아나따

Anattā
이 기사는 불교의 개념에 관한 것입니다. 힌두교의 개념은 아나트만(힌두교)을 참조하십시오.
시리즈의 일부
불교
역사
불경
실천
니르바 ṇ라
전통
나라별 불교

불교에서 아나따(팔리어: अनत्ता) 또는 아나뜨만(산스크리트어: अनात्मन्)은 어떤 현상에서도 변하지 않고 영원한 자아 또는 본질을 찾을 수 없다는 "비자아"의 교리입니다. 종종 자아의 존재를 부정하는 교리로 해석되지만, 아나트만은 변하지 않는 본질의 궁극적인 존재에 침묵하면서 모든 것을 불멸로 인식함으로써 무애착을 달성하려는 전략으로 더 정확하게 설명됩니다.[1][2][3] 반면 힌두교는 아트만의 존재를 순수한 인식 또는 목격자 의식으로 주장하며,[4][5][6][note 2] "의식을 영원한 자아로 재화"합니다.[7]

어원 및 명명법

아나따(Anattā)는 (아니다)와 아따(aattā)로 구성된 복합 팔리어 단어입니다.[8] 그 용어는 "자기"나 본질을 갖는 현상은 없다는 중심 불교의 개념을 말합니다.[1] 그것은 두카(고통, 불만), 아니카(무속)와 함께 모든 존재의 세 가지 특징 중 하나입니다.[8]

아나따는 산스크리트 불교 문헌에서 아나뜨만(+ātman)과 동의어입니다. 일부 팔리어 텍스트에서는 베다 텍스트의 아트만(ātman)이 아탄(Attan)이라는 용어와 함께 "영혼"이라는 의미로 언급되기도 합니다. 아탄 또는 아타의 대체적인 사용은 "자기, 자기, 사람의 본질"이며, 이는 인간이 생물의 영원하고 변하지 않는 본질, 즉 진정한 자아라는 베다 시대의 브라만교적 믿음에 의해 구동된 것입니다.[8][9]

불교와 관련된 영어 문헌에서 아나타는 "not-Self"로 표현되지만, 이 번역은 불완전한 의미를 나타낸다고 피터 하비는 말합니다. 더 완벽한 표현은 "non-Self"입니다. 왜냐하면 아나타 교리는 초기부터 어떤 사람이나 다른 어떤 것에도 "Self"라고 불리는 것이 존재하지 않는다고 부인했기 때문입니다. 그리고 "Self"에 대한 믿음이 Dukkha (고통, 고통, 불만족)의 근원이라고 생각합니다.[10][11][note 3] 그러나 불교학자 리처드 곰브리치(Richard Gombrich)는 아나타는 종종 "자아나 본질을 가지고 있지 않다"는 의미로 잘못 번역되지만, 실제로는 "āman이 없다"는 의미가 아니라 "isman이 아니다"라는 의미라고 주장합니다. 피터 하비에 따르면 아나타를 단순히 "Ego-less"로 번역하는 것도 잘못된 것인데, 인도의 āman과 attā의 개념은 프로이트의 자아 개념과 다르기 때문입니다.

초기불교에서

초기 불경에

아나타의 개념은 고대 불교 니카야 문헌의 여러 경전(팔리아 교회)에 등장합니다. 예를 들어, Nikaya III.141, IV.49, V.345, Anguttara Nikaya의 Sutta II.37, II.37–45, Patisambhiddamagga의 II.80, III.406, Dammapada의 명사로 나타납니다. 예를 들어 Nikaya III.114, III.133, IV.28 및 IV.130–166, Vinaya의 Sutta III.66 및 V.86에서 형용사로도 나타납니다.[8][17] 담마파다에서도 발견됩니다.[18]

고대 불교 문헌들은 아타 또는 아탄(자신)에 대해 논의하고 있으며, 때로는 아투만, 투마, 푸갈라, 지바, 사타, 파나, 나마루파와 같은 대체 용어를 사용하기도 합니다. 그러한 아타 맥락적 논의의 예는 Digha Nikaya I.186–187, Samyuta Nikaya III.179 및 IV.54, Vinaya I.14, Majima Nikaya I.138, III.19, III.265–271 및 Angutta Nikaya I.284에서 발견됩니다.[8][17][19] 스티븐 콜린스(Steven Collins)에 따르면, 표준 불교 문헌에서 아나타(anattā)와 자아의 부정(denial of self)에 대한 탐구는 "특정한 이론적 맥락에서만 주장되는 반면, 이들은 다양한 맥락에서 아주 자연스럽고 자유롭게 아타(atta), 푸리사(purisa), 푸갈라(pugala)라는 용어를 사용합니다.[19] 아나타 교리의 정교화와 더불어 "푸갈라"와 같은 단어를 "영구적인 주제 또는 영혼"으로 식별하는 것이 후기 불교 문헌에 등장합니다.[19]

