Madhyamakālaṃkāra

Madhyamakālaṃkāra

마디아마카를라카라는 티베트어로 현존하는 ś타락 ṣ타 (725–788)가 산스크리트어로 작곡한 것으로 추정되는 8세기 불교 문헌입니다. 티베트 문자는 산스크리트어에서 수렌드라보디(Wylie: lah dang by bang chub)와 잔나수트라(Jñānasutra)에 의해 번역되었습니다.

텍스트

ś단타락 ṣ타는 마디아마카라의 짧은 구절에서 요가카라의 전통적인 진리와 마디아마카궁극적인 진리에 대한 그의 철학적 종합을 "하나도, 많은 것도 아니다"라는 주장에 대한 장황한 논의와 함께 불교 논리의 도움을 받았습니다.

다르믹 대화

다소 서정적이지만, 그것은 요약이자 그의 백과사전 타트바삼그라하의 핵심입니다. 인도의 불교 전통이 이미 문화적으로 특정한 형태로 번성하고 있던 극동(중국, 일본 등)과 다른 곳(실론, 카슈미르 등)의 문화에 의해 이전되기 전에 수트라야나와 대승 전통이 그 기원지에서 발전해 온 것으로 가득합니다. 본문은 전통 안에서 불교 제도와 교리의 도전을 반박하며 야나의 발전에 대한 교육학적 담론입니다; 인도의 비불교 종교와 비다름 전통이 제기하는 철학적 도전, 그리고 인도 논리의 변증법적인 정교함나란다 비하라의 켄포에 기대되는 논쟁의 명확성을 결정화합니다. 아티샤(980-1054)의 번역기에 등장한 사르마의 전통과는 대조적으로 닝마 기관으로 알려지게 삼예의 전통에서 그 텍스트는 중요한 것이었습니다. 그것은 두 진리에 대한 닝마 관점을 문서화하여 표준 작품으로 만듭니다. 마디아마카의 프라사 ṅ기카 부파의 대두로 인해 본문은 소외되었지만, 주 미팜(Ju Mipham, 1846~1912)의 1876년 주석으로 부활했습니다.

삼예수도원

Samye Monastery, which forms a circle
만다라가 보이는 삼예의 항공 전경

마디아마카라 ṃ카라와 그 전통은 13세기 불교의 멸망과 인도의 무슬림 제국의 부상에서 살아남았는데, 이는 ś ṣ타가 트리송 데센의 요청으로 티베트 고원에 이식한 것입니다. 그것은 히말라야에 의해 보호된 삼예 수도원에서 가르쳤습니다.

영어 해설

Kennard Lipman (1979)은 Madhyamakāla ṃkāra에 대한 연구를 영어로 출판했습니다. 본문과 주미팜의 해설은 Thomas Doctor(2004)와 Padmakara Translation Group(2005)의 연구에서 볼 수 있습니다. James Blumenthal (2004)은 또한 Galtsab Je (1364–1432)의 해설과 함께 Madhyamāla ṃkāra 버전을 제공합니다.

닥터(Doctor, 2004: pix)에 따르면, Madhyamakāla ṃkāra.

... 요가라마디아마카의 주요 경전으로 유명합니다. 아라야 비무크티세나 (6세기)와 같은 거장들이 비냐나바다 특유의 주장을 채택하는 방식으로 마디아마카에 대한 발표를 했다고 알려져 있지만, ś안타락 ṣ타는 건축물로부터 궁극적으로 자유로워지는 실제 시스템(산스크리트어 니 ṣ프라파냐, 티베트의 스프라우랄)[5]은 어떤 외부적인 물질의 존재(바야르타, 피돈)에 대한 통찰을 통해 실현됩니다.[6] 대승철학의 양대 조류인 요가차라와 마디아마카의 이러한 종합은 원래 아사 ṇ가(4세기경)와 나르주나(150~250년경)가 제시한 광대한 것과 심오한 것의 원리입니다. 또한 디그냐가(5-6세기)와 다르막 ī르티(6-7세기)의 프라마 ṇ라 방법을 궁극적인 실현을 위한 필수적인 단계로 사용하는 것이 특징입니다.

Alexander Berzin (2006)은 제목을 영어로 A Filigree of the Middle Way (dBu-margyan, Skt)로 번역합니다. Madhyamaka-alamkara).[8]

논리

인도 논리학은 주로 추론과 그 패턴에 대한 연구입니다. 프라마나는 지식의 수단입니다.[9] 인도 논리는 문법의 영향을 받았고, 그리스(또는 고전) 논리는 수학의 영향을 받았습니다.[10] Vidyabhusana (1921), Randle (1930), 그리고 Fyodor Shcherbatskoy (1930)는 "인도 논리"와 "불교 논리"라는 용어를 사용했습니다.[10]

Padmakara Translation Group (2005: 페이지 157)은 본문과 관련되기 위해서는 불교적 논리가 필요하다는 Mipham의 충고를 다음과 같이 했습니다.

