아냐나

Ajñana
무지에 대한 불교적 개념은 아비디야(불교)를 참조하십시오. 무지에 대한 힌두교의 개념은 아비디야(힌두교)를 참조하십시오.
팔리 캐논에 나타난 여섯 편의 ś드라마 ṇ라의 견해
(불교조문인 Sāmañnaphala Sutta에 근거함)
ś드라마 ṇ라 보기(di ṭṭhi)1
푸라 ṇ라
카사파 		도덕주의: 어떠한 보상도 부정하거나
선행과 악행 중 어느 하나에 대한 벌
막칼리
고 ś라라
(아즈 ī비카) 		우리는 무력합니다.
고통은 destined 전입니다.
아지타
케사캄발
(로카야타) 		물질주의: 행복하게 살기;
죽음과 함께 모든 것이 전멸됩니다.
파쿠다
카차야나 		사사타바라다(영원주의):
물질, 즐거움, 고통 그리고 영혼은 영원하고
상호작용하지 않습니다.
니가 ṇṭ하
나타푸타
(자인주의) 		구속: 소유권이 부여되어 있고, 정화되어 있습니다.
모든 악의 회피로 가득 차 있었습니다.2
사냐야
벨라 ṭṭ히푸타
(아냐나) 		불가지론: "저는 그렇게 생각하지 않습니다. 저는 그렇게 생각하지 않습니다.
여하를 막론하고 저는 아니라고 생각합니다."
심판 정지.
주의: 1. DN 2 (Thanissaro, 1997; Walshe, 1995, pp. 91-109).
2. DN-a(Nṇ ṇamoli & Bodhi, 1995, pp. 1258-59, n. 585).

Ajñāna (Sanskrit: अज्ञान, (Vedic) IPA: /ɐd͡ʑ.ɲɑː.n ɐ/; (고전) IPA: /ɐ ͡ʑˈɲɑː.n ̪ɐ/)는 고대 인도 철학의 나스티카 학파 또는 헤테로독스 학파 중 하나이며, 고대 인도의 급진적 회의주의 학파입니다. 그것은 ś 드라마 ṇ 운동이었고 초기 불교, 자이나교 그리고 아즈 ī비카 학파의 주요 라이벌이었습니다. 그것들은 불교와 자인 텍스트로 기록되어 있습니다. 그들은 형이상학적 본질에 대한 지식을 얻거나 철학적 명제의 진리적 가치를 확인하는 것은 불가능하며, 지식이 가능하다고 하더라도 그것은 최종적인 구원을 위해 쓸모없고 불리하다고 생각했습니다. 그들은 자신의 긍정적인 교리를 전파하지 않고 반박에 특화되어 있었습니다. 산자야 벨랏티푸타는 이 사상학파의 주요 지지자 중 한 명이었습니다.

원천

아냐나에 대한 우리의 모든 지식은 불교와 자인의 자료에서 나옵니다. 아냐나 관점은 브라흐마잘라 수타와 사냐팔라 수타에 있는 상좌 불교의 팔리 경전과 자이나교의 수야가 ḍ라 ṃ가에 기록되어 있습니다. 9세기부터 자인 작가 실란카가 수트락리탕가에 대해 언급하면서 회의론자들(ajānikā ḥ, ajninninā ḥ)의 말과 의견을 이러한 문헌들과 함께 보존해 왔습니다. Silanka는 회의론자들을 "회의론이 최고라고 주장하는 사람들" 또는 "어떤 지식, 즉 회의론이 명백하지 않은 사람들"로 간주합니다. 구체적인 기술적 의미와는 별개로, 실란카는 무지한 사람을 의미하기 위해 ajñānikah라는 단어를 더 일반적인 의미로 사용하기도 합니다.

기원.