콜린스에 따르면 수타는 세 가지 형태로 교리를 제시합니다. 첫째, 모든 사물뿐만 아니라 모든 현상에 대해서도 "무자아, 무정체"의 탐구를 적용하여 "모든 사물은 무자아가 아니다"(sabdhamma anattā)라는 생각을 산출합니다.[20] 둘째, 수타파는 교의를 적용하여 어떤 사람의 자아도 부정하며, "이것은 내 것이고, 이것은 나 자신이다"(etamameso'ham asmi, esome atat)라는 어떤 주장에서도 자만심이 명백하다고 취급합니다.[21] 셋째, 세라바다 텍스트는 "자기"와 "자기가 아닌"의 예를 각각 잘못된 견해와 올바른 견해로 식별하기 위해 이 교리를 명목상 참조로 적용합니다. 이 세 번째 지명 사용 사례는 "자기"(정체성으로서의)로 적절하게 번역되며 "영혼"과 관련이 없다고 콜린스는 말합니다.[21] 처음 두 가지 용도는 영혼의 개념을 통합합니다.[22]

자신을 부정하지 않음

불교학자인 리차드 곰브리치와 알렉산더 윈은 초기 불교 문헌에서 부처의 비자아에 대한 묘사는 자아가 있음을 부정하지 않는다고 주장합니다.[1][2] 윈과 곰브리치 둘 다 붓다의 아타타에 대한 진술은 원래 "자기가 아닌" 가르침이었고, 이는 후대의 불교 사상에서 "자기가 없는" 가르침으로 발전했다고 주장합니다.[2][1] 윈에 따르면, 아나타락카나 수타와 같은 초기 불교 문헌은 자아가 있음을 부정하지 않으며, 자아가 아닌 것으로 묘사되는 다섯 개의 집합체는 인간에 대한 묘사가 아니라 인간 경험에 대한 묘사라고 말합니다.[2] 요하네스 브론코호르스트에 따르면, 부처가 영혼에 대해 말하는 것을 피하거나 심지어 영혼의 존재를 부정한다고 주장하는 확고한 불교 전통이 있지만, "원불교는 영혼의 존재를 부정하지 않았다"는 가능성이 있습니다.[23]

티베트학자 안드레 미고트는 불교와 팔리어 학자인 장 프질루스키와 캐롤라인 리스 데이비즈가 제시한 증거를 인용하면서 원래의 불교는 자아의 부재를 완전히 가르치지 않았을 수도 있다고 말합니다. 초기 불교는 일반적으로 자아를 믿었고, 불교 학교들은 "자아"의 존재를 이단이 아니라 보수적으로 인정했습니다. 고대 신앙을 [24]고수하는 초기 불교 문헌에서 자아의 유무에 대한 양면성이 있을 수 있지만, 브론코스트는 이러한 문헌들이 불교의 해방의 길이 아트만과 같은 자기 지식을 추구하는 것이 아니라 자아로 잘못 여겨질 수 있는 것을 외면하는 것에 있다는 것을 분명히 나타내고 있다고 제안합니다.[25] 이는 자아에 대한 지식을 "해방을 이루는 주요 수단"으로 인식했던 베다의 전통과 반대되는 입장입니다.[25]

하비에 따르면 니카야스에서 아타의 맥락적 사용은 양면적입니다. 하나는 브라만(고대 힌두) 전통에서 발견되는 주제인 인간의 영구적 본질인 인간에게서 자아 또는 영혼이라고 불리는 것을 발견할 수 있다는 것을 직접적으로 부정하는 것입니다.[26] 또 다른 책에서, Nikaya IV.286에서, 수타는 죽음에 대한 "후세가 없고, 완전한 전멸"이라는 불교 이전의 베다 시대의 유물론적 개념을 자아에 대한 부정으로 간주하지만, 여전히 "자아에 대한 믿음과 결부되어 있다"고 말합니다.[27] "자아가 존재한다"는 것은 잘못된 전제입니다. 초기 불교 문헌을 주장합니다.[27] 그러나 Peter Harvey는 이 텍스트들은 "Self"라는 개념을 부인하기 전에 전제하는 것이기 때문에 "Self는 존재하지 않는다"라는 전제를 인정하지 않으며, 대신 초기 불교 텍스트는 Anattā라는 개념을 암시적 전제로 사용합니다.[27][28]

