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맥스 베버

Max Weber
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맥스 베버
Max Weber in 1918, facing right
에른스트 고트만의 초상화, 1918
태어난
막시밀리안 카를 에밀 베버

(1864-04-21) 1864년 4월 21일
프로이센 왕국 작센 현 에르푸르트
죽은1920년 6월 14일 (1920-06-14) (56세)
뮌헨, 바이에른, 바이마르 공화국
모교
주목할만한 작품
배우자.
(m. 1893)
학교
기관
테제
박사과정 지도교수
눈에 띄는 학생들엘세 폰 리히트호펜
주요 관심사
  • 역사
  • 경제학의
  • 사회학
  • 법
  • 종교
주목할 만한 아이디어
목록.
서명

막시밀리안 카를 에밀 베버(/ˈ베 ɪ브 ə르/; 독일어:ˈ브 ː ɐ(, 1864년 4월 21일 ~ 1920년 6월 14일)는 독일의 사회학자, 역사학자, 법학자, 정치경제학자로 현대 서구 사회 발전의 가장 중요한 이론가 중 한 명으로 여겨집니다. 그는 사회학과 사회과학 발전의 중심 인물 중 한 명이었고, 그의 사상은 사회 이론과 연구에 지대한 영향을 미쳤습니다.

1864년 에르푸르트에서 태어난 베버는 베를린, 괴팅겐, 하이델베르크 대학교에서 법학과 역사학을 공부했습니다. 1889년 법학박사 학위를 취득하고 1891년 후학으로 복학한 후, 그는 사촌 마리안 슈니트거와 결혼하여 프라이부르크와 하이델베르크에서 가르쳤습니다. 1897년, 그는 아버지가 말다툼 끝에 사망한 후 쇠약해졌습니다. 그는 가르치는 것을 그만두고 1900년대 초까지 여행을 다녔습니다. 미국 여행 직전, 그는 회복하여 천천히 그의 장학금을 다시 시작했고, 개신교 윤리학과 자본주의의 정신을 썼습니다. 제1차 세계 대전 동안 그는 독일의 전쟁 노력을 지지했지만 비판적이 되었고 민주화를 지지했습니다. 그는 1917년 라우엔슈타인 회의에 참가했고 이후 "직업으로서의 과학"과 "직업으로서의 정치"라는 강의를 했습니다. 전쟁이 끝난 후 베버는 독일 민주당을 공동 창당하고 국회의원 선거에 출마하지 못했으며 바이마르 헌법의 초안 작성을 조언했습니다. 정치에 좌절한 그는 빈과 뮌헨에서 다시 교육을 시작했습니다. 그는 스페인 독감에 걸렸을 가능성이 있으며, 1920년 56세의 나이로 폐렴으로 사망했습니다. 경제와 사회라는 책은 미완성으로 남겨졌습니다.

베버의 주요 지적 관심사는 합리화, 세속화, 환멸의 과정을 이해하는 것이었습니다. 그는 그러한 과정들이 자본주의와 현대의 부상과 관련이 있다고 주장하는 논문을 작성했습니다. 베버는 또한 종교에 내재된 문화적 영향이 자본주의를 창조하는 원동력이라고 주장했습니다. 베버는 그의 개신교 윤리와 자본주의 정신에서 이 이론을 처음으로 자세히 설명했는데, 여기서 그는 금욕적인 개신교를 시장 주도 자본주의와 서구 세계의 합리적인 법체계의 부상을 이끈 주요 선택적 친화성 중 하나로 포함시켰습니다. 베버의 개신교 윤리학은 그가 나중에 중국, 인도, 고대 유대교의 종교들을 연구하면서 세계 종교들을 폭넓게 고찰한 초기의 부분이었습니다. 정부 측면에서 베버는 국가가 폭력에 대한 독점에 의해 정의된다고 주장하고 사회적 권위를 카리스마적, 전통적, 합리적-합법적 세 가지 형태로 분류했습니다. 베버는 또한 방법론적 반실증주의의 핵심 지지자로서 순수한 경험주의적 방법이 아닌 해석을 통한 사회적 행위의 연구를 주장했습니다. 베버는 경제 사회학, 정치 사회학, 그리고 종교 사회학에 다양한 다른 기여를 했습니다.

그의 사후 바이마르 공화국의 정치적 불안정과 나치 독일의 부상으로 베버 학자들의 성장은 둔화되었습니다. 전후 시대에 조직적인 장학금이 나타나기 시작했는데, 그는 구조적 기능주의에 대한 그의 생각을 지지하기 위해 베버의 작품을 사용했습니다. 20세기 후반에 걸쳐 베버의 명성은 그의 작품들의 번역 출판과 그의 삶과 작품들에 대한 학술적인 해석으로 인해 높아지기 시작했습니다. 그는 카를 마르크스, 에밀 뒤르켐과 함께 사회학의 창시자로 여겨지기 시작했습니다. 이러한 작업의 결과로 베버는 일반적으로 사회과학 발전의 중심 인물 중 한 명으로 간주됩니다.

전기

초기생

막시밀리안 카를 에밀 베버는 1864년 4월 21일 프로이센 작센주의 에르푸르트에서 태어났지만, 그의 가족은 1869년 베를린으로 이주했습니다.[1] 그는 막스 베버 시니어와 그의 아내 헬레네 폴른슈타인 사이에서 8명의 자녀 중 장남이었습니다.[2] 평생 동안 베버 시니어는 프로이센 랜드태그와 독일 제국당에서 변호사, 공무원, 국회의원으로 일했습니다.[3] 폴른슈타인은 부분적으로 프랑스 위그노 이민자의 후손으로 부유한 배경 출신이었습니다.[4] 시간이 흐르면서, 베버 주니어는 종교적이고 자선적인 이유들을 간과하면서 "지상의 쾌락을 즐긴" 아버지와 독실한 칼뱅주의자인 "금욕적인 삶을 추구"하고 도덕적 절대주의 사상을 가진 어머니 사이의 결혼과 성격적 긴장에 영향을 받게 됩니다.[5]

A group photograph of Max Weber with his brothers Alfred and Karl
맥스 베버(왼쪽)와 그의 형제들인 알프레드(가운데)와 칼(오른쪽)은 1879년에

베버 시니어는 그의 살롱이 철학자 빌헬름 딜타이(Wilhelm Dilthey), 법학자 레빈 골드슈미트(Levin Goldschmidt), 역사학자 테오도르 맘센(Theodor Momsen)과 같은 학자와 공인을 환영했기 때문에 공적 생활에 관여하여 정치와 학계 모두에 그의 집을 몰입시켰습니다. 사회학자가 된 젊은 막스 베버와 그의 형 알프레드는 이런 지적인 분위기 속에서 형성기를 지나갔습니다.[6] 1870년 베버는 샤를로텐부르크에 있는 도브벨린 사립학교에 입학했습니다.[7] 수업시간에 지루하고 선생님들에게 감동을 받지 않은 채 베버는 작가 요한 볼프강 폰 괴테의 40권 전집을 몰래 읽었습니다.[8] 괴테는 후에 그의 사상과 방법론에 중요한 영향을 미쳤습니다.[9] 대학에 입학하기 전에, 그는 철학자 임마누엘 칸트의 것을 포함한 많은 다른 고전 작품들을 읽었습니다.[10] 1877년 크리스마스를 맞아 13살의 막스 베버는 부모님께 "황제와 교황의 입장에 대한 특별한 언급과 함께 독일 역사의 과정에 대하여"와 "콘스탄티누스에서 이주 시기까지의 로마 제국 시대에 대하여"라는 제목의 역사 에세이 두 권을 선물했습니다. 2년 후, 대략 같은 시기에, 그는 또 다른 역사 에세이인 "인도-유럽 국가들의 민족적 성격, 발전, 역사에 대한 관찰"을 썼습니다. 이 모든 에세이는 역사 철학에 대한 비파생적인 기여였으며 베버의 "수많은 출처" 읽기에서 파생되었습니다.[11]

학계 진출

1882년, 베버는 하이델베르크 대학교에서 법학을 전공했고, 후에 베를린의 프리드리히 빌헬름 대학교와 괴팅겐 대학교에서 공부했습니다.[12] 학업과 동시에 법률을 실천하고 강사로 활동했습니다.[13] 1886년, 베버는 영국과 미국의 법률 체계에서 변호사 협회 시험에 버금가는 Referendar 시험에 합격했습니다. 1880년대 후반 내내 베버는 법과 역사에 대한 연구를 계속했습니다.[14] Levin Goldschmidt와 Rudolf von Gneist의 지도 아래, 베버는 1889년에 이탈리아 도시의 가정 공동체 및 상업 협회로부터 공동 책임 원칙과 일반 파트너십의 별도 기금의 발전이라는 법률 역사에 관한 논문을 작성하여 법학 박사 학위를 취득했습니다. 이 작품은 같은 해에 출판된 "남유럽 문서를 기반으로 한 중세 상업적 파트너십의 역사"라는 더 긴 작업의 일부로 사용될 것입니다.[15] 2년 후, 베버는 통계학자 아우구스트 마이첸과 함께 일하며 로마 농업사와 공법과 사법의 의의라는 박사후 논문인 하빌리테이션을 마쳤습니다.[16] 그래서 사립학교가 된 베버는 프리드리히 빌헬름 대학교의 교수진에 들어가 정부를 위해 강의하고 연구하고 컨설팅했습니다.[17]

베버의 대학생 시절은 여러 군 복무 기간으로 점철되어 있었는데, 그 중 가장 긴 기간은 1883년 10월부터 1884년 9월까지였습니다. 이 기간 동안 그는 스트라스부르에 있었고 그의 삼촌인 역사학자 헤르만 바움가르텐이 가르치는 수업에 참석했습니다.[18] 베버는 바움가르텐과 친구가 되었고, 베버의 자유주의 증가와 오토 폰 비스마르크의 독일 정치 지배에 대한 비판에 영향을 미쳤습니다.[19] 대학에서의 첫 몇 년 동안, 그는 다른 학생들과 비슷하게 행동했는데, 그들은 친목회의 일원이었고, 맥주를 마시고 펜싱을 하는 것에 중점을 두었습니다.[20] 그는 부르첸샤프트 알레만니아 하이델베르크[de]의 일원이었고, 그의 결투의 결과로 그의 얼굴 왼쪽에 결투 흉터가 몇 개 생겼습니다.[21] 그의 어머니는 그의 행동에 불쾌해 했고 그가 1883년 3학기가 끝난 후 집으로 돌아왔을 때 뺨을 때렸습니다. 그러나 베버는 성숙해졌고, 점점 가족의 논쟁에서 어머니의 편을 들기 시작했고, 아버지와 소원해졌습니다.[22]

결혼.