일반적으로 증명 부호와 추론에 대한 가르침과 그 맥락 안에서 타자 제거의 개념, 올바른 부호의 세 가지 조건, 모든 증명 또는 반박 방법을 숙지하는 것이 중요합니다.

아포하(티베트어로 gshan-sel-wa)의 교리에 따르면, 실체는 반대의 부정으로 정의됩니다. 소는 비소가 아닙니다.

트라이루프야: 세 가지 조건

디그나가는 세 가지 조건(산스크리트어: trairupya; Wylie: tshul-gsum)을 공식화했는데, 이 조건은 논리적 기호나 표식(링가)이 충족해야 합니다.

  1. 케이스 또는 대상물(pak ṣa)에 존재해야 합니다.
  2. 유사한 경우(homologue; sapak ṣa)에 존재해야 합니다.
  3. 다른 경우(이종; vipak ṣa)에 존재해서는 안 됩니다.

언어가 확인되면, 세 가지 가능성이 있습니다; 사팍 ṣ라스 또는 비팍 ṣ라스 중 일부 또는 전혀 표시가 존재할 수 있습니다. 부호를 식별하는 것은 부호가 pak ṣa에 존재한다고 가정하고 첫 번째 조건이 충족됩니다. 디그나가는 그의 헤투카크라에서 이것들을 합쳤습니다.[11]

해석

어려운 점에 대한 해설 (산스크리트어: Madhyamāla ṃkāra-panjika, Wylie: dbu margyan gyidka' grel)은 카말라 śī라 (fl. 713–763)에 의해 쓰여졌습니다. 또 다른 해설, "중도의 장식을 기억하다" (Wylie: dbu margyan gyi byang)는 Galtsab Je (1364–1432)에 의해 쓰여졌습니다. 털쿠 순그라프로도 알려진 롭장 동악 ö키 갸초 (Wylie: Blobzang mdos songags choskyy 갸초, 1903–1957)는 영어로 번역된 "거짓 견해를 가르는 검" (Wylie: dbu margyan gymchan 'grelnyung ngang cod pa'iral gri)이라는 해설을 썼습니다.

주미팜

주미팜의 해설(와일리: dbu margyan giirnam bshad 'jamdbyangs bla madgies pa'i zhal lung)의 제목은 그에게 해설을 맡은 그의 스승 잠양 키엔체 왕포(1820–1892)의 지시를 기리기 위해 미팜의 계율을 전달합니다. 만주스리리메 스승의 글자와 말을 넘어 학문과 이해를 존중하는 용어로 사용되고 있습니다. 그러한 것은 Padmakara Translation Group의 콜로폰(2005: 페이지 382)에서 Mipham의 vajrayana를 공개한 것입니다.

우리의 비교할 수 없는 안내자 잠양 키엔체 왕포는 마디아마칼란카라를 설명할 많은 이유가 있다는 것을 알기에, 그의 친절함에 구애받지 않고, 그의 이름은 감히 말할 수 없습니다. 그는 보살 수도원장, 파드마삼바바의 주인, 그리고 트리송데센 왕의 연민을 의인화한 사람입니다. 학문과 업적이 있는 사람들 가운데 주권자는 누구이며, 사프란 옷을 입은 승려의 모습으로 나타나서 세상에 명성을 떨치고 있는 최고의 만주시리는 인도와 티베트의 마디아마칼란카라에 대한 해설을 제게 주셨고, 그들을 잘 연구하여 해설을 지어 달라고 부탁했습니다. 그리고 그의 다이아몬드 같은 명령이 제 머리 위로 내려오자, 저는 진지하게 그 일에 몰두했습니다.[13]

Ringu Tulku et al. (2006: pp. 193–194), 리메 운동에 대한 그들의 조사에서, 스바탄트리카 마디아마카(Svatantrika Madhyamaka)의 관점과 선통 마디아마카의 세련됨에 비추어 볼 때, 닝마파와 그들의 두 가지 진리에 대한 관점에 대한 Mipham의 해설의 중요성을 전달합니다.