자기 계발

주요 기사: 불교의 해방구도와 인격적 정체성 §론

피터 하비(Peter Harvey)에 따르면, 수타인들은 영원하고 변하지 않는 자아에 대한 개념을 근거 없다고 비판하지만, 그들은 깨달음을 얻은 존재를 경험적 자아가 고도로 발달된 존재로 봅니다.[29] 하비는 "자아적인 니바나 상태"가 "모든 것을 이타적으로" 알고 있는 성숙한 자아라는 점에서 이는 역설적이라고 말합니다.[29] '경험적 자아'는 시타(마음/마음, 마음가짐, 정서적 본성)이며, 수타에서의 자아 발달은 이 시타의 발달입니다.[30]

"위대한 자아"를 가진 사람은 초기 불교 경전에서 외부 자극이나 자신의 기분에 좌우되지 않는 마음을 가지고 있으며, 흩어지지도 확산되지도 않지만 자기 통제에 물들어 있으며, 니바나라는 단일 목표와 '자기와 같은' 상태를 향해 스스로를 억제하고 있습니다.[29] 이 "위대한 자아"는 아직 아라하트가 아닙니다. 왜냐하면 그는 여전히 카르믹 열매를 맺는 작은 악행을 하지만, 지옥에서 이 열매를 경험하지 못할 만큼 충분한 미덕을 가지고 있기 때문입니다.[29]

하비(Harvey)는 아라하트가 초월한 환상인 '나'와 '이것' 모두의 감각이 결여된 경험적 자아를 완전히 깨우친 상태를 가지고 있다고 말합니다.[31] 불교 사상과 구원론은 자기 자신에 대한 존중뿐만 아니라, 관계적 본질과 타자에 대한 자아의 결여를 인식하는 것을 강조하는데, 마르틴 반 조메렌은 "자기는 환상이다"라고 말합니다.[32]

카르마, 재탄생 그리고 아타타

해방의 네 비행기
(Sutta Pi ṭaka에 따르면)

무대의
"과일"[note 6]

버림받은
족쇄

다시 태어남
고통이 끝날 때까지

하천에 출입하는

1. 아이덴티티 뷰(Anatman)
2. 부처님에 대한 의심
3. 금욕이나 의식의 규칙

더 낮게
족쇄

에 있어서 최대 7번의 환생.
인간이나 천상의 세계

귀향자[주7]

로서 다시 한 번
인간

무귀환자

4. 육욕
5. 불의의

다시 한 번
천상의 세계
(순수한 유언장)

호탕한

6. 물질적-rebirth적 욕망
7. 비물질적인 rebirth인 욕망
8. 자만심이 강한
9. 안절부절못함
10. 무식의

더 높은
족쇄

다시 태어나지 않는

출처: Nñ ṇamoli & Bodhi (2001), Middle-Length Deskes, pp. 41-43.

붓다는 업론과 아타타 교리 모두를 강조했습니다.[3] 붓다는 변치 않는 본질을 주체로 내세운 교리를 환생과 카르마적 도덕적 책임의 기초로 삼았고, 이를 '아티카바라다'라고 칭했습니다. 그는 또한 영혼의 존재와 재탄생을 부정하는 유물론적 교리를 비판하였고, 따라서 카르믹의 도덕적 책임을 부정하였는데, 이를 그는 "나티카바다"라고 부릅니다.[33] 대신 붓다는 본질은 없지만, 카르마틱적 도덕적 책임이 반드시 필요한 재탄생이 있다고 주장했습니다. 부처님의 업의 틀에서 해방을 위해서는 바른 견해와 바른 행동이 필요합니다.[34][35]

힌두교, 자이나교, 불교 모두 다시 태어남에 대한 믿음을 주장하며, 인도 철학의 불교 이전 유물론 학파와는 다른 방식으로 도덕적 책임을 강조합니다.[36][37][38] 샤르바카와 같은 인도 철학의 유물론적 학파는 죽음이 끝이고, 사후세계가 없고, 영혼이 없고, 다시 태어나지 않으며, 업보가 없으며, 죽음은 살아있는 존재가 완전히 소멸되고, 해체되는 상태라고 상정했기 때문에 전멸주의 학파라고 불립니다.[39]