Max Weber, right, and Marianne, left, in 1894
맥스 웨버와 그의 아내 마리안느는 1894년에

맥스 베버는 1887년부터 헤르만 바움가르텐의 딸인 에미 바움가르텐과 관계를 맺고 반쯤 약혼했는데, 그녀의 정신 건강이 악화되면서 5년 후 그들의 관계를 끊게 되었습니다.[23] 그 후 1893년 먼 사촌 마리안 슈니트거(Marianne Schnitger)와 연애를 시작해 9월 20일 결혼식을 올렸습니다.[24] 이 결혼으로 베버는 오랫동안 기다려온 경제적 독립을 얻어 마침내 부모님의 집을 떠날 수 있게 되었습니다.[25] 그들은 아이가 없었습니다.[26] 마리안느는 페미니스트 활동가이자 자신의 권리를 가진 작가였습니다. 그녀는 베버가 죽은 후 베버의 글을 책 형태로 수집, 편집, 출판하는 데 중요한 역할을 한 반면, 베버의 전기는 베버의 삶을 이해하는 데 중요한 자료입니다.[28] 1909년, 그들은 그의 전 제자인 엘스 폰 리히트호펜과 피아니스트 미나 토블러와 친구가 되었습니다. Richthofen에게 구애하려는 시도가 실패한 후, Weber는 1911년에 Tobler와 바람을 피우기 시작했습니다.[29] 8년 후, 그는 그의 형인 알프레드와도 바람을 피웠던 리치호펜과 사도마조히즘적인 바람을 피우기 시작했습니다. 이 일들은 1920년 그가 사망할 때까지 지속되었습니다.[30]

초기작업

베버는 논문이 완성된 후부터 재활 기간까지 현대 사회 정책에 관심을 가졌습니다. 1888년, 그는 역사학파에 소속된 독일 경제학자들의 새로운 전문 협회인 사회정치학(Verainfür Socialpolitik)에 가입했습니다. 그들은 경제학의 역할을 주로 그 시대의 사회 문제에 대한 해결책을 찾는 것으로 보았고 경제 문제에 대한 대규모 통계 연구를 개척했습니다. 그는 또한 좌파 성향의 복음주의 사회대회에 참여하는 등 정치에도 참여했습니다.[31] 1890년 베레인은 폴란드인 농장 노동자들이 독일의 급속한 산업화 도시로 이주하면서 동부 독일로 유입된 폴란드인 농장 노동자들을 조사하기 위한 연구 프로그램을 설립했습니다.[32] 베버는 이 연구의 책임자로 임명되어 최종 보고서의 상당 부분을 작성하게 되었고, 이는 상당한 관심과 논란을 불러일으켰고, 베버가 사회과학자로서 명성을 날리는 시작을 알렸습니다.[33]

1893년부터 1899년까지 베버는 폴란드 노동자들의 유입을 반대하는 운동을 벌였던 범독일연맹(All Deutscher Verband)의 일원이었습니다. 폴란드의 독일화와 유사한 민족주의 정책에 대한 그의 지지의 정도는 현대 학자들에 의해 계속 논의되고 있습니다.[34] 베버와 그의 아내는 1894년 프라이부르크로 이주하여 프라이부르크 대학의 경제학 교수로 임명되었습니다.[35] 1895년, 그는 폴란드인들의 이민을 비판하고, 그들의 이기적인 이익을 위해 슬라브인들의 이민을 영속화하는 융커들을 비난하는 "국가와 경제 정책"이라는 제목의 도발적인 강연을 했습니다.[36] 그것은 정치인 프리드리히 나우만이 기독교 사회주의 및 민족주의 정치 단체인 민족-사회 협회를 만드는 데 영향을 미쳤습니다.[37] 베버는 협회의 성공 능력에 대해 비관적이었고, 1903년 독일 연방 선거에서 라이히스타그에서 한 자리를 얻은 후 해산했습니다.[38] 1896년 베버는 하이델베르크 대학교의 경제 및 금융 석좌에 임명되었습니다.[39] 그곳에서 베버 부부는 게오르크 젤리네크, 에른스트 트로엘치, 베르너 솜바르트를 포함한 유명한 "베버 서클"의 중심 인물이 되었습니다. 요르기 루카치와 로버트 미셸 같은 젊은 학자들도 여기에 합류했습니다.[40]

정신건강에 대한 우려

1897년, 웨버 시니어는 아들과 심각한 다툼 끝에 두 달 만에 세상을 떠났습니다.[41] 이후 베버는 점점 우울증, 신경과민, 불면증에 빠지기 쉬워졌고, 이로 인해 그는 교수로서의 의무를 수행하기가 어려웠습니다.[42] 그의 상태는 그가 1899년에 받은 의무로부터 면제를 구하도록 강요했습니다. 그는 1898년에는 콘스탄체 호프 요양원에서, 1900년에는 스와비안 쥐라 근처의 다른 요양원에서 시간을 보냈습니다. 베버는 또한 그의 병을 낫게 하기 위해 1899년과 1903년 사이에 코르시카와 이탈리아를 여행했습니다.[43] 그는 1903년에 교수직을 완전히 그만두었고 1918년까지 교수직에 복귀하지 않았습니다.[44] 베버의 정신 질환에 대한 시련은 개인 연대기에서 세심하게 묘사되었고, 나중에 그의 미망인에 의해 파괴되었습니다. 그것이 파괴된 이유는 마리안느가 베버의 정신질환 경험이 널리 알려지면 나치에 의해 베버의 작품이 신뢰를 잃을 것을 두려워했기 때문일 것입니다.[45]

후기작업

Max Weber in 1907, holding a hookah
1907년 막스 베버

그는 병에서 회복된 후 1904년 동료 에드가 자페, 베르너 솜바르트와 함께 소지알폴리티크의 부편집장직을 수락했습니다. 그것은 그가 학계에 다시 소개하는 것을 가능하게 했고, 그의 노력의 결과로 가장 중요한 사회과학 저널 중 하나가 되었습니다.[46] 베버는 이 저널에 그의 가장 중요한 논문들 중 일부를 발표했는데, 특히 그의 가장 유명한 작품이 된 그의 책 The Protestant Ethics and The Spirit of Capitalism 이 그것은 그의 가장 유명한 작품이 되었고 나중에 경제 시스템의 발전에 대한 종교의 영향에 대한 그의 연구의 기초를 마련했습니다.[47] 그 안에서 그는 "자본주의 정신"의 근원이 종교개혁에 있다고 주장했습니다. 좀 더 구체적으로 말하자면, 그는 그것을 청교도 종교에서 추적했습니다. 그들은 다른 행동이 덜 중요할 정도로 일을 매우 중요하게 여겼습니다.[48] 그들은 일을 하기 위한 종교적 소명이 있었고, 이것은 그들이 체계적으로 부를 얻도록 만들었습니다. 청교도들은 그들이 천국으로 갈 운명인 선출자들의 일원이라는 것을 증명하고 싶었습니다.[49] 벤저민 프랭클린의 개인적인 윤리는 그의 "젊은 무역인에 대한 조언"에서 설명된 것처럼 개신교 종파가 가지고 있는 경제적 윤리의 한 예로 사용되었습니다.[50] 이 논문은 또한 베버가 나중에 그의 학문의 중심이 될 주제를 포함하고 있습니다: 합리화와 이상적인 유형.[51] 합리화는 궁극적으로 종교적 영향력을 감소시키는 증가하는 삶의 체계화와 관련이 있습니다.[52] 합리화는 또한 서구 사회를 현대 자본주의가 만들어낸 경제 질서인 "stahlhartes Gehäuse"(철창 또는 강철로 된 케이싱)에 붙잡히게 했습니다.[53] 이상적인 유형은 개념을 나타내는 대표적인 인물, 또는 사례 연구였습니다.[54]

또한 1904년 막스 베버는 세인트루이스에서 열린 세계 박람회(루이지애나 구매 박람회)와 관련하여 열린 예술 과학 회의에 참가하기 위해 초대되었습니다. 루이는 그의 아내 베르너 솜바르트, 에른스트 트로엘치, 그리고 다른 독일 학자들과 함께.[55] 이 박람회의 이점을 살려, 웨버들은 뉴욕에서 시작하고 끝나는 여행을 시작했고 거의 3개월 동안 지속되었습니다. 그들은 뉴잉글랜드에서 남부까지 전국을 여행했습니다. 독일 이민자 마을과 아프리카계 미국인 공동체를 포함한 다양한 공동체가 방문되었습니다.[56] 방문한 곳 중에는 폴른스타인 가족의 친척 중 일부가 정착한 노스캐롤라이나도 있었습니다.[57] 베버는 이 여행을 미국에 대해 더 배우기 위해 사용했고 이 경험은 개신교 직업 윤리의 발전에 기여했습니다. 그는 논문에 기여할 수 있는 사회적, 신학적 조건을 찾기 위해 여행을 이용했습니다. 베버는 또한 그 여행을 미국의 사회적, 경제적 상황에 대한 그의 지식을 더 일반적으로 발전시키기 위해 사용했습니다.[58] 돌아온 후, 베버는 그 당시 정규 교육을 재개할 수 없다고 느꼈고 1907년 상속 재산의 도움을 받아 개인 학자로 계속 일했습니다.[59] 1909년 베레인에 실망한 그는 독일 사회학 협회(Deutsche Gesellschaft für Soziologie)를 공동 설립하고 초대 재무관을 역임했습니다. 그는 1912년에 그 자리에서 사임했습니다.[60]

정치적 관여

그 후 1913년 봄, 베버는 아스코나의 몬테베리타 공동체에서 휴가를 보냈습니다.[61] 휴일을 보내는 동안, 그는 프리다 그로스에게 그녀의 아이들을 위한 양육권 싸움에서 조언하고 있었습니다. 그는 무흐삼의 아나키즘 지지를 이유로 에리히 무흐삼의 개입을 반대하면서, 이 사건은 "탈락"되지 않은 부르주아 개혁가들에 의해 처리될 필요가 있다고 주장했습니다.[62] 1년 후, 또한 봄에, 그는 아스코나에서 다시 휴가를 보냈습니다.[63] 커뮤니티에는 당시 존재했던 급진적인 정치 및 생활 개혁 운동에 대한 여러 가지 다른 표현이 있었습니다. 그 중에는 자연주의, 자유 사랑, 서양 밀교 등이 포함되었습니다. 베버는 아스코나의 무정부주의 운동과 에로틱 운동에 대해 비판적이었고, 그들의 융합은 정치적으로 터무니없는 것이었다고 여겼습니다.[64]

제1차 세계 대전

제1차 세계대전이 발발하자 50세의 베버는 자원봉사를 하여 하이델베르크의 육군 병원을 조직하는 데 책임이 있는 예비역 장교로 임명되어 1915년 말까지 이 역할을 수행했습니다.[65] 전쟁과 독일 제국의 팽창에 대한 베버의 관점은 전쟁이 진행되는 동안 바뀌었습니다.[66] 일찍이 그는 민족주의적 수사와 전쟁 노력을 지지했지만, 전쟁을 주도적인 국가 강국으로서 독일의 의무를 다하기 위한 필요성으로 간주했습니다. 그러나 그 시기에 베버는 독일의 팽창주의와 카이저의 전쟁 정책을 비판하는 가장 중요한 인물 중 한 명이 되었습니다.[67] 베버는 벨기에의 합병 정책과 무제한 잠수함 전쟁을 공개적으로 비판했고, 이후 헌법 개정, 민주화, 보통선거 요구를 지지했습니다.[68]