회의주의의 흔적은 리그베다의 나사디야 찬송가와 스라드다 찬송가와 같은 베다의 자료에서 찾을 수 있습니다. 브라흐마나스와 초기 우파니샤에서는 사람이 죽은 후에 존재하는지에 대해 의심을 품는 반면, 야냐발키아는 궁극적인 현실이나 인간을 알 수 없다고 주장했습니다.[3] 그러나 회의적인 생각의 번성은 도덕, 형이상학, 종교적 신념에 관한 다양하고, 갈등하며, 타협할 수 없는 이론들이 있는 시기에 일어난 것으로 보입니다. 일반적으로 받아들여지는 진리의 기준이 없는 상황에서, 어떤 이론이 사실일 수 있는지 궁금해하는 사람들이 있는 것은 당연합니다.[4] 회의론자들은 특히 진정한 지식을 얻기 위해 인간과 전지전능의 필요성, 따라서 전지전능에 대한 비판의 상반된 이론을 지적했습니다.[5] 불교와 자인의 문헌에서 확인할 수 있듯이 불교가 발전하기 직전의 시기에는 관점의 확산이 존재했습니다. 불교의 브라흐마할 수타는 회의론의 4가지 유형(또는 학파)을 58개의 다른 학파와 함께 나열하고 있고, 자인 수트락탕가는 회의론의 67개 학파를 363개의 다른 학파 중에서 나열하고 있습니다. 목록은 인위적으로 자인 범주에 따라 구성되지만 크리야바다, 아크리야바다, 아즈나니카바다, 바네이카바다 등 4대 사상학파와 그 하위 집단이 존재했을 것입니다. 따라서 철학적 회의주의는 이 역사적인 시대를 전후하여 나타난 것으로 생각됩니다.[6]

자인계정

반대의견의 존재

아냐나는 지식에 대한 주장이 서로 모순되어 지식의 가능성이 의심스럽다고 주장했습니다. 실란카의 말을 인용하면, "그들은 지식을 주장하는 사람들이 서로 모순되는 주장을 하기 때문에, 그들은 진실을 진술할 수 없다는 이론을 주장합니다." 회의론자의 관점과 관련하여, Jayatilleke가 번역한 바와 같이, 실란카는 그의 논평에서 다음과 같이 쓰고 있습니다.

그들(즉, 회의론자들)은 지식을 주장하는 사람들은 그들의 진술이 상호 모순적이기 때문에 실제 사실을 진술할 수 없다고 말합니다. 영혼의 범주에 관해서도 어떤 사람들은 영혼이 전능하다고 주장하고, 다른 사람들은 영혼이 전능하지 않다고 주장합니다. 어떤 사람들은 그것이 한 자리의 숫자 크기(앙구스타파르바마트람)라고 말하고, 어떤 사람들은 그것이 밀알의 알맹이 크기(시마카탄둘라마트람)라고 말하고, 어떤 사람들은 그것이 형태를 가지고 있고 형태를 가지고 있지 않다고 말하고, 어떤 사람들은 그것이 심장에 있다고 말하고, 어떤 사람들은 그것이 이마에 위치하고 있다는 것(hrdayamadhyavartinam), 그리고 어떤 사람들은 그것이 lal타비야바스티탐(others타비야바스티탐)이라고 합니다. -- 모든 범주에 관하여 그들의 주장에는 통일성이 없습니다.[7]

아트만에 대한 상반된 이론은 초기 우파니사드로 거슬러 올라갈 수 있습니다. 인간이 "모든 것으로 만들어진" (sarvamayah, idammayah adomayah)라는 생각은 전능한 (sarvagatam) (Brhadaranyaka 4.4.5)이지만 초월적인 (Brhadaranyaka 3.9.26)은 그렇지 않습니다. 다시 카타 2.3.17에서 아트만은 "숫자의 크기"인 반면, 찬도기아 3.14.3에서 아트만은 "밀알 한 알의 알맹이보다 작습니다". 브라다란야카 2.3.1에서 아트만과 동일한 브라만은 "형태를 가지고 있고 또한 형태가 없다"고 말합니다. 카타 2.3.17에서와 마찬가지로 아트만은 "마음에 거주"하며, 아이타레야 아라냐카 2.1.4.6에서도 머리에 위치합니다.[8]

전지전능무

같은 대목에서 실란카는 다음과 같이 계속합니다.