Damien Keown은 붓다가 재탄생과 업을 부정하는 유물론적 전멸주의 관점을 비판했다고 말합니다.[36] 붓다는 그러한 믿음은 도덕적 무책임과 물질적 쾌락주의를 조장하기 때문에 부적절하고 위험하다고 말했습니다.[36] 아나타는 사후세계가 없거나, 다시 태어나거나 업의 결실이 없는 것을 의미하지 않으며, 불교는 전멸주의 학파와 대비됩니다.[36] 불교는 또한 도덕적 책임을 옹호하지만 영원주의를 긍정하는 인도의 다른 종교들과 대조를 이루는데, 그들의 전제는 각각의 인간 안에 본질이나 영원한 영혼이 있으며, 이 영혼은 살아있는 존재의 본성, 존재와 형이상학적 실재의 일부라는 것입니다.[40][41][42]

상좌부 불교에서

전통적 견해

Oliver Leaman은, The Ravada 불교학자들이 Anatta 교리를 불교의 주요 논제 중 하나로 생각한다고 말합니다.[43] 테라바다 전통은 불교가 기독교, 힌두교 등 세계 주요 종교와 차별화되는 것은 변하지 않는 영원한 자아에 대한 불교적 부정이며, 이는 불교가 유일무이함을 의미한다고 주장합니다.[43] 냐나틸로카 마하테라는 아나타의 교리로 불교의 전체 구조를 지탱하거나 무너뜨린다고 주장합니다.[44]

콜린스에 따르면, "아나타의 가르침에 대한 통찰력은 개인의 지적 교육과 영적 교육에 있어서 두 가지 주요한 위치를 가지는 것"이라고 합니다.[45] 이 통찰의 첫 번째 부분은 "내성과 신체적 개성의 사실로부터 얻는 나의 감각"을 자아에 대한 이론적 믿음으로 전환하는 삭카야디티(인성 신념)를 피하는 것입니다.[45] "(진짜로) 존재하는 신체에 대한 믿음"은 잘못된 믿음으로 간주되며, 점진적으로 상실되어야 하는 십인의 일부입니다. 두 번째 장소는 아나타의 심리적 실현, 즉 "자존심 또는 자만심"의 상실입니다. 콜린스에 따르면, 이것은 아스미마나 또는 "나는"의 자만심으로 설명됩니다. (...) 이 "양심"이 의미하는 것은 깨달음을 얻지 못한 사람에게 모든 경험과 행동은 반드시 "나"에게 발생하거나 "나"로부터 비롯되는 것으로 현상학적으로 나타나야 한다는 사실입니다.[45] 불교가 더 깨달음을 얻을 때, 이런 일은 "나"나 "삭다디티"에서 발생하거나 발생하는 것이 적습니다. 깨달음의 최종적인 성취는 이 자동적이지만 환상적인 "나"가 사라지는 것입니다.[45]

테라바다의 전통은 아나타 교리의 이해와 적용을 "개인적이고 주입적인 적용은 항상 전문가인 수행 스님에게만 가능하다고 생각해 왔습니다." 콜린스는 이 전통이 "교리적인 입장"이라고 주장했지만, 실제로는 대부분의 불교도들의 일상적인 종교 생활에 큰 역할을 하지 못할 수도 있다고 말합니다.[20] Donald Swearer는, Anattā의 테라바다 교리는 승려들을 위한 명상 수행에 영감을 주지만, 동남아시아의 평신도인 테라바다 불교들을 위한 캄마, 재탄생, 펀나의 교리는 광범위한 의식 수행과 윤리적 행동에 영감을 준다고 말합니다.[46]

아나타 교리는 테라바다 전통의 니바나 개념의 핵심입니다. 해방된 열반국가 콜린스는 아나타의 상태로, 보편적으로 적용될 수도 없고 설명될 수도 없지만 실현될 수 있는 상태입니다.[47][note 8]

