불교 철학

불교철학은 불상의 파리니르바나(즉, 죽음)에 이어 인도의 여러 불교 학교들 사이에서 발전하여 후에 아시아 전역에 퍼진 철학적 조사와 탐구 체계를 말한다. 불교의 길은 철학적 추리와 명상을 겸비하고 있다.^[2] 불교 전통은 해방을 향한 수많은 불교적 경로를 제시하며, 인도와 그 이후 동아시아의 불교 사상가들은 이러한 경로에 대한 분석에서 현상학, 윤리학, 온톨로지, 인식론학, 논리학, 시간의 철학만큼이나 다양한 주제를 다루었다.

초기 불교는 감각 기관(아야타나)^[3]에 의해 얻어지는 경험적 증거에 근거한 것으로 부처는 어떤 형이상학적 질문으로부터 회의적인 거리를 유지한 것으로 보이며, 이는 해방에 도움이 되지 않고 오히려 더 많은 추측으로 이어졌다는 이유로 답변을 거부한 것으로 보인다. 불교 철학에서 되풀이되는 주제는 개념의 재조정, 그 후 불교 중도로의 복귀였다.^[4][5]

불교 철학의 특정한 요점은 종종 불교의 여러 학교들 사이의 논쟁의 대상이 되어왔다. 이러한 정교함과 논쟁은 초기 아비달마 불교에서 다양한 학교와 프라자파라미타, 마두야마카, 부처자연, 요가카라 등의 마하야나 전통에 영향을 주었다.

불교철학의 역사적 단계

에드워드 콘즈는 인도의 불교철학의 발전을 세 단계로 나누어 말한다.^[6]

1. 종파전 불교 교리의 단계는 고타마 불상의 생전에 유래한 구전 전통에서 유래된 것으로, 후기 불교의 모든 학파에 공통적으로 나타난다.
2. 2단계는 기원전 3세기에 시작된 학문의 재작업과 경전의 자료의 도식적 분류를 특징으로 하는 아비달마 문헌에서 볼 수 있듯이 비 마하야나 "성찰적" 불교에 관한 것이다.
3. 3단계는 CE 1세기 후반부터 시작된 마하야나 불교에 관한 것이다. 이 운동은 보살의 길을 강조하고, 프라즈냐파라미타, 마디야마카, 요가카라 등 다양한 사상의 학파를 포함한다.

이 세 단계의 다양한 요소들이 통합되어 있고/또는 그 후 등장한 불교의 다양한 종파의 철학과 세계관에 더 발전되어 있다.

철학적 지향

인도의 철학은 주로 영적 해방을 목적으로 했으며, 소테리학적인 목표를 가지고 있었다. 인도의 마디아마카 불교철학을 연구한 피터 델러 산티나는 다음과 같이 쓰고 있다.^[7]

무엇보다도 먼저 인도의 철학적 체계가 순전히 추측적이거나 서술적이기는 드물었다는 사실에 주목해야 한다. 인도의 거의 모든 위대한 철학 체계: 사오키야, 아드바이타바드한타, 마디아마카 등은 해방이나 구원의 수단을 제공하는 데 특히 신경을 쓰고 있었다. 그들의 철학이 올바르게 이해되고 동화되면 고통과 제한이 없는 조건 없는 상태를 이룰 수 있다는 것은 이러한 시스템들에 대한 암묵적인 가정이었다.[...] 이 사실이 간과된다면, 철학 진취성을 고려하려는 형식적인 서양 철학에 의해 고착된 경향의 결과처럼 자주 발생한다.순수하게 서술된 것으로서 인도와 불교 철학의 진정한 의미는 놓칠 것이다.