그 진술이 권위적이라고 볼 만한 뛰어난 지성을 가진 자는 없고, 설령 그런 자가 존재한다 하더라도, '전지적이지 않은 사람이 모든 것을 알지 못한다'는 격언에 따르면, '어떤 사람이 어떤 때에 어떤 사람이 전능하다는 것을 알고자 하는 사람이 그 사람의 지성이 결여되어 있다면 어떻게 그럴 수 있겠는가'라는 제한된 시각을 가진 사람은 발견할 수 없습니다. `그의 지식과 그의 의식`은 수단의 지식이 없기 때문에, 그것은 제대로 이루어질 수 없습니다; 그것은 (그 둘의) 상호 의존성 때문에 이루어질 수 없습니다; 왜냐하면 "초지적인 지식 (비스타파리냐나) 없이는 수단에 대한 지식을 얻을 수 없고, 결과적으로 대상에 대한 초지적인 지식을 얻을 수 없기 때문입니다."[7]

이러한 전지전능에 대한 비판은 전지전능을 주장하는 선생님들, 또는 후에 그들이 전지전능하다고 주장하는 그들의 추종자들, 특히 자인 지도자들과 푸라나 카사파, 그리고 후에 그들이 권위를 가지고 말한다고 주장하는 막칼리 고살라와 부처를 향한 것으로 보입니다.[9] 제한된 지식으로는 아무도 전지전능하다는 것을 알 수 없다는 격언은 아마도 회의론자들의 오래된 말일 것입니다. 그리고 그들은 인간의 지성은 제한되어 있었기 때문에, 그렇게 제한된 지성으로는 아무도 모든 것을 안다고 주장할 수 없다고 그 생각을 확장했을 수도 있습니다.[10] 이 구절은 인식론에 대한 비판으로 볼 수도 있습니다.

지식의 상대성

같은 대목에서 실란카는 다음과 같이 계속합니다.

지식은 지식의 대상의 본질을 완전히 이해할 수 없습니다. 왜냐하면 "이해되는 것은 가까운 부분, 중간 부분, 바깥 부분을 가져야 하지만 여기서는 가까운 부분만 이해되고 다른 부분은 이해되지 않습니다. 왜냐하면 원자를 소진시키는 것에 대해서는 말입니다.)에 가까운 부분은 3개의 부분 중 대표되지 않는 부분을 고려할 때, 원자의 성질이 우수하여 제한된 시각을 가진 사람이 원자를 이해하는 것은 불가능하므로, 전지적인 사람이 없고, 전지적이지 않은 사람은 사물의 본질을 구성하는 그대로 이해할 수 없으므로, 모든 이론가들(사르바디남)은 상호 모순적인 방식으로 범주의 본질을 생각했고 초지식(uttarapari-jnaninam)을 주장한 사람들은 잘못이 있습니다(paramdavatam) 회의론은 (지식의 주장에서 발생하는) 실수의 크기 때문에 가장 좋습니다.[7]

회의론자들에게, 제한된 지성에 의해 제안된 논쟁적인 이론들 중 어느 것도 사실로 알려질 수 없습니다. 왜냐하면 그것들은 상호 모순적이기 때문입니다. 또한, 어떤 새로운 이론도 기존의 이론과 모순될 수밖에 없으며, 따라서 사실이 될 수 없습니다. 따라서 사실로 알 수 있는 것은 아무것도 없습니다. 따라서 회의론자들은 형이상학의 모순과 전지전능의 불가능성이 회의론을 받아들이게 한다고 결론지었습니다.[10]

비슷한 맥락에서 회의론자들은

다른 사람의 사고 과정을 가늠하기 어렵기 때문에 회의론이 가장 좋습니다.[11]

이것은 또한 회의론자들이 다른 격언을 고수한 이유일 수도 있습니다.