그리고 궁극적인 진리를 위해 마디아마카에는 두 가지 학파가 있습니다. 궁극적인 것은 환상적인 본성이라고 주장하는 사람들과 주장하지 않는 사람들입니다. 더 설명하자면, 첫 번째는 대상의 지각자가 그 대상을 비현실적인 것으로 인식하는 것을 경험할 때 환상성이 성립된다고 말합니다. 이 견해는 카말라실라, 샨타락시타, 그리고 스바탄트리카 마디아마카 학파의 다른 지지자들에 의해 제시되었습니다. 그들의 견해는 미팜 잠양 갸초의 산타락시타의 '중도의 문장'에 대한 해설에서 명확하게 설명됩니다. Mipham Linpoche의 이 논평은 특히 Mipham Linpoche의 선통 마디아마카 견해에 대한 이해를 따르는 사람들에게 티베트의 Ningma 계통의 가장 중요한 철학적 텍스트로 종종 여겨집니다.[14]

한명도 많지도 않은

지각 있는 존재들마음의 흐름은 논쟁의 하나의 적용이지, 하나도 아니고 많은 것도 아닙니다. '하나도 많지도 않다'는 인도 논리학의 카투 ṣ코 ṭ디의 세 번째 기능을 적용한 것입니다. Hopkins and Napper (1983, 1996: p. 160)는 공허에 관한 명상에서 급수를 하나의 단위로 간주할 수 있는지 여부에 대해 논의했습니다.

그 연속체의 개별적인 순간들에서 일생의 연속체를 찾을 때, 그것은 찾을 수 없습니다. 연속체는 개별적인 순간이나 그 합성이 아닙니다. 연속체가 순간들의 합성이라면, 각 순간은 연속체이거나 별도의 순간이 없을 것입니다.[15]

마인드스트림

마디아마를라 ṃ카라의 9번째 샬로카에서 ś난타락 ṣ타는 개인적인 특이점에 대해 반박합니다; "사람"은 "하나도 많지도 않은" 것으로 이해되는 연속체로 전달됩니다. Padmakara Translation Group은 "사람"(Wylie: gang zag)이라는 단어를 모든 지각 있는 존재로 확장하여 사용합니다.[16] shloka는 그룹과[16] 닥터에 의해 번역됩니다.[17] 두 자료 모두 주미팜의 구절 해설을 번역했습니다.[a][b]

다섯가지 주장

Ju Mipham은 ś탄타라크 ṣ타의 견해에 독특하지 않은 다섯 가지 주장을 했습니다.

  1. 객체(완전한 자격이 부여된 이해 객체)는 기능할 수 있는 것에 대해서만 위치합니다.
  2. 자신을 알고 조명하는 대상이 없는 상태에서의 의식은 흔하지 않습니다.
  3. 외부는 자신의 마음을 통해(또는 때문에) 나타나며 마음만 있는 것으로 간주됩니다.
  4. 궁극적인 궁극적인 것은 열거형과 비계수형 궁극적인 것으로 나뉩니다.
  5. 열거된 궁극에서 개인의 유효한 인식에 의해 발견된 대상은 모순 없이 이해됩니다.

첫번째

첫 번째 주장에서 ś탄타락 ṣ타는 Sautrantika에서 인식의 대상이 두 종류의 추상적이고 이론적인 정신적 대상(대상의 계급과 이름과 같은 일반적인 것 포함)과 기능하는 것으로 정의되는 실제적인 것으로 구별합니다. 사우탄트리카는 전통적이고 궁극적인 진리를 위해 그 구분을 했지만, ś탄타락 ṣ타는 이론적이거나 일반적인 대상을 버리고 실제적인 것을 전통적인 진리로 논합니다. 그는 전통성을 분석하는 Dharmakirti의 인지를 통합하고, 그것을 궁극성을 분석하는 인지와 연결합니다.[19]

두번째

두 번째 주장에서는 자기 성찰적 인식(svasa ṃ베다나)이 존재하며, 의식은 인식 대상을 인식할 수 있습니다. 이러한 입장은 후에 제송카파에 의해 자기 성찰적 인식이 인식 대상과 분리되어 있음을 암시한다고 비판받았습니다. 주미팜은 후에 그 의미를 증명했습니다; 인식은 별개의 물질적인 것이 아니라 스스로 인식하는 것입니다.[20]

Corner of a large Buddhist monastery
샨타락시타가 세운 삼예수도원

세번째

세 번째 주장에서, 전통적인 모습에 대한 의식적인 관점만이 진보의 가장 좋은 방법입니다. 학생들이 궁극성을 위해 분석할 때 여전히 마디아마카 학파의 우월성을 긍정하고, 관습과 관련하여 마음만 쓰는 입장이 권장됩니다.[21]

네번째

네 번째 주장은 Madhyamaka 방법에 의해 확립된 궁극적인 준수 방법과 대략적인(누적되지 않은) 궁극적인(누적되지 않은 궁극적인) 궁극적인(누적되지 않은 궁극적인)을 구별합니다. 즉, 궁극적인 궁극적인 것에 대한 덜하고 관습적인 이해입니다.[22] 이것이 왜 유용한지에 대한 그의 설명의 일부로, Mipham은 고람파 (네 가지 개념적 극단을 언급하는)를 인용합니다 (Wylie: mtha' bzhi; 산스크리트어: caturanta).