Max Weber, facing right, lecturing with Ernst Toller in the center of the background
1917년 라우엔슈타인 회의 동안 에른스트 톨러(카메라를 마주함)와 함께 맥스 웨버(오른쪽을 향함)

그와 그의 아내는 또한 1917년 바이에른의 라우엔슈타인 성에서 열린 라우엔슈타인 회의에 참가했습니다.[69] 이 학회들은 독일의 새로운 시대를 만들어 줄 지식인들을 모으기 위한 목적으로 출판사 외젠 디데리히에 의해 계획되었습니다. 테오도르 호이스, 에른스트 톨러, 베르너 솜바르트 등이 초대받은 지식인들입니다.[70] 베버의 존재는 독일에서 그의 인지도를 높였고, 그 행사의 낭만적인 분위기를 일부 불식시키는 역할을 했습니다. 그는 첫 번째 회의에서 연설한 후, 디데리히가 회의에서 반대파의 인물이 될 수 있는 사람이 필요하다고 생각했기 때문에 두 번째 회의의 계획에 참여하게 되었습니다. 이러한 입장에서 그는 신학자 출신의 막스 모렌브레처가 지지하고 있던 정치적 낭만주의에 반대하는 주장을 펼쳤습니다. 베버는 또한 라우엔슈타인의 청년 단체와 민족주의자들의 과도한 수사에 반대하며 대신 독일의 민주화를 지지했습니다.[71] 베버와 젊은 참가자들에게 회의의 낭만적인 의도는 독일의 미래를 결정하는 것과는 무관했습니다.[72]

두 번째 컨퍼런스가 끝난 직후인 11월 베버는 학생 단체인 자유 학생 청년단의 초청을 받아 뮌헨에서 강연을 하게 되었습니다. 결과 강의의 제목은 "직업으로서의 과학"이었습니다.[73] 그 안에서 그는 내면의 소명을 장학금을 받기 위해 필요한 것으로 묘사했습니다. 성공과 진로 진출이 부족할 가능성도 진로의 한 측면이었습니다. 베버는 특정 유형의 사람만이 학계에서 경력을 쌓을 수 있다고 생각했습니다. 그는 자신의 경력을 학계에 종사하는 사람의 사례로 삼았습니다. 그는 개신교 윤리학과 관련하여 자신이 주장했던 것들을 상기시키며 학문에서 앞으로 나아갈 길은 학자가 연구에 있어서 자기 부정적이고 체계적일 것을 요구한다고 말했습니다. 현대의 학자는 아마추어리즘을 피할 수 있는 전문가가 되는 것이었습니다.[74] 환멸과 지적 합리화와 관련된 현대에서 학자의 역할에 대한 그의 논평의 주요 측면. 이러한 과정들은 삶의 본질 자체에 의문을 제기하는 결과를 낳았고, 삶에서 학문의 역할에 대한 추가적인 질문을 만들어냈습니다. 베버는 절대적인 대답을 할 수 없음에도 불구하고 학문은 시작된 가정을 사용하여 확실성을 제공할 수 있다고 주장했습니다.[75]

제1차 세계 대전 이후

전쟁이 끝난 후, 베버는 1919년 1월 바이마르 국민의회에서 그가 공동 창당한 자유 독일 민주당의 일원으로 출마했으나 실패했습니다.[76] 그는 바이마르 헌법 초안을 국회에 제출할 때도 조언했습니다.[77] 베버는 자신의 당을 위해 선거운동을 하던 중 좌파를 비판하고 당시 베를린 시정부를 장악하고 있던 좌파 스파르타쿠스 연맹의 지도자 카를 리프크네히트와 로자 룩셈부르크에 대해 불만을 토로했습니다. 그는 1918-1919년의 독일 혁명을 독일이 동쪽의 영토에 대한 폴란드의 주장에 대항하지 못한 책임이 있다고 여겼습니다.[78] 이에 대한 그의 반대는 독일의 새 대통령이자 사회민주당의 일원인 프리드리히 에버트가 베버를 장관이나 대사로 임명하는 것을 막았을 수도 있습니다.[79] 동시에 베버는 베르사유 조약에 대해 비판적이었고, 그는 독일에 부당하게 전쟁 책임을 부여했다고 믿었습니다. 대신 베버는 독일만이 아니라 많은 나라들이 그것을 시작한 것에 대해 죄가 있다고 믿었습니다.[80] 이 사건에서 베버는 러시아가 실제로 전쟁을 원하는 유일한 강대국이라고 주장했습니다. 그는 또한 독일이 벨기에 침공에 책임이 없다고 여겼습니다.[81] 전반적으로 베버의 정치적 노력은 민주적으로 선출될 강력한 대통령직에 대한 그의 지지를 제외하고는 대체로 성공하지 못했습니다.[82]

Max Weber in 1918, facing right and looking at the camera
1918년 막스 베버

1919년 1월 28일, 선거 패배 후 베버는 "직업으로서의 정치"라는 제목의 강연을 했는데, 이 강연에서 그는 정치인들 사이에 내재된 폭력과 부정직함을 언급했습니다.[83] 그는 정치인의 성격에 대해 "열 번 중 아홉 번은 자신에 대해 뜨거운 공기로 부풀려진 바람주머니"라고 결론지었습니다. 그들은 현실과 접촉하지 않고, 그들이 짊어져야 할 부담을 느끼지 않으며, 단지 낭만적인 감각으로 도취할 뿐입니다."[84] 그의 강연은 초기 바이마르 공화국의 정치적 혼란에 의해 촉발되었고 자유 학생 청년단이 요청했습니다. 그는 정치를 열정, 판단력, 책임감의 세 가지 측면으로 나누어 정의했습니다. 확신과 책임의 구분도 있었습니다. 이 두 개념은 첨예하게 대립했지만, 한 개인, 특히 이상적인 정치인에게 존재하는 것은 가능했습니다.[85] 권한의 종류는 그 자체로 전통적인 것, 카리스마적인 것, 합리적인 것으로 구분되었습니다.[86] 궁극적으로 베버는 당시의 정치적 문제를 해결하기 위해서는 학생들이 선호하는 빠른 해결책보다는 일관된 노력이 필요하다고 생각했습니다.[87]

1919년 5월 13일 베르사유에서 대표단에 참가하기 위해 떠나기 직전, 막스 베버는 에리히 루덴도르프와 만나기 위해 독일 민족인민당 대표들과의 인맥을 이용했습니다. 그는 몇 시간 동안 루덴도르프가 연합군에 항복하도록 설득하는 데 실패했습니다.[88] 이 논쟁은 또한 전쟁 노력의 실패에 대한 책임이 누구에게 있는지와 같은 다른 주제로 옮겨졌습니다. 베버는 높은 명령이 실패했다고 생각한 반면, 루덴도르프는 베버를 혁명에 일부 책임이 있는 민주주의의 지지자로 여겼습니다. 베버는 강력한 행정력을 가진 민주주의를 지지한다고 주장함으로써 그의 그러한 생각을 완화하려고 했습니다. 그는 독일의 전쟁 노력의 실패와 많은 젊은 독일인들을 전쟁터에서 죽게 한 루덴도르프에게 책임을 물었기 때문에, 베버는 그가 스스로 항복하고 정치적 순교자의 지위를 맡아야 한다고 생각했습니다. 하지만, 루덴도르프는 그렇게 할 의향이 없었고, 단순히 연금으로 생활하기를 원했습니다.[89]

작년

A photograph of Max Weber's grave
하이델베르크에 있는 베버의 무덤

정치에 좌절한 베버는 1918년 빈 대학교에서, 1919년 루트비히 막시밀리안 대학교에서 교수직을 다시 맡았습니다.[90] 그 시기의 그의 강의 중 일부는 후에 1923년에 출판된 경제총서에 수집되었습니다.[91] 빈에서 베버는 1917년 10월부터 고려해 온 정치 경제 분야의 이전 공석인 의자를 채웠습니다.[92] 이후 뮌헨에서 루조 브렌타노의 사회과학, 경제사, 정치경제학 석좌에 임명되었습니다. 그는 그의 정부인 Else von Richthofen과 더 친해지기 위해 그 임명을 수락했습니다.[93] 뮌헨의 많은 동료들과 학생들은 독일 혁명에 대한 그의 대응을 공격했고, 일부 우익 학생들은 그의 집 앞에서 시위를 벌였습니다.[94]

1920년 초, 맥스 베버는 오스왈드 스펭글러의 서구의 쇠퇴에 대한 토론을 포함하는 세미나를 열었습니다.[95] 베버는 그를 존경했고 사적으로 그를 "매우 훌륭하고 학문적인 딜레마"라고 묘사했습니다.[96] 그 세미나는 스펭글러를 개인적으로 알고 있던 그의 학생들 중 일부가 다른 학자들과 함께 스펭글러에 대해 토론할 것을 제안하도록 자극했습니다. 그들은 뮌헨 시청에서 만나 이틀 동안 토론했습니다.[97] 청중은 주로 공산주의자를 포함한 정치적 관점이 다른 젊은 독일인들이었습니다. 베버도 스펭글러도 자신들의 주장을 다른 사람들에게 설득시키지는 못했지만, 베버는 다른 토론자들보다 스펭글러를 반대하는 주장을 더 신중하고 신중하게 했습니다. 토론이 끝난 후 학생들은 1차 세계대전 이후 독일이 직면한 문제들을 해결하기 위해 무엇을 해야 하는가라는 질문에 답을 하지 못했다는 느낌을 받았습니다.[96]

1920년 4월 7일 막스 베버의 자매 중 한 명인 릴리는 교육학자 폴 게헵과 관계가 끊어져 자살했습니다.[98] 웨버와 그의 아내는 그들의 네 아이들을 받아들여 그들을 키울 계획이었습니다. 그는 아버지로서의 새로운 역할에 불편해했지만, 마리안느는 이 사건으로 여성으로서 충족되었다고 생각했습니다. 그녀는 이후 1928년에 정식으로 아이들을 입양했습니다. 베버는 그녀가 하이델베르크에서 아이들과 함께 지내거나 게히브의 오덴발트 학교("Odenwald School")에 가까이 가서 그의 정부인 엘스 폰 리히트호펜과 단둘이 뮌헨에 있기를 바랐습니다. 그는 마리안느에게 결정을 맡겼고, 마리안느는 자신만이 떠날 수 있는 결정을 내릴 수 있다고 말했습니다.[99]

1920년 6월 4일, 베버의 학생들은 그가 감기 때문에 수업을 취소해야 한다고 통보받았습니다. 1920년 6월 14일, 감기가 유행성 감기로 변했고, 그는 뮌헨에서 폐렴으로 사망했습니다.[100] 그는 스페인 독감에 걸려 충분한 치료를 받지 못했을 가능성이 있습니다. 아내와 함께 임종을 맞이한 엘스 폰 리히트호펜은 자신이 더 나은 치료를 받았더라면 병을 이겨낼 수 있었을 것이라고 생각했습니다.[101] 그의 시신은 화장되었고 재는 하이델베르크에 묻혔습니다.[102] 그가 사망했을 때, 베버는 사회학 이론인 경제와 사회에 대한 그의 대저서를 다 쓰지 못했습니다. 그의 미망인 마리안느는 1922년 출판을 위해 그것을 준비하는 것을 도왔습니다.[103]