당기분쟁

참고 항목: 태국의 불교

"자기"와 "자기가 아닌" 교리에 대한 논쟁은 불교의 역사를 통틀어 계속되어 왔습니다.[50] 예를 들어, 태국 불교에서, 일부 현대 불교 학자들은 "열반이 진정한 자아"라고 주장하는 반면, 다른 태국 불교도들은 동의하지 않습니다.[51] 예를 들어, 태국의 담마카야 전통은 열반을 무아타(non-self)의 루브릭으로 포섭하는 것은 잘못이며, 대신 열반을 참된 자아 또는 담마카야라고 가르치고 있습니다.[52] 1994년 벤은 열반이 아타, 즉 참된 자아라는 담마카야 전통의 가르침을 불교에서 이단으로 비판했습니다. '부처님이 닙바나를 비자임으로 가르쳤다'는 유명한 학자 승려 파유토.[53][54] 담마카야 전통의 주요 사원 중 하나인 왓 루앙 포르 소드 담마카야람의 루앙 포르 세름차이 수도원장은 불교 수행자들보다 절대적인 비자아의 관점을 견지하는 학자들인 경향이 있다고 주장합니다. 그는 루앙 푸 소드나 아잔 문과 같은 유명한 숲의 은둔자 승려들의 경험을 지적하여 "진정한 자아"의 개념을 지지합니다.[54][55] "진정한 자아"에 대한 비슷한 해석은 1939년 태국의 12대 최고 총대주교에 의해 일찍이 제시되었습니다. 윌리엄스에 따르면, 최고 총대주교의 해석은 타타가가르바 경전을 반영한다고 합니다.[56]

태국 숲 전통의 몇몇 주목할만한 선생님들은 또한 절대적으로 자기가 아닌 것과 대조적으로 생각들을 묘사했습니다. 잘 알려진 명상의 대가 아잔 마하 부아는 시타(마음)를 아타에 해당하지 않는 파괴할 수 없는 현실로 묘사했습니다.[57] 그는 자기가 아닌 것은 자기라는 개념에 대한 집착에서 벗어나기 위해 사용되는 인식일 뿐이며, 이 집착이 사라지면 자기가 아닌 것에 대한 생각도 버려야 한다고 말했습니다.[58] 태국 숲 전통의 미국 승려 타니사로 비쿠는 부처님의 비자아에 대한 말씀을 보편적 진리가 아닌 각성의 길로 설명합니다.[3] 비구 보디는 타니사로에 대한 재결합서를 저술했는데, 타니사로는 타니사로가 각성을 위한 전략이라는 데 동의하면서도 "타니사로의 가르침이 해방의 전략이 될 수 있는 이유는 존재의 본질에 대한 잘못된 인식을 바로잡기 위한 것이기 때문이며, 따라서 존재론적 오류"라고 말했습니다.[59] 타니사로 비구는 붓다가 자아가 있느냐 없느냐의 문제를 의도적으로 쓸데없는 문제로 치부하고 "자아가 없다"는 말을 "가짜 불교 어록의 할아버지"라고 부릅니다. 그는 자아가 전혀 없다는 생각에 집착하는 것은 실제로 깨달음을 방해할 것이라고 덧붙였습니다.[60] 타니사로 비구는 '자기'가 있느냐 없느냐는 질문에 부처님이 침묵하는 아난다 수타(SN 44.10)[61]를 분쟁의 주요 원인으로 꼽고 있습니다.[62]

대승불교의 아나트만

주 기사: 마디아마카
참고 항목: śūat

아나트만은 불교의 주요 기반 교리 중 하나이며, 그 논의는 모든 불교 전통의 후기 문헌에서 발견됩니다.[43]

다양한 마하야나 학파 내에서 아나트만(중국어: 無我; 핀인: 우우 ǒ; 일본어: 無我 무가; 한국어: 무아 무아)에 대한 다양한 견해가 있습니다.

초기 대승불교 문헌들은 그들의 "공허함"에 대한 논의를 아낫만과 열반으로 연결하고 있습니다. 중문기트는 첫째, 승려의 명상적인 공허 상태의 상식에서, 둘째, 무아트만 또는 '세상의 모든 것은 자신이 공허하다'라는 주된 감각으로, 셋째, 궁극적인 열반의 감각 또는 공허함의 실현으로 고통의 순환이 끝나게 된다는 세 가지로 그렇게 말하고 있습니다.[64] 아나트만 교리는 ś우냐의 또 다른 측면이며, 그 실현은 열반국가의 본질이며, 환생의 종언입니다.