인도 불교 철학자들에게 부처님의 가르침은 신앙만으로 받아들이려는 것이 아니라 세상의 논리적 분석(프라마나)으로 확인하려는 것이었다.^[2] 초기의 불교 문헌에서는 사람이 지혜로 곰곰이 생각해 본 후에 부처의 가르침을 따르는 사람이 된다는 것을 언급하고 있으며, 점진적인 수련 또한 제자가 그 가르침을 '수사'(upaparikhati)하고 '스쿠틴화'(tuleti)할 것을 요구한다.^[8] 부처도 제자들이 비판적으로 스승으로 다가가 그의 행동과 말을 꼼꼼히 살피기를 바랐는데, 이는 <보마사카 수타>에 나타나 있다.

부처와 초기 불교

부처님

부처 자신이 철학적 연구에 종사했는가에 대해서는 학자적 견해가 다르다.^[9] 불상(기원전 5세기경)은 인도 북부의 스라마나(고행적 금욕주의자)로, 팔리 니카야스(Pali Nikayas)와 아가마(Agamas)에, 그리고 다른 생존 단편적인 텍스트 모음집(일괄적으로 초기 불교 문헌으로 알려져 있음)에도 가르침이 보존되어 있다. 이 글들과 연애를 하는 것은 어려운 일이며, 이 자료 중 얼마가 단일 종교 창시자에게 돌아가는지에 대해서는 의견이 분분하다. 부처님의 가르침의 초점은 열반의 최고 선을 달성하는 것이지만, 인간의 고통의 근원과 개인 정체성의 본질, 세상에 대한 지식을 습득하는 과정에 대한 분석도 담고 있다.

미들웨이

부처는 그의 가르침을 "중도"라고 정의했다. 답마카카바타나 수타에서 이것은 그의 가르침이 금욕주의와 육체적 부정의 양극단과 관능적 쾌락주의 또는 면죄부 사이에서 중간 방향을 잡는다는 사실을 가리킬 때 사용된다. 부처 시대의 많은 스라마나는 단식과 같은 관행을 사용하여 몸을 부정하는 데 많은 중점을 두었다. 그러나 부처는 정신이 구체화되고 인과적으로 신체에 의존하고 있다는 것을 깨달았고, 따라서 영양 실조된 육체가 정신을 단련하고 발달시키는 것을 허락하지 않는다는 것을 깨달았다.^[10] 따라서 불교가 가장 우려하는 것은 사치나 가난이 아니라 환경에 대한 인간의 대응이다.^[11]

기본 가르침

어떤 기본적인 가르침은 이러한 초기 문헌을 통해 많은 곳에서 나타나기 때문에, 여러 학자들의 오래된 연구는 부처가 최소한 다음과 같은 핵심 가르침의 일부를 가르쳤을 것이라고 결론짓는다.^[12]

• 미들웨이
• 사대부
• 고귀한 팔배길
• 네 개의 dhyannas (명상)
• 존재의 세 가지 표시
• 달라붙는 다섯 골재
• 종속적 시작
• 업과 부활
• 열반

N. Ross Reat에 따르면, 이 모든 교리는 테라바다 팔리 교문과 마하삼기카 학파의 ś아리스탐바 수트라에 의해 공유된다.^[13] Bhikhu Anthonyo의 최근 연구는 테라바다 마지시마 니카야와 사르바스티바다 마디야마 아가마가 대부분 같은 주요 교리를 포함하고 있다는 결론을 내리고 있다.^[14] 리처드 살로몬, 그 Gandharan 원문(이는 초기 원고 초기 설교가 들어 있는)에 대한 연구에서 그들의 가르침"non-Mahayana 불교, 지금은 스리랑카와 동남 아시아의 소승 불교 학교에 남아 있는 것과 일치하고 있지만, 고대의 18의 별개의 학교로 표시됬음을 공식화했다."[15]

그러나 슈미트하우젠, 베터, 브론코르스트와 같은 일부 학자들은 비판적 분석은 이러한 다양한 교리들 사이의 불일치를 드러냈다고 주장한다. 그들은 초기 불교에서 가르쳤던 것에 대한 대안적 가능성을 제시하고 특정한 가르침과 교리의 진위를 의심한다.