방법론

사회학은 막스 베버에게 "사회적 행위에 대한 해석적 이해를 시도하여 그 과정과 결과에 대한 인과적 설명에 도달하는 과학"이었습니다.[104] 베버는 자신의 방법론에서 자신의 주요 초점이 개인과 문화에 있다는 점에서 뒤르켐, 마르크스, 그리고 다른 고전적인 인물들과 구별했습니다.[105] 뒤르켐이 사회에 집중했다면 베버는 개인과 그들의 행동(즉, 구조와 행동)에 집중했습니다. 사상의 세계에 대한 물질적 세계의 우선성을 주장한 마르크스에 비해 베버는 사상을 개인의 동기 부여적 행위로 중요시했습니다.[106] 그는 사회적 현상이 여러 가지 다른 원인을 가질 수 있다는 생각에 개방적이었고, 이것이 마르크스의 결정론으로부터 그를 분리시켰습니다.[105]

베르스테헨

주 기사: 베르스테헨

방법론적으로 베버는 주로 객관성과 주관성의 문제에 관심을 두었고, 사회적 행위와 사회적 행위를 구분하면서 사회적 행위는 개인들이 주관적으로 서로 관계를 맺는 방식을 통해 이해되어야 한다는 점에 주목했습니다.[107] 그에 따르면 해석적 수단이나 동사를 통한 사회적 행위에 대한 연구는 개인이 자신의 행위에 부여하는 주관적 의미와 목적을 이해하는 것에 기초할 필요가 있었습니다.[108] 사회적 행동은 쉽게 식별할 수 있고 객관적인 수단을 가졌을 수도 있지만 훨씬 더 주관적인 목적을 가졌을 수도 있습니다.[109] 베버는 사회과학에서 주관성의 중요성이 자연과학보다 어리석지 않은 보편적인 법칙을 만드는 것을 훨씬 더 어렵게 만들었고 사회과학이 만들 수 있는 객관적인 지식의 양이 제한적이라고 지적했습니다. 전반적으로 베버는 객관적 과학의 목표를 노력할 가치가 있는 것으로 지지했지만, 궁극적으로 도달할 수 없는 목표라고 언급했습니다.[110]

문화에 대한 절대적으로 "객관적인" 과학적 분석은 없습니다.… 문화적 현실에 대한 모든 지식은 항상 특정한 관점의 지식입니다.… 과학의 이상이 경험적 현실을 "법률"로 환원하는 것이라는 논문에 따라 진행되는 문화적 사건에 대한 "객관적" 분석은 의미가 없습니다. 사회적 법에 대한 지식은 사회적 현실에 대한 지식이 아니라 이를 달성하기 위해 우리 마음이 사용하는 다양한 보조물 중 하나이기 때문입니다.

—Max Weber in Sociological Writings, 1904.[111]

사회과학자들이 집단성을 오로지 개인의 행위의 결과와 맥락으로만 이해하려고 노력해야 한다고 주장하는 방법론적 개인주의의 원리는 베버, 특히 경제와 사회의 제1장으로 거슬러 올라갈 수 있습니다. 그는 개인만이 "주관적으로 이해할 수 있는 행동 과정에서 대리인으로 취급될 수 있다"고 주장했습니다.[112] 다시 말해서, 베버는 사회적 현상이 의도적인 개인들의 행동 모델, 즉 베버가 "이상적인 유형"이라고 부른 모델에 의해 포착되는 한에서만 과학적으로 이해될 수 있다고 주장했습니다. 실제 역사적 사건은 반드시 우연적이고 비합리적인 요인으로 인해 그로부터 벗어난 것입니다.[113] 이상적인 유형의 분석적 구성은 현실에 존재하지 않지만 실제 구성을 측정할 수 있는 객관적인 벤치마크를 제공합니다.[114]

베버의 방법론은 사회과학의 방법론에 대한 더 넓은 논쟁의 맥락에서 발전되었습니다.[115] 그 중 첫 번째는 메소드텐스트리트("Method dispute")[116]였습니다. 그의 입장은 사회적 행동을 특정한 역사적 맥락에 크게 얽매이는 것으로 이해하고 그것의 분석은 개인의 주관적인 동기에 대한 이해를 필요로 했기 때문에 역사주의에 가까웠습니다.[117] 따라서 그의 방법론은 비교사적 분석의 활용을 강조했습니다.[118] 그런 만큼, 그는 미래에 그 과정들의 결과를 예측하는 것보다 어떤 결과가 다양한 역사적 과정들의 결과인지 설명하는 것에 더 관심이 있었습니다.[119] 방법론에 대한 베버의 관점을 형성한 두 번째 논쟁은 Werturteils streit("가치판단-판단-분쟁")[120]이었습니다. 이 토론회는 1909년에서 1914년 사이에 사회과학에서 가치판단을 주제로 열렸습니다. 그것은 경제학 분야에서 윤리가 중요한 고려 사항이라는 생각을 지지하는 사람들과 사회정치학(Verainfür Social politics)에서 반대하는 사람들 사이의 논쟁에서 비롯되었습니다.[121] 베버의 입장은 사회과학이 가치 없는 것이 되도록 노력해야 한다는 것이었습니다. 그가 보기에 학자들과 학생들은 교실에서 정치적 가치를 홍보하기 위해 그들의 위치를 사용하는 것을 피할 필요가 있었습니다. 가치의 선택은 과학이 관여하지 않는 것이었습니다. 경제학과 관련해서는 생산성이 경제 현상에 대한 올바른 평가를 방해할 수 있기 때문에 유용한 과학적 개념이 아니라고 주장했습니다.[122]

이론들

합리화

점점 더 합리적인 사회에서 합리화와 개인의 자유에 대한 문제는 베버의 학문에서 중심적인 주제였습니다.[123] 이 주제는 심리적 동기, 문화적 가치, 신념 간의 관계, 그리고 사회의 구조에 대한 더 큰 맥락에서 자리 잡았습니다.[119] 베버는 합리화를 개인의 비용-편익 계산, 조직의 더 넓은 관료 조직, 그리고 신비와 마법을 통한 현실 이해의 반대로 이해했습니다.[124] 베버의 이 주제에 대한 연구는 개신교 윤리학과 자본주의 정신에서 시작되었습니다.[51] 그는 개신교, 특히 금욕적인 개신교 교파, 특히 칼뱅주의에서 일과 경건 사이의 관계에 대한 재정의가 인간의 노력을 경제적 이익을 달성하기 위한 합리적인 노력으로 이동시켰다고 주장했습니다.[125] 개신교에서 하나님에 대한 경건함은 세속적인 소명을 통해 표현되었습니다.[126] 그는 이 교리의 합리적인 뿌리는 곧 종교적인 것과 양립할 수 없고 종교적인 것보다 더 커져서 결국 후자는 폐기되었다고 주장했습니다.[127]

베버가 묘사한 것은 서구 문화의 세속화뿐만 아니라, 특히 합리화의 관점에서 현대 사회의 발전이었습니다. 사회의 새로운 구조는 자본주의 기업의 조직적 핵심과 관료 국가 기구를 중심으로 형성된 두 가지 기능적 상호작용 체계의 분화로 특징지어졌습니다. 베버는 이 과정을 목적-합리적 경제 및 행정 조치의 제도화로 이해했습니다. 이러한 문화적, 사회적 합리화에 의해 일상생활이 영향을 받는 정도로, 근대 초기에는 주로 개인의 직업에 따라 차별화되었던 전통적인 삶의 형태가 해체되었습니다.

—Jürgen Habermas in The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, 1990.[128]

베버는 후기 작품에서 이 문제에 대한 조사를 계속했는데, 특히 관료제에 대한 연구와 합법적 권위를 세 가지 유형(합리적-법적, 전통적, 카리스마적)으로 분류하는 연구에서 현대 세계에서 합리적-법적이 지배적이었습니다.[129] 이 작품들에서 베버는 합리화를 향한 사회의 움직임으로 본 것을 묘사했습니다.[130] 합리화는 고도로 합리적이고 계산적인 자본주의의 발전과 함께 경제에서도 볼 수 있습니다.[131] 국가 관료주의와 자본주의는 발전하는 합리 사회의 쌍대 축 역할을 했습니다. 이러한 변화로 인해 기존의 무역에 의존하던 전통이 사라졌습니다.[128] 베버는 또한 합리화가 유럽의 서구를 다른 세계와 차별화하는 주요 요인 중 하나라고 여겼습니다.[132]

합리화의 특징으로는 지식의 증가, 비인격성의 증가, 사회적 및 물질적 삶의 통제력의 향상 등이 있습니다.[133] 베버는 합리화에 대해 양가적이었습니다. 그는 그것이 특히 인간을 전통적이고 제한적이며 비논리적인 사회적 지침으로부터 해방시키는 많은 발전에 책임이 있다고 인정했습니다. 그러나 그는 또한 개인을 "기계 속의 개들"로 비인간화하고 자유를 제한하여 합리성과 관료성의 관료적 철창에 가두고 있다고 비판했습니다.[134] 합리화와 관련된 환멸의 과정은 세계가 점점 더 설명되고 덜 신비스러워지고, 다신교에서 유일신으로, 그리고 마침내 현대의 신 없는 과학으로 옮겨가는 과정이었습니다.[135] 그러나 철학자 제이슨 조셉슨 스톰이 제기한 웨버의 환멸 이론에 대한 또 다른 해석은 웨버가 이성화와 마법적 사고 사이의 이진법을 상상하지 않았으며, 웨버가 환멸을 설명할 때 실제로 마법의 격리와 전문화를 언급했다고 주장했습니다. 마법이 사라지는 것이 아닙니다.[136] 그럼에도 불구하고, 베버에게 합리화의 과정은 사회 전체에 영향을 미쳤고, "공공 생활에서 숭고한 가치"를 제거하고 예술을 덜 창조적으로 만들었습니다.[137]

음악의 합리적이고 사회적인 기초

맥스 베버는 또한 그의 음악의 합리적이고 사회적인 기초에서 음악에 합리화를 적용했습니다.[138] 그것을 쓰는 데 있어서, 그는 피아니스트 미나 토블러와의 불륜에 의해 부분적으로 영향을 받았습니다. 한편, 학문적인 자극은 서양 음악만이 화성적이 된 유일한 유형인 반면, 다른 문화권의 음악은 더 강렬하고 청각에 집중되어 있다는 감각이었습니다.[139] 그는 음악이 점점 더 이성적이 되고 있다고 생각했고 봉건제도 하에서 음악을 정의했던 조건들로부터 벗어났습니다. 마찬가지로, 그는 악기의 건설의 변화와 동시에 사회적, 경제적인 변화가 그 변화에 영향을 미쳤다고 주장했습니다. 악기는 새로운 재료와 건설 과정이 발전하면서 발전했고, 다른 악기 연주자들의 사회 경제적 위치가 바뀌었습니다.[140] 이 이론을 만드는 데 있어, 그는 과학자 헤르만 폰 헬름홀츠가 음악의 조화에 대한 논의에 과학을 적용한 것에 영향을 받았습니다. 베버는 그것에 대한 그의 해석에 반대했고, 그는 환원주의자였다고 생각했습니다.[141]