모든 가르침은 야만인들의 말과 같습니다.[11] 왜냐하면 그것들은 (역학적) 근거가 없기 때문입니다.

마찬가지로, 실란카는 "다른 사람의 마음을 알기 어렵기 때문에, 그들은 선생님의 말이 의도하는 바를 파악하지 못해서 진짜 의미를 이해하지 못한 채 다른 사람의 말을 야만인처럼 반복합니다"라고 말합니다.[12]

이 구절과 지식에 대한 격언에 대해 자야틸레케는 회의론자의 견해를 그리스 소피스트인 고르기아스의 견해와 비교하고, 회의론자들이 유사한 추론 노선을 사용하여 자신의 위치에 도달했을 수 있다고 제안합니다. 실란카가 제시한 구절에 대한 자야틸레케의 해석에 따르면 지각은 가까운 것, 중간 것, 바깥 것으로 나뉘며 우리는 가까운 것만을 지각하기 때문에 사물을 바라보는 관점은 각자 다를 것입니다. 우리의 지식은 개인의 관점에 달려 있기 때문에 사람마다 관점이 다르기 때문에 지식은 주관적일 것입니다. 객관성이 없다면, 지식이 없고 다른 사람들의 인상에 대한 모든 사적인 경험은 소통할 수 없을 것입니다.[13]

지식의 낭비

실란카에 의하면

회의론자들... 지식이 있어도 단점이 많기 때문에 (nisphalam) 쓸모가 없다고 생각합니다 (bahudosavat).[14]

이 인용문은 회의론자들이 지적인 근거뿐만 아니라 실용주의적이거나 도덕적인 이유로 회의론을 선호했음을 시사합니다. 이러한 단점이 무엇인지, 실란카는 자세히 설명하지는 않지만 불교 자료에서 찾을 수 있습니다.[14] 지식의 무익함과 관련하여, 실란카는 회의론자들의 다음과 같은 질문을 던집니다.

영혼이 존재한다는 것을 누가 알겠습니까? 이 지식이 무슨 소용이 있습니까? 영혼이 존재하지 않는다는 것을 누가 알겠습니까? 이 지식이 무슨 소용이 있습니까?[14]

수트락탕가는 회의론자들이 "최종적인 고행과 최종적인 전달을 가르친다"고 단언합니다. 따라서 회의론자들은 지식이 구원을 위해 필요한 것이 아니라 카르마파타와 비슷한 타파스라고 주장했을 수도 있습니다.[15]

누가 알겠는가?

실란카는 그의 논평에서 67종의 회의론자들을 언급하고 있습니다. 그러나 이 67가지 유형은 각각 7가지 형태의 포식(삽타방가카)을 가진 자이나교의 9가지 범주(나바파다르타)를 취하여 63가지(9 × 7) 형태의 회의적 질문을 제공함으로써 조합적으로 얻어집니다. 이 질문을 하는 63가지 "유형"을 나타내는 것으로 간주되었습니다. 마지막 4개의 "유형"이 추가되어 67개의 유형 목록이 완성되었습니다.[16] 그러나 자야틸레케에 따르면, 이 마지막 네 가지 "유형"은 회의론자들 자신이 질문했을 수 있는 종류의 질문을 나타낼 수 있습니다. 마지막 네 가지 질문은 다음과 같습니다.[16]

  1. 심리적 상태가 발생하는지 누가 알겠습니까?
  2. 심리적 상태가 발생하지 않는지 누가 알겠습니까?
  3. 심리적 상태의 발생이 있는지 없는지 누가 알겠습니까?
  4. 심리적 상태의 발생이 예측 불가능한지 누가 알겠습니까?