예를 들어, 어떤 학자들은 업보가 역사 부처의 가르침에 중심이 되지 않았다고 생각하는 반면, 다른 학자들은 이 입장에 동의하지 않는다.^[16] 마찬가지로 초기 불교에서 통찰력이 해방된 것으로 비쳤는지, 아니면 나중에 4대야나의 실천에 추가된 것인지에 대해서도 학계의 이견이 있다. 베테르와 브론코르스트에 따르면, 디야나는 원래의 "해방 관행"을 구성했고, 한편, 선입견에 대한 통찰은 해방의 별도 경로로 구분하는 것이 후발적 발전이었다고 한다.^[17][18] 브론코르스트나 캐롤 앤더슨과 같은 학자들 역시 이 네 가지 고귀한 진리가 초기 불교에서 공식화된 것이 아니라 앤더슨이 쓴 대로 "다양한 불교 카논의 마지막 재탕에 앞서 아직도 조금 늦은 시기에 중심적인 가르침으로 부각되었다"^[19][20]고 생각한다.

일부 학자들에 따르면 초창기 불교에 대한 철학적 관점은 어떤 교리를 받아들여야 할 것인가보다 어떤 교리를 더 거부해야 할 것인가에 초점을 맞춘다는 점에서 일차적으로 부정적이었다.^[a] 해방을 달성하는 데 유용한 지식만이 중시된다. 이 이론에 따르면, 부분적으로 불교의 다양화를 그것의 많은 학교와 종파로 몰고 간 철학적 격동의 주기는 불교도들이 부처와 초기 문헌의 암묵적 철학을 명시하기 시작했을 때 비로소 시작되었다.

고귀한 진리와 인과.

네 가지 고귀한 진리 또는 "고귀한 진리의 진리"는 가르침의 중심적 특징이며, 답마카카파타타나 수타에 제시되어 있다. 흔히 고통으로 번역되는 덕카의 첫 번째 진리는 삶의 본질적인 불만족이다. 이러한 불쾌감은 단순한 육체적 고통만이 아니라, 우리 죽음의 피할 수 없는 사실, 궁극적으로는 모든 현상의 불완전함에 의해 야기되는 일종의 실존적 불안이라고 한다.^[21]

그것은 또한 불쾌한 사건과의 접촉, 그리고 원하는 것을 얻지 못했기 때문에 발생한다. 두 번째 진실은 이러한 불안이 주로 '굴기'(탄하)와 무지(아비디야)라는 조건으로부터 발생한다는 것이다. 세 번째 진실은 욕망을 떨쳐버리고 지식을 통해 무지를 제거하면 덕카(nirodha)는 그만이라는 사실이다. 넷째는 고통을 끝내는 여덟 가지 실천인 여덟 가지 길이다. 올바른 시각, 올바른 의도, 올바른 말, 올바른 행동, 올바른 생활, 올바른 노력, 올바른 마음가짐, 올바른 사마디(정신 통일, 명상)가 그것이다. 부처인 열반이라는 부처가 가르치는 목표는 문자 그대로 '확장'을 의미하며 "삼사라를 지배하는 힘인 탐욕, 증오, 망상(즉 무지)의 완전한 소멸"을 의미한다.^[22]