종교사회학

종교의 사회학 분야에서 베버의 작업은 '개신교의 윤리와 자본주의의 정신'이라는 책에서 시작되었습니다.[47] 그것은 중국의 종교, 인도의 종교, 고대 유대교에서 그의 분석으로 이어졌습니다.[142] 그러나 다른 종교에 대한 그의 연구는 1920년 그의 갑작스러운 죽음으로 인해 중단되었고, 이로 인해 그는 초기 기독교와 이슬람교에 대한 연구로 고대 유대교를 따를 수 없었습니다.[143] 책의 세 가지 주요 주제는 종교적 사상이 경제 활동에 미치는 영향, 사회 계층화와 종교적 사상의 관계, 서구 문명의 구별 가능한 특성이었습니다.[144] 그의 목표는 당대의 사회적 다윈주의자들과 달리 가치판단을 하지 않고 서양세계와 동양세계의 문화가 서로 다른 발전 경로를 가지는 이유를 찾는 것이었습니다. 베버는 단지 서양 문명의 독특한 요소들을 설명하고 싶었습니다.[145] 베버는 또한 다신교, 범신론, 일신론의 중간 단계로 사회가 마법에서 윤리적 일신론으로 이동하는 종교적 변화의 사회 진화 모델을 제안했습니다. 그에 따르면, 이것은 전문화와 점점 더 정교한 사제직의 진화를 가능하게 한 경제적 안정성의 결과라고 합니다.[146] 사회가 복잡해지고 다양한 집단을 포괄하면서 신들의 위계가 발달했습니다. 한편, 그들의 권력이 중앙집권화되면서 보편적인 신의 개념은 더욱 대중적이고 바람직한 것이 되었습니다.[147]

프로테스탄트의 윤리와 자본주의의 정신

주 기사: 프로테스탄트의 윤리와 자본주의의 정신

소명의 개념의 발전은 현대 사업가에게 빠르게 훌륭한 양심을 가져다 주었으며, 또한 근면한 노동자들에게 소명에 대한 금욕적인 헌신과 자본주의를 통한 무자비한 착취에 대한 협력의 임금으로 그의 직원들에게 영원한 구원의 전망을 주었습니다.

—Max Weber in The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 1905.[126]

개신교의 윤리와 자본주의의 정신은 베버의 가장 유명한 작품입니다.[148] 그것은 종교가 경제 시스템이 어떻게 발전하는지에 대한 그의 연구의 시작이었습니다.[47] 베버는 이 책에서 종교개혁의 신학사상에서 비롯된 개신교 윤리학이 자본주의 발전에 영향을 미쳤다는 논문을 내세웠습니다.[149] 그는 종교개혁 이후 유럽의 경제 중심이 프랑스, 스페인, 이탈리아와 같은 가톨릭 국가에서 네덜란드, 영국, 스코틀랜드, 독일과 같은 개신교 국가로 이동하는 것에 주목했습니다. 베버는 또한 개신교가 더 많은 사회들은 또한 자본주의 경제가 더 고도로 발달했다고 언급했습니다.[150] 마찬가지로, 다른 종교를 가진 사회에서는 성공적인 비즈니스 리더들은 대부분 개신교였습니다.[151] 따라서 베버는 로마 가톨릭이 세계 다른 곳의 유교나 불교와 같은 다른 종교들처럼 서양의 자본주의 경제의 발전을 방해한다고 주장했습니다.[126]

역사적으로 기독교의 종교적 헌신은 경제적 추구를 포함한 일상사에 대한 거부를 동반했습니다.[152] 베버는 특정 유형의 개신교 - 특히 칼뱅주의 - 가 경제적 이득을 위한 이성적 추구와 그것에 헌신하는 세속적 활동을 지지하며 도덕적, 정신적 중요성을 부여받은 것으로 간주한다는 것을 보여주었습니다.[153] 베버는 근대 자본주의의 기원이 종교개혁의 종교사상에 있다고 주장했습니다.[154] 특히 개신교 윤리는 신자들이 경박한 쾌락보다는 열심히 일하고 사업에 성공하며, 자신들의 이익을 더 큰 발전에 재투자하도록 동기를 부여했습니다.[155] 소명의 개념은 각자가 구원의 표시로서 행동해야 한다는 것을 의미했고, 단지 교회의 일원이 되는 것만으로는 충분하지 않았습니다.[156] 예정은 또한 경제적 불평등에 대한 고민을 줄였고, 더 나아가 물질적인 부를 사후 세계에서 구원의 표시로 받아들일 수 있다는 것을 의미했습니다.[157] 그래서 신앙인들은 도덕적으로 의심받는 탐욕이나 야망에 이끌리지 않고, 그들의 행동은 매우 도덕적이고 존경받는 철학에 의해 동기부여를 받았기 때문에 종교로 이익을 추구하는 것을 정당화했습니다. 베버는 이것을 "자본주의 정신"이라고 불렀습니다. 그것은 자본주의 경제 체제의 배후에 있었고 필연적으로 이끌어진 개신교 종교 이념이었습니다.[158]

중국의 종교

주 기사: 중국의 종교

중국의 종교: 유교와 도교는 베버의 종교 사회학에 대한 두 번째 주요 연구였습니다. 한스 게르스는 이 글을 영어로 편집하고 번역했습니다.[159] 베버는 서유럽과 다른 중국 사회의 측면, 특히 청교도주의와 대조되는 측면에 주목했습니다. 그 일환으로 중국에서 자본주의가 발전하지 못한 이유에 대해 의문을 제기했습니다.[160] 그는 중국의 발전이 유럽의 노선과 크게 다른 분야로서 중국의 도시개발, 중국의 가부장제와 관영, 중국의 종교와 철학(주로 유교와 도교)의 문제에 주목했습니다.[161] 베버에 따르면, 유교와 청교도는 표면적으로는 비슷했지만, 실제로는 서로 크게 달랐습니다.[162] 대신, 그들은 서로 배타적인 유형의 이성적 사고였으며, 각각은 종교적 도그마에 근거한 삶의 방식을 규정하려고 시도했습니다.[163] 특히, 그들은 모두 자제력과 자제력을 중요시했고, 부의 축적을 반대하지 않았습니다. 그러나 이 두 가지 특징은 서로 다른 최종 목표를 위한 수단일 뿐입니다.[164] 유교의 목표는 '교양된 신분'이었고, 청교도의 목표는 '신의 도구'인 개인을 만드는 것이었습니다. 베버를 위하여 청교도들은 세계의 합리적인 통제를 추구하고 그것의 비합리성을 거부한 반면, 유교자들은 그 상황을 합리적으로 받아들이고자 했습니다.[165] 따라서 베버는 서양의 자본주의 발전과 중국의 자본주의 부재에 기여한 것은 각각의 지배적인 종교에 의해 형성된 사회적 태도와 정신의 차이라고 말했습니다.[166]

인도의 종교

주 기사: 인도의 종교

인도의 종교: 힌두교와 불교의 사회학은 종교의 사회학에 관한 베버의 세 번째 주요 작업이었습니다. 이 작품에서 그는 힌두교의 정통 교리와 불교의 이단 교리를 다룬 인도 사회의 구조를 다루었는데, 대중적인 종교성의 영향과 마지막으로 종교적 신념이 인도 사회의 세속적 윤리에 미치는 영향으로 인한 변화가 있었습니다.[167] 베버가 보기에 중국의 유교처럼 인도의 힌두교는 자본주의의 장벽이었습니다.[168] 그중에서도 인도 카스트 제도는 고전기 이후 인도에서 발달하여 합법적인 사회적 관계를 형성하는 근원이 되었습니다. 힌두교와 브라만의 높은 지위는 모두 카스트 제도를 지지했습니다. 브라만들은 자신들의 지위를 유지하기 위해 교육에 대한 독점권과 신학적 권위를 사용했고, 힌두교는 윤회의 순환이라는 형태로 교육에 대한 심리적 정당성을 창출했습니다.[169] 카스트 계급에서 한 사람의 위치는 전생에 한 사람의 행동에 의해 결정되었다고 여겨졌습니다.[170] 따라서 경제적 발전을 비롯한 물질세계의 발전을 꾀하는 것보다 영혼의 발전과 정해진 질서에 따르는 것이 더 중요했습니다.[171]

베버는 아시아 신앙 체계의 유사성을 논의하기 위해 중국에 대한 그의 이전 연구에서 통찰력을 가져온 것으로 인도의 사회와 종교에 대한 그의 연구를 끝냈습니다.[172] 그는 신자들이 삶의 의미를 세속적인 신비로운 경험으로 여겼다는 점에 주목했습니다.[173] 예언자나 현자의 지도에 따라 사회는 기본적으로 교육받은 엘리트와 마법을 중심으로 한 교육받지 못한 대중 사이에 분열되어 있었습니다. 아시아에서는 교육을 받은 추종자와 교육을 받지 않은 추종자 모두에게 일상생활에서 의미를 부여하는 메시아적 예언이 없었습니다.[174] 베버는 특히 근동에서 온 그러한 메시아적 예언들을 아시아 본토에서 발견된 모범적인 예언들과 병치하여 교육받은 엘리트들에게 다가가고 그들이 자신의 삶을 사는 올바른 방법에 대해 깨우치는 데 더 중점을 두었습니다. 보통 열심히 일하는 것과 물질 세계에 대한 강조는 거의 없었습니다.[175] 서양 국가들이 초기 중국과 인도 문명의 길을 따라가지 못하게 한 것은 바로 이러한 차이 때문이었습니다. 그의 다음 작품인 고대 유대교는 이 이론을 증명하기 위한 시도였습니다.[176]

고대 유대교

주 기사: 고대 유대교 (책)

베버는 종교의 사회학에 관한 그의 네 번째 주요 저작인 고대 유대교에서 동서양 종교의 초기 차이를 초래한 요인들을 설명하려고 시도했습니다.[177] 그는 서양 기독교가 발전시킨 내면세계적인 금욕주의와 인도에서 발전된 종류의 신비주의적인 사색을 대조했습니다.[178] 베버는 기독교의 일부 측면이 불완전함에서 손을 떼기보다는 세계를 정복하고 변화시키고자 한다고 지적했습니다.[177] 기독교의 이러한 근본적인 특징은 원래 고대 유대인의 예언에서 비롯되었습니다.[179] 베버는 유대인들을 "낙원 민족"으로 분류했는데, 이는 유대인들이 그들을 포함한 사회로부터 분리되었다는 것을 의미했습니다.[180] 그는 고대 유대인들의 창조와 사회 구조를 조사했습니다. 그가 보기에 이스라엘 사람들은 전쟁신 야훼와의 언약과 무사 금욕의 실천을 통해 질서를 유지했습니다. 솔로몬의 통치하에서, 그것은 구 연방보다 더 법에 근거하고 조직화된 사회로 변화했습니다. 종교적으로, 성직자들은 이전의 카리스마 있는 종교 지도자들을 대체했습니다. 베버는 양치기들로부터 예언자들의 출세가 정치적 예언을 공표하고 군주제의 반대자 역할을 한 엘리야로부터 시작되었다고 해석했습니다.[181]