나가르주나

대승불교의 마디아마카(Madhyamaka)파의 창시자인 불교철학자 나가르주나(Nāgārjuna, ~200CE)는 경험의 요인으로 법을 먼저 분석했습니다.[13] 다비드 칼루파하나(David Kalupahana)는 Nāgārjuna가 이러한 경험들이 "구속과 자유, 행동과 결과"와 어떻게 관련되는지를 분석한 후, 개인적 자아(ātman)의 개념을 분석했다고 말합니다.[13]

Nāgārjuna는 ātman(자기, 영혼)이라는 형이상학적 실체를 거부하는 것에 대해 광범위하게 글을 썼으며, 그의 Mulamadhyamakakarrikā의 18장에서 그러한 실체는 없으며 "부처는 무자아의 교리를 가르쳤다"고 주장했습니다.

Nāgārjuna는 자아에 대한 개념이 자신의 정체성에 대한 개념과 자존심, 이기심, 그리고 정신물리학적 성격에 대한 감각과 연관되어 있다고 주장했습니다.[71] 이것은 모두 거짓이며, 그의 마디아마카 사상에 속박으로 이어집니다. Nāgārjuna는 "아나트만을 받아들이고 자신이나 타인 혹은 그 무엇에 대한 개인적 정체성의 감각인 "자기"를 부정하는 사람에게는 자존심도 소유욕도 있을 수 없습니다.[13][14] 또한 공허함을 받아들일 때 모든 집착은 피하게 됩니다(ś냐타). Nāgārjuna는 공허함을 이해하기 위한 참된 지식을 강조하면서, 자기 본성과 다른 본성이라고 불리는 것이 존재한다는 것을 부인했습니다.[71][73][74] 자기 자신이나 타인에 대한 인격에 대한 믿음에서 분리되지 않은 사람은 자아의 개념을 통해 아비야(무시) 상태에 빠져 다시 태어남과 재림의 순환에 걸리는 것입니다.[71][75]

요가차라

요가차라 학파의 5세기 불교 철학자 바수반두에 대한 문헌들도 마찬가지로 붓다의 근본 전제로서 붓다를 논하고 있습니다.[76] 7세기 불교학자 칸드락 ī르티는 바수반두의 무자논문 해석에 이의를 제기했고, 그 후 그 중요성에 대한 자신의 견해를 제시했습니다.

타타가가르바 수경: 부처님은 참된 자신입니다

서기 1천년 전의 몇몇 불교 문헌들은 "자기와 같은" 개념을 암시하기 때문에 논란이 되어 왔던 개념들을 제시하고 있습니다.[79][80] 특히 타타가가르바 수트라스는 제목 자체가 타타가가타(부처)를 포함하는 가르바(모직, 모직, 씨앗)를 의미합니다. 이러한 경전은 "모든 중생은 본질, 핵심 또는 본질적인 내면성"으로서 타타가타를 포함하고 있다고 폴 윌리엄스는 말합니다.[81] 가장 이른 시기에는 아마도 서기 3세기 후반에 나타났을 것이며, 서기 1천년의 중국어 번역본에서 확인할 수 있습니다.[81] 대부분의 학자들은 모든 생명체에 존재하는 본질적인 성격의 타타가바르바 교리를 "자기"와 동일시하며,[citation needed][note 9] 이는 불교 문헌의 대다수에 있는 아나트만 교리와 모순되며, 학자들은 타타가바르바 경전이 불교를 비불교자들에게 홍보하기 위해 작성되었다고 주장합니다.[83][84]

대승 대승불교의 대승불교 수경은 붓다가 비불교 도학자들을 이기기 위해 '자기'라는 말을 사용했다고 명시적으로 주장합니다.[85][86] The Ratnagotravibhāga (also known as Uttaratantra), another text composed in the first half of 1st millennium CE and translated into Chinese in 511 CE, points out that the teaching of the tathāgatagarbha doctrine is intended to win sentient beings over to abandoning "self-love" (atma-sneha) – considered to be one of the defects by Buddhism.[87][88] 6세기 중국의 타가타가르바 번역본에는 "부처는 존재와 비존재를 넘어서는 시워(진정한 자아)를 가지고 있다"[89]고 나와 있습니다. 그러나 라트나고트라비바가는 타타가가르바 교리에 내포된 "자기"는 사실 "자기가 아니다"라고 주장합니다.[89][90]