궁극적 현실을 탐구하는 일반인의 지성은 네 가지 개념적 극단을 단칼에 모두 반박할 수 없습니다. 그러나 이 네 가지 극단을 차례로 반박하고 명상을 제대로 함으로써 사람은 보는 길에 도달합니다. 이것은 다르마다투를 보는 경치라고 불립니다.

존재와 비존재의 극단을 분석하기 위해 주미팜은 학생들에게 내재된 존재의 결핍을 성찰하고 확립한 다음 비존재의 극단을 성찰하라고 조언합니다. 단계별로 고민하고 개념적 극단을 열거하는 과정에서 학생은 궁극을 향해 나아갑니다. 모든 극단이 분석되면 비계수적(참) 궁극에 도달합니다.[22]

다섯번째

다섯 번째 주장에서는 근사적인(누적된) 궁극적인 것과 관련하여 객체를 분석하는 것은 진정한 성립의 문제를 만들지 않습니다. 인식에 대한 두 가지 접근법(하나는 기존 영역을 위한 것이고 다른 하나는 궁극성을 위해 분석하는 것)을 포함하여 각 경우에 대해 분석할 때 구별할 수 있습니다. Mipham은 자신의 논평에서 이러한 논증을 통해 인식의 대상이 아닌 "진정한 성립"이라는 술어를 부정하는 제통카파의 접근법에 대한 문제점을 지적하는데, 이는 ś탄타락 ṣ타의 접근법에서 지양됩니다. Mipham은 또한 많은 Prasa ṅ기카 작가들(스바탄트리카 작가들과 유사)이 학생들을 궁극적인 관점에 더 가깝게 만들기 위해 긍정적인 주장을 했다고 언급하며, Prasangika와 스바탄트리카의 구별은 학생들이 전통에 대해 가르치는 방법에 있고 궁극적인 진리에 대한 고려에 있지 않다고 지적합니다. 그는 제송카파가 진정한 의미를 바탕으로 구분하여 프라상기카 접근법보다는 스바탄트리카를 제안한다고 결론지었습니다.[23]

각주

  1. ^ "지혜로운 존재들의 연속체, 즉 삼사라에서 구속되거나 해방되어 삶에서 삶으로 확장된다고 하는 땅을 하나의 실체로 상정하여 사람이라고 합니다. 삼사라에서 '사람'이 방황하여 열반에 이른다고 할 때, 많은 연속적인 (의식적인) 순간들이 모여 그렇게 지정됩니다. 개념적인 마음은 이것을 '자기', '사람' 등으로 말합니다. 사람들은 중단되지 않는 연속체를 구성하는 것이 무엇인지를 검토하지 않고 단순히 '나'를 '나'로 생각합니다.[16]
  2. ^ "지혜로운 존재의 흐름은 구속, 해방, 그리고 순환적 존재로부터 다른 존재로의 연속성과 같은 관습을 비난하는 기초를 형성합니다. 이른바 인습이 귀책되는 것은 이들 하천에 대해 특이한 것처럼 애착 때문입니다. '그 사람은 순환적인 존재 속에서 방황했지만 해방을 이룩했다'고 할 때, 이는 수많은 연속적인 순간들을 하나로 묶었기 때문으로 상정됩니다. 그 [순간들]의 정신적 관찰에 근거하여, 방황하는 존재들은 자아, 개인 등을 말하고, 존재의 흐름에 포함되는 것은 [바로 그 순간들]입니다. 그래서 그들은 아무런 검사나 조사 없이 "나!"라고 생각합니다.[17]

메모들

  1. ^ 블루멘탈, 제임스 (2008). "ś난타락 ṣ타", 스탠포드 철학 백과사전 (2008년 겨울판), Edward N. Zalta (편집). 출처: [1] (액세스: 2009년 2월 28일).
  2. ^ 닥터, 토마스 H. (트랜스) Mipham, Jamgon Ju. (저자) (2004). 기쁨의 연설: 샨타락시타의 중도 장식에 대한 미팜의 해설. 이타카: 눈 사자 출판물. ISBN1-55939-217-7, p.x
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  21. ^ śā타락 ṣ타 & Ju Mipham (2005) pp.123-125
  22. ^ a b śā타락 ṣ타 & Ju Mipham (2005) pp.125-135
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참고문헌

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외부 링크