그러한 심리적 추측은 Pali Nikayas, 특히 Potthapada Sutta에서 드러나듯이 이 시대에 만연한 것으로 보입니다.[16]

불계

팔리어 문헌에서 회의론자들은 아마라빅케피카스(Amarāvikkhepikas)라는 별명으로 불리는데, 이는 아마도 그들의 "언어 저글링"을 의미하는 것으로 해석됩니다. 그들은 "장어처럼 꿈틀거리는 은둔자와 브라만"으로 통칭됩니다. 이런 저런 문제에 대해 그들에게 질문을 던지면, 그들은 네 가지 근거로 언어적인 저글링과 뱀장어 구르기에 의존합니다."[17] 브라흐마할라 수타는 4개의 회의주의 학파를 설명하는데, 그들 중 첫 세 학파는 거짓에 대한 두려움(무사바다바야), 관여에 대한 두려움(우파다나바야), 그리고 토론에 대한 심문에 대한 두려움(아누요가바하야)에 근거하여 회의주의를 주창했는데, 이들 모두는 그것이 회한이나 걱정으로 이어지기 때문에 바람직하지 않다고 여겼습니다. 도덕적인 위험을 초래했습니다.[18] 이 세 학파는 정신적인 평정심을 중시했던 것처럼 보이지만, 철학자 산자야 벨라티푸타와 관련된 회의론의 네 번째 학파는 이 가치를 공유하지 않은 것으로 보입니다.[19] 이 모든 학교들 사이에서 주목할 만한 공통점은 일반적인 2중 모드와 Pali Nikayas에서 일반적으로 사용되는 4중 모드(카투 ṣ코 ṭ어)와 함께 5중 논리에 따른 명제 배열입니다. 다섯 번째 모드는 부정의 부정, 즉 변증법자의 견해에 대한 거부로 주어집니다.[20]

퍼스트스쿨

최초의 학파는 브라흐마할라 수타에 기술되어 있습니다.

여기서 어떤 은둔자나 브라만은 이것이 좋은 것인지 아니면 나쁜 것인지를 실제로는 이해하지 못합니다. 그리고 그는 다음과 같이 생각합니다. 저는 무엇이 선인지 악인지를 있는 그대로 이해할 수 없습니다. 무엇이 선인지 악인지, 무엇이 진실인지 이해하지 못하는 것, 이것이 선이고 이것이 악이라고 단언한다면 그것은 내가 좋아하는 것, 욕망, 혐오 또는 원망 때문일 것입니다. 제가 좋아하는 것, 욕망, 혐오감, 원망 때문이었다면 잘못된 것입니다. 그리고 만약 제가 틀리면, 그것은 저에게 걱정을 일으키고 걱정은 저에게 도덕적인 위험이 될 것입니다(안타라요). 그리하여 그는 잘못에 대한 두려움과 잘못에 대한 혐오를 통해 선하거나 악하다고 주장하지 않으며, 이런저런 문제에 대해 자신에게 제기되는 질문에 대해 다음과 같이 말합니다. 나는 그렇게 말하지 않습니다. 나는 그렇게 말하지 않습니다. 나는 달리 말하지 않습니다. 나는 아니라고 말하지 않습니다. 나는 부정을 부인합니다. (문자 그대로, 저는 "아니오, 아니오"라고 말하지 않습니다.[21]

충분한 정보가 없는 경우, 회의론자들은 신중하게 판단 중단을 권고합니다. 회의론자들은 지적으로 정직하지 않을 뿐만 아니라, 그렇게 하지 않는 것이 도덕적으로 위험하다고 느꼈습니다.[22] 그러나, 자야틸레케에 따르면, 이것은 아마도 더 나은 평가를 위해 새로운 정보가 올 수 있을 때까지 일시적인 판단 중단이 아니라, 오히려 그것은 지식의 가능성을 전면적으로 부정함으로써 도덕성에 관한 질문으로 영구적인 상태를 의미했습니다.[23] 따라서 그들의 회의주의는 지적 추론뿐만 아니라 도덕적 추론(즉, 자신의 편견으로 인해 거짓을 주장하는 것에 대한 두려움)에 의해 동기 부여됩니다.[24] 그들은 지식이 구원을 위해 필요한 것이 아니라 업신여김을 위해 필요하다고 주장한 것 같습니다.