일부 학자들에 의하면, 이러한 경전에서 말하는 불성은 실체적 자아를 나타내는 것이 아니라, ś나타의 "공허함"의 긍정적인 언어이자 표현이며, 불교 수행을 통해 불성을 실현할 수 있는 가능성을 나타내는 것이라고 합니다. 다른 학자들은 실제로 이러한 타타가타가르바 참조에서 일원론에 대한 경향을 감지합니다.[91] Michael Zimmermann은 불멸하고 영원한 자아의 개념을 Tathagatagarbha Sutra에서 봅니다.[92] 짐머만은 또한 "영원하고 불멸의 자아, 즉 불후의 존재는 분명 타가타가르바경의 기본적인 지점"이라고 주장합니다.[93] 그는 또한 이 경전에서 공허(일야타)의 개념에 뚜렷한 관심이 없음을 나타냅니다.[94] Williams는 Tathāgatagarbha 경전의 "self"는 실제로 "non-self"이며, 힌두교의 브라만과 자아의 개념과 동일하거나 비교할 수 없다고 말합니다.[87]

바즈라야나

티베트와 네팔의 불교신 나이라트미아와 헤바즈라가 포옹을 하고 있습니다. 나이랏먀는 공허의 여신이며, 아트만의 깨달음입니다.[95][96]

아나트만 교리는 바즈라야나 전통의 의식 관행에서 광범위하게 논의되며 부분적으로 영감을 줍니다. bdagmed와 같은 티베트 용어는 "자아가 없고, 실질적이지 않으며, 아트만"을 말합니다.[97] 제프리 홉킨스(Jeffrey Hopkins)는 이러한 논의가 "영구적이고 통일적이며 독립적인 자아의 존재"를 주장하고 이러한 생각을 부처님께 돌린다고 말합니다.[98]

바즈라야나 불교의 의식 수행은 신의 개념을 사용하여 자기 파악을 중단하고, 바즈라야나의 환생에서 해방되는 길의 일부로서 정화되고 계몽된 신으로 드러납니다.[99][100][101] 그러한 신들 중 하나는 Nairatmya 여신입니다.[102][103][104] 미란다 쇼는 바자랴나 불교에서 "자기 자신은 환상이다"와 "모든 존재와 경이로운 외모는 준수하는 자아 또는 본질이 없다"고 상징합니다.[95]

불교와 힌두교의 차이점

힌두교의 아트만

불교의 개념은 주류 불교와 주류 힌두교의 근본적인 차이점 중 하나이며, 후자는 아트만("self")이 존재한다고 주장합니다.[note 2]

힌두교에서 아트만은 인간의 본질, 즉 관찰하는 순수한 인식 또는 목격자 의식을 말합니다.[4][5][105][106] 자아의 영향을 [107][108]받지 않으며, 물질적 현실에 내재된 개별적 존재(지바나트만)와는 구별되며, 아함카라('I-making'), 마음(시타, 마나스), 그리고 모든 더럽혀지는 클레샤(불순물)를 특징으로 합니다. 체화된 성격은 시간이 지남에 따라 변하지만 아트만은 그렇지 않습니다.[109]

자야틸레케(Jayatilleke)에 따르면, 우파니샤드적 탐구는 가정된 아트만의 경험적 상관관계를 찾는 데 실패하지만 그럼에도 불구하고 그것의 존재를 가정하며,[110] 아드바이틴(Advaitins)은 "영원한 자아로서 의식을 재확인"합니다.[7] 이와 대조적으로 불교의 탐구는 "증거가 없기 때문에 그러한 아트만이 존재하지 않는다는 것을 보여주는 경험적 조사에 만족한다"고 자야틸레케는 말합니다.[110] 하베이에 따르면, 불교에서 시간적 존재에 대한 부정은 우파니샤드에서보다 훨씬 더 엄격하게 적용됩니다.

우파니샤드 사람들은 많은 것들을 자아가 아닌 것으로 인식했지만, 그들은 진정한 자아가 발견될 수 있다고 느꼈습니다. 그들은 이것이 발견되었을 때, 그리고 모든 것의 기초인 브라만과 동일하다고 알려졌을 때, 이것이 해방을 가져올 것이라고 생각했습니다. 그러나 불경에서는 말 그대로 모든 것이 비자아, 심지어 열반이라고도 볼 수 있습니다. 이것이 알려지면, 해방 – 열반 – 완전한 비부합에 의해 성취됩니다. 따라서 우파니샤드와 불경 모두 많은 것들을 자기가 아닌 것으로 보지만, 불경은 그것을 모든 것에, 사실은 자기가 아닌 것으로 적용합니다.[111]