테오디시

참고 항목: 테오디시

신학의 개념은 막스 베버가 그의 말뭉치 전체에 걸쳐 신학과 종교를 해석하는 데 역할을 했습니다. 이것은 그 주제에 대한 그의 학문적 관심과 개인적 관심을 모두 포함했습니다. 테오디치는 베버가 의미를 찾는 것과 연결되어 있다고 해석한 인간 개념의 중심이었습니다. 테오디치는 독일 학자들 사이에서 보편적인 연구 대상이었습니다. 그들은 전능하고 전능한 존재에 의해 창조된 세계가 어떻게 고통을 포함할 수 있는지를 알아내기 위해 노력했습니다. 이러한 전통의 일환으로 베버는 이 주제에 대한 연구에 신중을 기했습니다.[182] 베버는 신학적 또는 윤리적 렌즈를 통해 해석하기보다는 사회적 렌즈를 통해 해석했습니다.[183] 또한 그는 프리드리히 니체의 리센션 개념을 주제에 대한 자신의 논의에 포함시켰습니다. 그러나 그는 니체가 이 주제에 대해 감정적으로 논의한 것과 유대인에서 파생된 노예 도덕의 표현이라고 해석한 것에 대해서는 동의하지 않았습니다.[184]

그는 신학을 크게 세 가지로 나누었습니다.[185]

  1. 페르시아 이원론 – 신은 모든 힘이 있는 것은 아니며 불행은 그의 힘 밖에서 오는 것입니다.
  2. 인도의 업론 – 신은 모든 힘이 있는 것은 아니며 불행은 자기 내면에서 오는 것입니다.
  3. 예언의 교리 – 선택된 소수만이 지옥에서 구원받습니다.

베버는 행운과 불행의 신정론의 차이와 그것들이 어떤 계급구조에 적용되는지를 분석함으로써 종교 내에서 사회계층의 중요성을 정의했습니다.[186] 직업 윤리의 개념은 행운의 신정론에 붙어 있었습니다. 그래서 개신교의 직업윤리 때문에, 개신교인들 사이에서 더 높은 계급의 성과와 더 많은 교육이 이루어졌습니다.[187] 직업 윤리가 없는 사람들은 부와 행복이 사후 세계에서 주어졌다고 믿으며 불행의 신령을 믿었습니다. 이러한 종교적 신교의 믿음이 계급에 어떤 영향을 끼치는지를 보여주는 또 다른 예는, 경제적 지위가 낮은 사람들이 자신을 위로하고 더 번영하는 미래에 대한 희망을 제공하기 위한 방법으로 깊은 종교성과 신앙을 지향한다는 것입니다. 경제적 지위가 높은 사람들은 더 큰 부를 소유할 권리를 증명하는 성물이나 행동을 선호했습니다.[188]

국가, 정치, 정부

참고 항목: Max Weber와 독일 정치

정치사회학에서 베버의 가장 영향력 있는 저술물 중 하나는 그의 강의인 "직업으로서의 정치"이며, 그는 "국가"를 "정당한 무력 사용에 기반을 둔" 실체로 정의했습니다.[189] 이에 베버는 정치는 다양한 집단 간의 국가 권력의 공유이며, 정치 지도자는 이 권력을 휘두르는 사람들이라고 제안했습니다.[190] 정치인은 반대파인 게신웅세틱과 베란트워퉁세틱[de]("확신의 윤리"와 "책임의 윤리")와 결혼할 필요가 있었습니다.[191] verantwortung sethik의 지지자는 그들의 결과에 따라 그들의 행동을 정당화할 것입니다. 한편, 게신능세틱의 지지자는 그들의 이상에 근거하여 그들의 행동을 정당화할 것입니다. 베버는 그들이 이상적으로 정치인에게 존재할 것이라고 생각했지만, 그들을 다양한 유형의 사람들과 사고방식과 연관시켰습니다. 이러한 다양한 유형의 사람들과 사고방식은 각각 평화주의자들과 1차 세계대전에서 독일의 패배를 되돌리려는 사람들을 반영했습니다.[192]

베버는 합법적 권위의 세 가지 이상적인 유형을 구별했습니다.[193]

  1. 카리스마적 권위 – 가족적, 종교적
  2. 전통적 권위 – 가부장제, 가부장제, 봉건제
  3. 합리적인 법적 권한 – 현대 법과 국가, 관료제

그가 보기에 통치자와 피지배자 사이의 모든 역사적 관계에는 이러한 요소가 포함되어 있으며, 이는 이러한 3자 구분에 기초하여 분석할 수 있습니다.[194] 베버는 카리스마적 권위의 불안정성으로 인해 권위가 더 구조화된 형태로 일상화될 수밖에 없다고 지적했습니다.[195] 전통적인 통치의 이상적인 유형에서, 통치자에 대한 충분한 저항은 "전통적인 혁명"으로 이어질 것입니다. 관료적 구조를 이용한 합리적-법적 권한 구조로의 이동은 결국 피할 수 없습니다.[196] 따라서 이 이론은 때때로 사회문화 진화론의 일부로 여겨질 수 있습니다. 그것은 이러한 방향으로의 움직임의 불가피성을 제시함으로써 그의 더 넓은 합리화 개념과 연결되었습니다.[197]

베버는 그의 경제와 사회에서 행정과 정부의 많은 이상적인 유형을 묘사했습니다. 사회의 관료화에 대한 그의 비판적인 연구는 그의 작품에서 가장 지속적인 부분 중 하나가 되었습니다.[198] 베버는 관료주의에 대한 연구를 시작했고 그의 작품들은 그 용어의 대중화로 이어졌습니다.[199] 현대 공공 행정의 많은 측면은 그에게 거슬러 올라가며, 대륙형의 고전적이고 계층적으로 조직된 공무원은 "위베리안 공무원"이라고 불립니다.[200] 가장 효율적이고 합리적인 조직 방식으로서 베버의 관료화는 합리적인 법적 권한의 핵심이었습니다. 게다가, 그는 그것이 서구 사회의 지속적인 합리화의 핵심 과정이라고 여겼습니다.[198]

베버는 관료 체제의 등장을 위한 몇 가지 전제 조건을 열거했고, 이로 인해 보다 효율적인 행정 체계가 필요하게 되었습니다.[201]

  1. 관리되는 공간과 인구의 증가
  2. 수행되는 행정업무의 복잡성 증가와 통화경제의 존립

통신 및 교통 기술의 발달은 보다 효율적인 행정을 가능하게 했고, 대중적으로 요청되었으며, 민주화와 문화의 합리화는 새로운 시스템이 모든 사람을 동등하게 대우해야 한다는 요구를 낳았습니다.[201] 웨버의 이상적인 관료제는 전문가 훈련을 필요로 하는 관료들에 의해 정해진 활동 영역에서 권위선이 묘사된 계층적 조직으로 특징지어집니다. 중립적으로 시행되는 규칙과 개인이 아닌 조직이 판단하는 기술적 자격에 따라 경력 향상에 의해 실행됩니다.[202] 베버는 관료제를 가장 효율적인 조직 형태로 인식하면서도, 개인의 자유와 지속적인 관료화를 위협하는 것으로 보고, "얼음처럼 차가운 어둠의 극지의 밤"을 초래했습니다. 인간의 삶에 대한 합리화가 증가함에 따라 관료적이고 규칙적이며 합리적인 통제라는 앞서 언급한 "철의 우리"에 개인을 가두는 것입니다.[203] 관료들에 대항하기 위해, 그 시스템은 기업가들과 정치인들을 필요로 했습니다.[204]

사회적 계층화

베버는 또한 사회 계층, 사회적 지위 및 정당을 개념적으로 구별되는 요소로 하는 계층화의 3요소 이론을 공식화했습니다.[205] 모든 사회 계층화를 사람들이 소유한 것과 연결시키는 사회 계층에 대한 카를 마르크스의 더 단순한 이론과는 대조적인 계층화의 삼요소 이론이었습니다. 베버의 이론에서는 명예와 권위의 문제가 중요했습니다. 이러한 구분은 베버의 에세이 "Gemeinshaft: Classes, Stände, Parties"에서 가장 명확하게 기술되었으며, 이 책은 그의 저서 "경제와 사회"에서 처음 출판되었습니다.[206]

베버 이론의 세 가지 요소는 다음과 같습니다.[206]

  1. 사회 계층 – 경제적으로 결정된 시장과의 관계를 기반으로 합니다.
  2. 상태(스탠드) – 명예 및 위신과 같은 비경제적 특성을 바탕으로 함
  3. 정당 – 정치 영역의 계열사

웨버 학자들은 "상태"와 "계층"이라는 용어를 명확하게 구분하고 있지만, 비학자들은 일상적인 사용에서 이들을 서로 교환하여 사용하는 경향이 있습니다. 지위와 명예에 대한 그것의 초점은 충성이 사회에서 유래한 부분을 나타내는 게마인샤프트에서 나타났습니다. 계층은 게마인샤프트의 한 부분인 게마인샤프트에서 등장했습니다. 게마인샤프트는 합리적으로 추진되는 시장과 법적 조직을 포함했습니다. 두 사람의 결합에서 정당이 나왔습니다.[207] 베버는 자신의 삶을 향상시킬 수 있는 기회인 "삶의 기회"를 계급의 정의적 측면으로 해석했습니다. 그것은 사람들마다 삶에서 가졌을 수 있는 기회에 대한 접근의 차이와 관련이 있습니다.[208]

도시에 대한 연구

주 기사: 더 시티 (웹북)

이성적이고 내면적인 윤리의 기원은 서양에서 아시아 문화와는 이질적인 사회적 맥락에서 발전한 사상가와 예언자들의 출현과 관련이 있습니다. 이 맥락은 유대교도 기독교도 헬레니즘적 사고의 발전도 생각할 수 없는 도시의 부르주아 신분 집단이 초래한 정치적 문제로 구성되었습니다.