세컨드 스쿨

회의론의 두 번째 학파는 브라흐마할라 수타에서 첫 번째와 유사한 용어로 설명되지만, 그들이 좋아하는 것, 욕망, 혐오, 분노에 의해 어떤 명제를 믿게 되는 것은 얽힘(우파다남)이며, 그러한 얽힘은 걱정(비가토)과 그러한 도덕적 위험(안타라요)의 원천이 될 것입니다.

자야틸레케(Jayatilleke)에 따르면, 이 그룹은 도덕성 때문에 회의주의를 채택했는데, 그렇게 하지 않으면 걱정과 정신적 불안(vigata)을 초래할 수 있기 때문이며, "연민"이라는 불교적 의미에서 이해되는 바와 같이 반드시 재탄생에 대한 고려 때문은 아닙니다.[26]

서드 스쿨

Brahmajala Sutta에서, 회의론의 세 번째 학파는 그들의 관점을 지지하기 위해 그러한 주장을 제시하는 것을 보여줍니다.

무엇이 좋은 것이고 무엇이 나쁜 것이고 무엇이 나쁜 것이고 무엇이 나쁜 것인지 모르는 것입니다. 만약 제가 이것이 좋은 것인지 또는 이것이 악이라고 선언한다면, 저는 문제에 동참하고, 논쟁하고 토론해야 할 것입니다. 학식 있고, 미묘하고, 논쟁에 능숙하고, 다른 사람들의 이론을 지적하는 사람들인 은둔자와 브라만들과 논쟁하고 토론해야 할 것입니다. 만약 제가 그들과 함께 문제에 참여하고 논쟁하고 토론한다면, 저는 그들에게 설명할 수 없을 것입니다. 제가 그들에게 설명할 수 없다면, 그것은 저에게 걱정과 도덕적 위험을 야기할 것입니다. 그래서 그는 심문(아누요가)을 두려워하고 싫어하기 때문에 "이것이 선하다고 발음하지도 악하다고 발음하지도 않습니다."[26]

Jayatilleke에 따르면, 그들이 회의론자였기 때문에 논쟁을 피하기를 원했는지, 아니면 그들이 논쟁을 피하기를 원해서 회의론자를 채택했는지는 이 대목에서 분명하지 않습니다. 그에 따르면, "그들은 논쟁의 끝에 진실에 더 가까이 다가가지 않았기 때문에 동시에 그들이 가치 있는 정신적인 평정심을 잃는 결과를 초래할 수 있기 때문에 논쟁을 두려워했기 때문에 아무런 의미를 느끼지 못했을 가능성이 있습니다."[18]

제4학교

브라흐마잘라 수타에 묘사된 회의론의 네 번째 학파는 산자야 벨라티푸타와 관련이 있는데, 산자야 벨라티푸타는 같은 언어가 그들을 묘사하는 데 사용되기 때문에 그들의 견해가 사마냐팔라 수타에도 기록되어 있습니다.[27] 산자야는 부처의 동시대 인물로, 유명하고 유명한 스승으로, 그리고 평민들에게 높이 평가된 종파의 지도자로 묘사됩니다. 그는 불교로 개종하기 전에 사리파타와 모갈라나를 가르쳤다고 합니다.

브라흐마할라 수타에서 이 네 번째 회의론 학파는 다음과 같이 묘사됩니다.