불교와 힌두교 모두 자아와 관련된 "나는, 이것은 나의 것이다"와 "아트만"이라는 각각의 추상적 교리와 구별합니다.[112] 이것은 힌두교에 대한 불교의 영향이었을지도 모른다고 피터 하비는 말합니다.[113]

아나트만과 니랏만

니라트만이라는 용어는 힌두교의 마이트라야 우파니샤드에서 6.20절, 6.21절, 7.4절과 같이 등장합니다. 니랏만은 문자 그대로 "이기심이 없다"는 뜻입니다.[114][115] 니랏만의 개념은 불교의 무속인과 유사하다고 해석되어 왔습니다.[116] 그러나 존재론적 가르침은 다릅니다. 토마스 우드(Thomas Wood)는 우파니샤드(Upanishad)에서 니랏만(niratman)과 사르바시아트만(sarbasyatman)과 같은 다양한 상태에 대한 수많은 긍정적이고 부정적인 설명이 마이트라야 우파니샤드(Maitraaniya Upanishad)에서 "최고의 자아"의 비이중적 개념을 설명하는 데 사용되었습니다.[115] 폴 듀센에 따르면, 니라트만 국가 논의는 개별 영혼으로서의 자신에 대한 인식을 중단하고 보편적 영혼 또는 형이상학적 브라만에 대한 인식에 도달하는 것을 말합니다.[117]

피로니즘의 서신

주 기사: 불교와 불교의 유사점

그리스 철학자 피로스는 알렉산더 대왕의 수행단의 일원으로 인도를 여행했고,[118] 그곳에서 그는 인도의 짐노소피스트들의 영향을 받아 피로스주의 철학을 창시하게 되었습니다. 문헌학자 크리스토퍼 벡위드(Christopher Beckwith)는 피르호가 세 가지 존재 표시를 그리스어로 번역한 것을 바탕으로 자신의 철학을 기반으로 하며, (논리적으로 구별할 수 없고 명확하게 정의할 수 없으며 아리스토텔레스의 "디아포라" 사용을 부정하는) 아디아포라는 불교적 개념에 대한 피르호의 이해를 반영한다고 주장합니다.[119]

참고 항목

메모들

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  4. ^ 아함카라라는 용어는 인도 철학에서 '에고'입니다.[16]
  5. ^ 예를 들어 "뱀-시밀 담론"(MN 22)을 참조하면, 부처는 다음과 같이 말합니다.

    "스님들, 제가 아주 잘 선포한 이 가르침은, 명백하고 개방적이며, 명백하며, 패치워크가 없습니다. 이 가르침에서, 나는 분명하고, 개방적이며, 노골적이며, 조각이 없는, 자기의 일을 성취하고 완성한, 광적이고, 자기의 일을 감당하고, 자기의 목적을 달성하고, 존재에 구속되는 족쇄를 끊고, 완전한 지식으로 해방된, 광적인 사람들을 위하여, 그들에게 귀속될 수 있는 (미래의) 라운드의 존재는 없습니다. – 마지마 니카야 i.13042, 냐나포니카 테라 옮김 (냐나포니카, 2006)
  6. ^ "과일" (팔리어: 팔라어)는 "길" (마가)의 정점입니다. 따라서, 예를 들어, "스트림-엔트리"는 "스트림-엔트리" 경로에 있는 한 사람을 위한 열매입니다. 보다 구체적으로, 스트림-엔트리 경로에 있는 한 사람은 이러한 페터를 버리기 위해 노력하는 반면, 스트림-엔트리 경로에 있는 한 사람은 처음 세 개의 페터를 버렸습니다.
  7. ^ 개울에 들어가는 사람과 한번 돌아온 사람 모두 처음 세 개의 족쇄를 버립니다. 이 단계들을 구별하는 것은 한 번 돌아온 사람이 추가적으로 정욕과 증오와 망상을 약화시켜 반드시 다시 한 번만 거듭날 것이라는 점입니다.
  8. ^ 이것은 열반이 자아의 상태(영혼, 아트만)를 실현하고 있다고 주장하는 테라바다 불교와 다양한 힌두교 전통 사이의 주요한 차이점이며 보편적으로 적용 가능합니다. 그러나 둘 다 이 상태가 설명할 수 없고, 설명할 수 없지만 실현될 수 있다는 데 동의합니다.[48][49]
  9. ^ Wayman과 Wayman은 이 견해에 동의하지 않았으며, 그들은 타타가가르바가 자아도, 지각 있는 존재도, 영혼도, 인격도 아니라고 말합니다.[82]

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원천

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