—Max Weber in The City, 1921.[209]

서구 세계의 독특한 발전을 이해하기 위한 그의 포괄적인 노력의 일환으로, 베버는 마침내 서구를 정의하게 된 사회적, 경제적 관계, 정치적 배열, 사상의 특징적인 장소로서 도시에 대한 상세한 일반적인 연구를 수행했습니다. 그 결과 모노그래프인 The City가 나왔습니다.[210] 베버에 따르면, 이 도시는 정치적으로 자율적인 조직으로서 근거리에 살고, 다양한 전문 무역에 종사하며, 주변의 시골 지역과 물리적으로 분리되어 있습니다. 그 구조는 서양에서만 완전히 발전했고 문화적 진화를 크게 형성했습니다.[211] 베버는 유대교, 초기 기독교, 신학, 그리고 후에 정당과 현대 과학은 서구에서만 완전한 발전에 도달한 도시적 맥락에서만 가능하다고 주장했습니다.[212] 그는 또한 중세 유럽 도시의 역사에서 그 당시까지 중세 세계에서 만연했던 기존의 합법적인 지배 형태(전통적, 카리스마적, 합리적-합법적)에 성공적으로 도전하는 독특한 형태의 "비합법적 지배"의 출현을 보았습니다.[213]

경제학

베버는 자신을 주로 경제학자로 여겼고, 그의 모든 교수 임명은 경제학에 있었지만, 오늘날 현대 사회학의 창시자로서의 그의 역할에 의해 그의 기여는 대부분 가려졌습니다.[214] 정치 경제학자이자 경제사학자로서 베버는 구스타프 폰 슈몰러와 그의 제자 베르너 솜바르트와 같은 학자들로 대표되는 독일의 역사 경제학파에 속했습니다.[215] 그러나 베버의 연구 관심은 이 학파와 매우 일치했지만 방법론과 한계효용에 대한 그의 견해는 다른 독일 역사학자들의 견해와 크게 차이가 났습니다. 대신, 그들은 역사학파의 전통적인 라이벌인 칼 멩거와 오스트리아 학파의 그것들에 더 가까웠습니다.[216] 메토덴스트리트로 인한 분열은 베버로 하여금 경제 이론, 경제사, 경제 사회학을 결합한 경제학의 광범위한 해석을 지지하게 만들었습니다.[217]

경제와 사회

주 기사: 경제와 사회
A page from the Economy and Society manuscript
경제와 사회 속의 법사회학 원고의 한 페이지

베버의 대작 경제와 사회는 1920년 그가 사망할 당시 작업하고 있던 에세이 모음집입니다. 그가 죽은 후, 책의 최종 구성과 편집은 그의 미망인 마리안느에게 넘어갔습니다. 1922년에 출판된 최종 독일어 양식에는 마리안느의 편집 작업과 지적 헌신이 반영되어 있습니다.[218] 이 작품은 사회학, 사회철학, 정치학, 사회계층화, 세계종교, 외교, 그리고 다른 주제들에 관한 베버의 견해를 다루는 광범위한 에세이를 포함합니다.[219] 1956년부터 독일의 법학자 요하네스 빈켈만(Johannes Winckelmann)은 베버(Weber)가 사망할 때 남긴 논문에 대한 연구를 바탕으로 독일판 경제학회(Economy and Society)를 편집하고 조직하기 시작했습니다. 이 작품의 영어 버전은 1968년에 Guenther Roth와 Claus Wittich가 편집한 모음집으로 출판되었습니다. 독일어와 영어로 된 다양한 판본의 결과로, 다른 권들의 조직마다 차이가 있습니다.[220]

방법론적 개인주의

그의 연구 관심사는 경제사 해석에 강한 강조를 두었지만, 베버의 방법론적 개인주의 지지는 역사학파와의 단절과 오스트리아 경제학파의 창시자 칼 멩거와의 합의를 의미합니다.[221] 미시경제학과 거시경제학의 연관성에 관한 현대 논쟁에서 일반적으로 사용된 "방법론적 개인주의"라는 용어는 1908년 오스트리아계 미국인 경제학자 조셉 슘페터가 베버의 견해를 언급하는 방법으로 만들었습니다.[113] "개인주의"라는 용어를 사용했음에도 불구하고 베버는 개인을 사회학적 설명의 진정한 원천으로 해석하지 않았습니다. 오히려 개인만이 의도적인 행동을 할 수 있는 반면, 그들은 반드시 집단으로부터 분리되어 있지는 않았습니다.[222] 그는 방법론적 개인주의는 행위가 주관적으로 해석될 수 있기 때문에 베르스테인과 밀접한 관계를 가지고 있다고 해석했습니다. 마찬가지로 인간 행동의 추상적이고 합리적인 모델에 대한 논의를 포함한다는 점에서 이상형과도 관련이 있습니다.[223]

한계효용

베버는 다른 역사학자들과 달리 한계효용을 받아들여 제자들에게 가르쳤습니다.[224] 베버의 전반적인 경제사회학은 그 바탕에 있었습니다.[225] 1908년 베버는 "한계 효용 이론과 '심리물리학의 기본 법칙'"이라는 글을 발표했습니다. 그는 심리학과 경제학 사이의 날카로운 방법론적 구별을 그렸고, 경제학에서 가치의 한계 이론이 베버-페흐너 법칙에 의해 설명된 자극에 대한 심리적 반응의 형태를 반영한다는 주장을 공격했습니다. 이 글은 경제학적 가치론이 정신물리학의 법칙에 의존하는 것을 거부한 것이기도 했습니다.[226] 베버는 경제와 사회의 두 번째 장에서도 이와 유사한 한계효용론의 논의를 포함시켰습니다. 그 장에서 도구적으로 합리적인 행동을 한 그의 작품은 한계효용론과 쇠퇴효용론의 역할을 암시했습니다.[227]

경제계산

동료 베르너 솜바르트와 마찬가지로 베버는 경제 계산, 특히 기업 회계의 복식 부기 방식을 현대 자본주의의 발전과 관련된 가장 중요한 합리화 형태 중 하나로 여겼습니다.[228] 경제 계산의 중요성에 대한 베버의 선입견은 사회주의를 인간의 욕구를 충족시키기 위해 효율적으로 자원을 배분하는 메커니즘이 결여된 체제라고 비판하게 만들었습니다.[229] 사회주의 사상가인 오토 뉴라스는 가격이 존재하지 않을 것이며, 중앙 계획가들은 완전히 사회화된 경제에서 화폐가 아닌 현물 경제 계산을 사용할 것이라고 생각했습니다.[230] 베버에 따르면, 이러한 유형의 조정은 특히 자본재의 상대적 가치를 정확하게 결정하는 어려움과 관련된 귀책 문제를 해결할 수 없기 때문에 비효율적일 것입니다.[231] 베버는 완전한 사회주의 하에서 상품의 가치가 결정되어야 한다고 썼습니다. 그러나 그 경제 시스템에서는 명확한 방법이 없을 것입니다. 그러므로 계획된 경제는 비합리적이었습니다.[232] 사회주의에 반대하는 이 주장은 거의 비슷한 시기에 루트비히 폰 미제스에 의해 독립적으로 제기되었습니다.[233] 베버 자신은 1918년 봄 빈 대학에 둘 다 있을 때 친구가 되었던 미제스에게 큰 영향을 미쳤습니다. 그러나 미제스는 결국 그를 경제학자라기보다는 역사학자로 여겼습니다.[234]

영감

막스 베버의 영향을 받은 임마누엘 칸트와 카를 마르크스

막스 베버는 독일 관념론, 특히 신칸트주의의 영향을 강하게 받았습니다. 그는 프라이부르크 대학의 교수 동료였던 하인리히 리커트에 의해 이 사실을 알게 되었습니다.[235] 베버의 연구에서 특히 중요한 것은 현실은 본질적으로 혼란스럽고 이해할 수 없다는 신칸트적 믿음으로, 인간의 마음이 현실의 특정 측면에 관심을 집중하고 그로 인한 인식을 조직하는 방식에서 파생된 모든 합리적인 질서입니다.[236] 사회과학의 방법론에 대한 베버의 의견은 현대의 신칸트 철학자이자 선구적인 사회학자인 게오르크 심멜의 연구와 유사성을 보여주었습니다.[237] 또한 베버는 칸트 윤리학의 영향을 더 많이 받았는데, 그럼에도 불구하고 종교적 확신이 없는 현대에는 더 이상 쓸모없는 것으로 생각하게 되었습니다.[238] 그래서 칸트와 신칸트주의에 대한 그의 해석은 비관적이었습니다.[239]

베버는 프리드리히 니체의 철학이 근대 사상에 미친 영향에 대해 답하고 있었습니다. 윤리학 분야에서 그의 목표는 형이상학을 넘어 이동한 시대라고 해석한 것에서 자의적으로 규정되지 않은 자유를 찾는 것이었습니다. 그것은 칸트주의와 니체주의를 대표하는 그의 사유의 부분들 사이의 분열을 나타냈습니다.[240] 1920년 오스왈드 스펭글러와의 토론 이후 베버는 세상이 니체와 마르크스의 지적인 영향을 많이 받았다고 말한 것으로 기록되었습니다.[241] 프로테스탄트의 직업 윤리와 자본주의의 정신과 "직업으로서의 과학"에서 베버는 두 문헌에서 베버가 경고한 니체인 "영혼이 없는 전문가들"인 "마지막 사람들"을 부정적으로 묘사했습니다.[242] 마찬가지로 그는 신정론에 대한 논의에서도 니체의 감정 개념을 사용했지만, 그는 이를 다르게 해석했습니다. 베버는 주제에 대한 니체의 감정적 접근을 싫어했고, 유대교에서 파생된 노예 도덕의 한 유형으로 해석하지 않았습니다.[243]

샤를로텐부르크에서 학생일 때 베버는 요한 볼프강 폰 괴테의 전 40권을 읽었고, 그는 후에 그의 방법론과 개념에 영향을 미쳤습니다.[8] 베버에게 괴테는 독일 역사상 중요한 인물 중 한 명이었습니다.[244] 베버는 개신교 직업 윤리와 자본주의 정신을 포함한 그의 글에서 괴테를 여러 차례 인용했습니다.[9] 그의 글에서 "선거 친화력"을 사용한 것은 괴테의 작품 중 하나의 제목으로 사용되었기 때문에 괴테에서 유래되었을 수 있습니다.[245] 또한 베버는 괴테가 그리스 다이몬("운명")을 사용한 데 영향을 받았습니다. 그 개념은 자신의 운명이 불가피하다는 베버의 관점에 영향을 미쳤고, 경험을 사용하여 지적 열정을 만들 수 있다는 관점에 영향을 미쳤습니다.[246] 괴테와 그의 파우스트, 니체의 차라투스트라는 위베르멘쉬를 대표하는 인물이며, 끊임없이 지식을 추구함으로써 인간 행위의 질을 나타낸다고 생각했습니다.[247]

베버의 삶에서 또 다른 주요한 영향은 카를 마르크스의 저술과 학계와 활동 정치에서 사회주의 사상의 작용이었습니다.[248] 그는 마르크스의 일부 비판을 관료 체제와 공유하고, 그들이 인간의 자유와 자율성을 해치는 데 그들만의 논리를 발전시킬 수 있다고 비판했지만, 베버는 갈등을 영구적이고 필연적인 것으로 간주하고 물질적으로 이용 가능한 유토피아의 정신을 수용하지 않았습니다.[249] 1932년 카를 뢰위드는 마르크스와 베버의 작품을 대조하면서 두 사람 모두 서구 자본주의의 원인과 결과에 관심이 있지만 서로 다른 렌즈를 통해 바라본다고 주장했습니다. 마르크스는 자본주의를 소외의 관점에서 바라보았고, 베버는 합리화의 개념을 사용하여 자본주의를 해석했습니다.[250] 베버는 또한 마르크스의 소외에 대한 해석을 자신의 일에서 소외된 노동자에 대한 구체적인 생각에서 지식인과 관료가 관련된 유사한 상황으로 확장했습니다.[251] 냉전 시대의 학자들은 베버를 "마르크스에 대한 부르주아적 대답"으로 해석하는 경우가 많았지만, 실제로 그는 빌헬민 독일의 부르주아적인 문제에 대응하고 있었습니다. 그런 점에서 합리성과 비합리성 사이의 갈등에 초점을 맞췄습니다.[252]