여기 어떤 은둔자나 브라만은 둔하고 멍청합니다. 그리고 그의 무미건조함과 우둔함 때문에, 그는 이런 저런 문제에 대해 질문을 받을 때, 언어적인 저글링이나 뱀장어 구르기에 의존합니다. "만약 당신이 저에게 다음 세상이 있는지를 묻는다면, 저는 다음 세상이 있다는 것을 (마치 저처럼) 생각한다면, 저는 다음 세상이 있다는 것을 선언할 것입니다. 그러나 나는 그렇게 말하지 않습니다. 나는 그렇게 말하지 않습니다. 나는 그렇지 않다고 말하지 않습니다. 나는 아니라고 말하지 않습니다. 나는 부정을 부인합니다. 마찬가지로 '다음 세상이 없다', '다음 세상이 있다 없다', '다음 세상이 없다', '다음 세상이 없다', '살아 있는 존재가 있다(죽음)', '살아 있는 존재가 없다', '살아 있는 존재가 없다(살아 있는 존재가 없다)', '살아 있는 존재가 없다(살아 있는 존재가 없다)', '살아 있는 존재가 없다(살아 있는 존재가 없다)','살아 있는 존재가 없다(살아 있는 존재가 없다)','살아 있는 존재가 없다(살아 있는 존재가 없다(살아 있는 존재가 없다)',' "선과 악의 행위에는 결과와 결과가 있다", "선과 악의 행위에는 결과와 결과가 없다", "완벽한 자(타타가토)는 사후에 존재한다", "완벽한 자는 사후에 존재하지 않는다", "완벽한 자는 사후에 존재하지도 않고 존재하지도 않는다", "완벽한 자는 사후에 존재하지도 않는다", "완벽한 자는 사후에 존재하지도 않고 존재하지도 않는다", "완벽한 자는 사후에 존재하지도 않는다".[28]

유사한 설명이 Samanaphala Sutta에 나와 있습니다. 두 가지 설명 모두에서 이 학교의 어리석음이 강조되어 불교도들이 이 학교에 대해 느꼈던 반감이 부각되고 있습니다. 브라흐마할라 수타에서 언급된 62개의 철학 학파 중에서 이 학파는 "순수한 어리석음의 산물"로 언급되는 반면, 사마냐팔라 수타에서 아자타사투는 산자야를 "가장 어리석고 어리석음"으로 언급합니다.[29]

회의론의 네 번째 학파에 대한 이 설명에서 주목할 만한 것은 이전의 세 학파가 바람직하다고 간주했던 선한 삶과 마음의 평화에 대한 관심이 부족하다는 것이며, 따라서 회의론에 대한 그들의 옹호입니다. 자야틸레케는 산자야가 회의적인 사람의 삶의 방식에 대해 회의적일 정도로 더 철저한 회의론자였을 수 있으며, 따라서 불교도들에 의해 평가되는 그의 반대자들과 그들의 정신적 평온에 대한 그들의 관심에 대해 더 목소리를 높인 비판자였을 수 있다고 말합니다.[29] 열거된 명제들로 미루어 보아 산자야의 회의주의는 형이상학과 도덕을 모두 포괄한 것으로 보입니다. 산자야는 이 사실을 알 수 있는 가능성을 부정하면서 그들의 진실에 대한 가능성을 인정하는 것 같습니다.[30]

비평

자인들은 그들의 회의주의가 그들이 아무것도 모른다는 결론에 이르게 해야 한다고 지적하면서도, 그들은 그들의 회의주의에 대한 지식을 주장하고 "무시함이 최고"라고 그러한 명제를 안다고 주장합니다.[11] 실란카는 "다른 사람의 내면의 마음은 그의 외적인 특징, 몸짓, 움직임, 걸음걸이, 말투, 그리고 눈과 얼굴의 변화에 의해 이해될 수 있다"며 다른 사람의 마음에 무엇이 있는지 알 수 없다는 회의론자들의 믿음을 비판합니다.[31]

영향을 주다

팔리아누스에서 불교도들은 아마르비크헤피카(eel-wrigger)라고 비판하지만, 붓다는 형이상학적 질문을 할 때 다양한 네 가지 논리적 대안이나 카투 ṣ코 ṭ디를 부정하는 것으로 묘사되는데, 이는 아녜닌들이 사용하는 논리와 유사합니다. 그러나 아녜닌의 4학파는 모두 논리를 오행공식으로 정리하고 있는데, 이는 사행공식을 수용한 것으로 보입니다. 이는 그러한 논리적 도식이 불교 이전 시대의 공통적인 특징이었음을 의미할 수 있습니다.[32] 또는 불교를 제외하고는 인도 사상가들의 학파가 알려진 것이 없고, 모든 회의적 학파는 부정의 5배 공식을 갖는 것으로 묘사되기 때문에, 4배 형식의 예언을 수용한 것으로 보이기 때문에, 이것은 네 겹의 도식이 불교의 발명품임을 암시할 수 있습니다.[32] 사실, 부처의 가장 중요한 제자들 중 두 명인 사리파타와 모갈라나는 처음에는 산자야의 제자들이었고, 초기 불교, 특히 아하카바가 경전에서 강한 회의론적 요소가 발견됩니다. 나중에 나가르주나는 ṣ코 ṭ디라는 카투를 그의 영향력 있는 마디아마카 철학 브랜드를 만들기 위한 도구로 사용했습니다. 회의론은 철학적인 태도이며 입장이 아닌 철학적인 스타일이기 때문에, 아ñ닌들은 나가르주나, 자야라 ṭṭ디 바 ś라, 슈리하르샤와 같은 인도의 다른 회의적인 사상가들에게 영향을 미쳤을 수 있습니다.

디오게네스 라 ë르티우스에 따르면, 그리스 철학자 피로스는 알렉산더 대왕의 정복 기간 동안 피로스가 그곳에 있었을 때 인도에서 회의적인 철학을 발전시켰다고 합니다. 이른바 '아리스토클레스 구절'을 바탕으로, 자야틸레케는 피로니즘 철학과 당시 인도 철학 사이에 많은 유사점을 도출합니다. 특히 그는 다음과 같은 것들을 열거하고 있습니다.

(1) 참이거나 거짓인 믿음이나 의견이 없었기 때문에 (2) 논리적인 대안에 대해 긍정적인 답변을 내놓아서는 안 됩니다. 또한 (3) 티몬의 설명에 언급된 네 가지 논리적 대안(즉, 둘 다 그렇지 않고, 그렇지도 않고, 그렇지도 않고, 그렇지도 않고, 그렇지도 않고, 그렇지도 않고, 그렇지도 않으며)은 산자야의 그것과 동일하며, 아마도 회의론자들의 세 학파의 것이기도 하다는 것을 알 수 있을 것입니다. 마지막으로 (4) Pyrho는 회의적인 태도의 가치는 그것이 말문이 막히는 것(aphasia)과 정신적인 동요(ataraxia)를 촉진한다는 사실에 있다고 말합니다.[35]

바로아, 자야틸레케, 플린트프 등의 학자들은 피로스가 '걱정으로부터의 자유'라고 할 수 있는 아타락시아를 중시했다는 점을 근거로, 불교나 자이나교가 아닌 인도의 회의주의에서 영향을 받았거나 최소한 동의하지 않았다고 주장합니다.[36][37][38] 특히 자야틸레케([35]Jayatilleke)는 피르호가 아냐나의 처음 세 학파의 영향을 받았을 수도 있다고 주장합니다. 왜냐하면 그들은 걱정으로부터의 자유를 너무 중시했기 때문입니다. 만약 이것이 사실이라면, 피로니즘 철학자 Sextus Experimicus의 현존하는 저작에서 아녜닌의 방법이 보존될 수 있습니다.

참고 항목

메모들

  1. ^ Jayatilleke 1963, 페이지 110–111.
  2. ^ Warder 1998, pp. 43–44.
  3. ^ Jayatilleke 1963, 페이지 109.
  4. ^ Jayatilleke 1963, 페이지 110.
  5. ^ Jayatilleke 1963, 페이지 111–115.
  6. ^ Jayatilleke 1963, 페이지 115–116.
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