레거시

베버의 가장 영향력 있는 작품은 경제사회학, 정치사회학, 종교사회학이었습니다. 카를 마르크스, 에밀 뒤르켐과 함께 그는 흔히 현대 사회학의 창시자 중 한 명으로 여겨집니다.[253] 그는 사회과학에서 반실증주의자, 해석학적 전통을 발전시키는 데 중요한 역할을 했습니다.[254] 베버는 정치적 영역에서 많은 학자들에게 영향을 미쳤습니다. 테오도르 아도르노, 막스 호크하이머, 요르기 루카치, 위르겐 하버마스와 같은 좌파 사회 이론가들은 그의 현대화 논의와 현대화와의 마찰에 영향을 받았습니다.[255] 그 일환으로 근대성과 합리화에 대한 그의 분석은 프랑크푸르트 학파의 비판 이론에 상당한 영향을 미쳤습니다.[256] 칼 슈미트, 요제프 슘페터, 레오 스트라우스, 한스 모르겐타우, 레이몬드 아론을 포함한 우익 학자들은 그의 사상의 다른 요소들을 강조했습니다. 그들은 민주주의의 강력한 지도자들에 대한 그의 논의, 가치-자유와 가치-상대주의와의 정치적 윤리의 관계, 그리고 정치적 기반의 투쟁을 통한 관료제와의 투쟁을 중요하게 여겼습니다.[240] 스트라우스, 한스 헨리크 브루운, 알프레드 쉬츠 등 그의 작품을 철학적으로 검토한 학자들은 전통적으로 대륙 철학의 렌즈를 통해 그들을 살펴보았습니다.[257]

베버 연구

바이마르 공화국의 지속적인 학업 중단으로 인해 베버학파의 출발은 지연되었습니다. 초인플레이션은 의회 민주주의에 대한 베버의 지지를 교수들이 가졌던 존경심의 감소로 인해 반박하게 만들었습니다. 그들이 정치로부터 경험한 소외는 그들 중 많은 사람들이 비관적이 되고 서양의 쇠퇴에서 오스왈드 스펭글러가 지지하는 역사적 관점에 더 가까워지게 만들었습니다.[258] 게다가, 대학들은 국가의 통제와 영향력을 증가시키고 있었습니다. 나치당이 집권한 후, 그 과정은 가속화되었습니다. 알프레드 비에르칸트와 레오폴드 폰 비제의 사회학의 이전 지배적인 스타일은 나치에 대한 지지가 지배하는 사회학으로 대체되었습니다. 한스 프레이어와 오트마르 스판이 그 운동의 대표였고, 베르너 솜바트는 집단주의를 지지하는 쪽으로 나아갔습니다. 나치당의 등장으로 베버의 장학금은 독일 아카데미의 한계적인 위치로 밀려났습니다. 그러나, 이 과정이 진행되는 동안 일부 베버 학자들은 독일을 떠났고, 그들 중 대부분은 미국과 영국에 정착했습니다.[259]

이 학자들은 경제총서와 같은 베버의 글이 영어로 번역되기 시작한 시기에 미국과 영국의 학문에 참여하기 시작했습니다. 미국 학자인 탈콧 파슨스는 1920년대 독일 학생 시절 베버와 솜바트를 읽은 것에 영향을 받았습니다. 그는 1930년 자신의 에세이집 종교사회학에 관한 수집 에세이(The Collected Says on the Society of Religion)에서 개신교 직업 윤리와 자본주의 정신의 번역본을 출판하기 위해 마리안 웨버의 허락을 받았습니다. 출판사에서 많이 편집한 이 번역본은 처음에는 성공하지 못했습니다.[260] 파슨스는 이 번역을 그의 학문적인 사회학을 만들기 위한 노력의 일부로 사용해 왔으며, 이는 1937년 그의 책 '사회적 행동의 구조'라는 결과를 낳았습니다. 파슨스는 그 안에서 베버와 뒤르켐이 사회학의 기초적인 인물이라고 주장했습니다. 그의 책은 2차 세계대전 후까지 성공하지 못했습니다. 그리고 나서 그는 '경제와 사회'를 '사회경제조직론'으로 번역한 것을 출판했습니다. 학자로서 그의 명성이 높아짐에 따라 이 책의 영향력이 높아지게 되었습니다. C를 비롯한 다른 번역본들이 등장하기 시작했습니다. Wright Mills and Hans Gerth의 [de] 막스 베버로부터: 1946년 사회학 에세이. 그들의 책은 베버의 글에서 발췌한 모음집이었습니다. 10년의 마지막 해에 에드워드 실스(Edward Shils)는 사회과학 방법론(The Methodology of the Social Sciences)으로 출판된 웨버의 방법론(Collected Says on Methodology) 번역본을 편집했습니다.[261]

1940년대가 끝나면서 막스 베버의 학자로서의 명성은 파슨스의 구조적 기능주의와 밀스의 갈등 이론의 렌즈를 통한 해석을 통해 상승하고 있었습니다.[262] 다음 몇 십 년 동안, 법, 종교, 음악, 그리고 도시에 관한 것들을 포함하여 베버의 작품들의 번역된 버전들의 계속된 출판물들이 나타나기 시작했습니다. 많은 번역서의 결점에도 불구하고 베버의 학문에 대한 대체로 완전한 관점을 얻을 수 있게 되었습니다. 그것은 여전히 학자들이 다른 텍스트 간의 연결을 알지 못하게 하는 번역이 출판되는 조직화되지 않은 방식으로 인해 방해를 받았습니다. 1968년에 마리안 웨버가 준비한 방식으로 경제와 사회의 완전한 번역본이 출판되었습니다.[263] 파슨의 구조적 기능주의와는 별개인 베버에 대한 해석은 막스 베버로부터 시작되었지만, 좀 더 정치적이고 역사적인 해석은 라인하르트 벤딕스의 1948년 막스 베버: 지적 초상, 랄프 다렌도르프의 1957년 계급과 산업사회의 갈등, 그리고 존 렉스의 1962년 사회학 이론의 핵심 문제들. 레이먼드 아론이 1965년 저술한 "사회학적 사고의 주요 흐름"에서 베버에 대한 해석은 사회학사에 대한 파슨의 관점에 대한 대안을 제공했습니다. 베버는 여전히 그것에 필수적인 인물이지만, 세 명의 기초 인물 중 한 명으로 평가받고 있었고, 나머지 두 명은 카를 마르크스와 에밀 뒤르켐이었습니다. Anthony Giddens는 1971년에 그의 자본주의와 현대 사회 이론을 출판하면서 세 학자의 해석을 굳혔습니다. 1970년대 말 이후, 베버의 덜 유명한 출판물들이 더 많이 출판되기 시작했습니다. 이러한 노력은 2000년 학술지 맥스 웨버 스터디스(Max Weber Studies)의 창간을 포함하여 그의 작품과 아이디어에 대한 비판적인 논평이 계속되는 것과 일치했습니다.[264]

Max Weber-Gesamtausgabe

1972년 호르스트 바이에르는 막스 베버의 전집을 출판하는 아이디어를 추진했습니다. 1년 후, 막스 베버의 모든 저작들의 다중권 세트인 막스 베버-게삼타우스가베[de]가 형성되기 시작했습니다.[265] 볼프강 J. 맘센, 볼프강 슐루흐터, 요하네스 빈켈만[de], M. 레이너 렙시우스, 그리고 호르스트 바이에르[de]가 초기 편집자였습니다. 2004년 맘센이 사망한 후, 강골프 휘빙거(Gangolf Hübinger)가 그의 뒤를 이었습니다. 윈켈만, 렙시우스, 바이에르도 프로젝트가 완료되기 전에 사망했습니다.[266] 그 글들은 순순히 시간순으로 베버가 출판하려고 의도하지 않은 자료와 함께 시간순서와 주제별로 조합되어 조직되었습니다. 처음과 마지막 형태로 출판된 개신교 윤리와 자본주의 정신을 제외하고는 각 본문의 최종판이 사용되었습니다.[267] 모어 시벡은 이 책들을 출판하기 위해 선택되었습니다.[268] 이 프로젝트는 1981년 "녹색 브로슈어"라고 구어적으로 언급된 해설서의 출판과 함께 학계에 발표되었습니다. 시리즈의 세 부분인 "글과 연설", "편지", "강의 원고와 강의 노트"의 개요를 설명했습니다.[269] 4년 후, 프로젝트는 출판되었습니다.[270] 2020년 6월에 완결되었으며 2권의 지수권을 포함하여 47권이 수록되어 있습니다.[271]

서지학

메인 기사: Max Weber 서지학

참고 항목

인용

  1. ^ Kim 2022; Kaesler 1988, 2-3쪽; Radkau 2009, 5쪽.
  2. ^ Kaelber 2003, p. 38; Radkau 2009, p. 11.
  3. ^ Kaelber 2003, p. 38; Radkau 2009, p. 5; Honigsheim 2017, p. 100.
  4. ^ Kim 2022; Kaelber 2003, p. 38; Radkau 2009, p. 9.
  5. ^ Kaelber 2003, 38쪽; Ritzer 2009, 32쪽; Honigsheim 2017, 100쪽.
  6. ^ Kaesler 1988, pp. 2–3, 14; Radkau 2009, pp. 91–92.
  7. ^ Kaesler 1988, p. 2; Radkau 2009, p. 561.
  8. ^ a b Kaesler 1988, 2쪽; McKinnon 2010, 110–112쪽; Kent 1983, 297–303쪽.
  9. ^ a b McKinnon 2010, pp. 110–112; Kent 1983, pp. 297–303.
  10. ^ Kaesler 1988, 2-3쪽.
  11. ^ Sica 2017, p. 24; Kaesler 2014, p. 180.
  12. ^ Radkau 2009, 31-33쪽; Bendix & Roth 1977, 1-2쪽.
  13. ^ Berman & Reid 2000, 223-225쪽; Allan 2005, 146쪽; Honigsheim 2017, 101쪽.
  14. ^ Kaelber 2003, 30-33쪽.
  15. ^ Kaelber 2003, 33쪽; Honigsheim 2017, 239쪽; Radkau 2009, 563쪽.
  16. ^ Bendix & Roth 1977, 1-2쪽; Kaelber 2003, 41쪽; Radkau 2009, 563쪽.
  17. ^ Lachmann 2007, 143쪽; Honigsheim 2017, 101쪽.
  18. ^ Kaelber 2003, p. 30; Radkau 2009, pp. 562–564.
  19. ^ Momsen & Steinberg 1984, 2-9쪽; Kaelber 2003, 36쪽; Radkau 2009, 23쪽.
  20. ^ Allan 2005, 146쪽; Radkau 2009, 31-33쪽.
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일반 및 인용 출처

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