열반이란 깨달은 존재의 죽음 이후 더 이상의 재탄생은 없다는 뜻이기도 하다. 초기 불교에서, 의존적인 시작의 개념은 모든 물리적 현상에 국한되지 않고 정신적인 조건화 과정에만 한정되었을 가능성이 가장 높다.^[23] 부처는 사물이나 물질이 아닌 절차적 측면에서 세상을 이해했다.^[24] 그의 이론은 상호 연결되고 의존적인 특정 조건에서 발생하는 일련의 사건들을 상정하고 있으며, 따라서 문제의 과정들은 즉시 정적이거나 독립적인 것으로 간주된다. 예를 들어, 갈망은 항상 감각에 의존하고, 감각에 의해 야기된다. 감각은 항상 우리의 주변과의 접촉에 의존한다. 부처님의 인과 이론은 단순히 "존재하는 것, 존재하는 것, 발생하는 것, 생기는 것, 존재하지 않는 것, 존재하지 않는 것, 중단하는 것"이라고 기술하고 있다. 이러한 인과관계를 '비인격법적 인과 질서'로 이해하는 것은 고통을 일으키는 과정이 어떻게 작용하는지, 또한 어떻게 역행할 수 있는지를 보여주기 때문에 중요하다.^[22]

그렇다면 고통의 제거는 현실(프라즈냐)의 본성에 대한 깊은 이해가 필요하다. 이러한 이해를 발전시키기 위해서는 논쟁과 개념에 대한 철학적 분석이 분명히 필요하지만, 명상을 필요로 하는 우리의 불건전한 정신적 습관과 깊이 배어 있는 편견을 이해와 짝지어 제거하기에는 역부족이다.^[25] 초기의 본문 부처에 의하면, 고난과 무위, 무위라는 자국이 있다고 하는 현실의 본질을 진실로 볼 수 있도록 명상 속에서 마음을 단련시켜야 한다. 이해와 명상이 함께 작용하여 인간 경험의 본질을 '명료하게'(비파사나)하고 이것이 해방으로 이어진다고 한다.

아나따

부처는 복합적인 실체에는 본질이 결여되어 있으며, 그에 상응하여 본질은 없다고 주장했다. 이것은 지속성을 위해 불변하고 필수적인 사람의 일부가 없다는 것을 의미하며, 그것은 개인의 "시간이 지남에 따라 그 사람의 정체성을 설명하는 사람의 일부"^[26]가 없다는 것을 의미한다. 이것은 불변의 궁극적 자아(ATMAN)라는 우파니샤디치 개념과 영원한 영혼에 대한 어떤 견해와도 반대되는 것이다. 부처는 이 변화의 세계에서 영원한 자아의 출현에 대한 애착이 고통의 원인이며, 해방의 주요 장애물이라고 여겼다.

불변의 자존심 사상에 반대하여 부처가 채용했다는 가장 널리 사용되는 주장은 한 사람을 구성하는 다섯 개의 골재를 관찰하고 이것이 항상 변화하고 있다는 사실에 근거한 경험론적 주장이다. 이 주장은 다음과 같은 방법으로 넣을 수 있다.^[27]

1. 모든 정신-물리적 과정(스칸다스)은 불침투성이다.
2. 만약 자아가 있다면 그것은 영구적일 것이다.

IP [5명의 스칸다스 이상의 인물은 없다.]

∴ 자아란 없다.

이 주장은 다섯 개의 집계가 한 사람을 구성하는 것에 대한 철저한 계정이라는 묵시적인 전제를 요구한다. 그렇지 않으면 그 집계가 아닌 다른 곳에 자아가 존재할 수 있다.^[26] 이 전제는 SN 22.47과 같은 다른 경전에서 확인된다. SN 22.47에는 "어떤 금욕자와 브라만들이든 여러 가지 사물을 자기 것으로 간주하고, 모두 5개의 움켜쥐고 있는 골재 또는 그 중 하나를 고려한다"^[28]고 되어 있다.

이 주장은 아나탈락카나 수타에 잘 설명되어 있다. 본문에 따르면, 명백하게 고정된 자아는 단지 개별적인 인간을 구성하는 변화 과정인 임시 집합체와의 식별의 결과일 뿐이다. 이 견해에서 '사람'은 과정과 특성의 특정 그룹에 관한 편리한 명목상의 명칭일 뿐이며, '개인'은 마치 전차와 같은 경험의 흐름 위에 덧씌워진 개념적 구조일 뿐이다. 우리가 관찰하는 모든 것, 특히 명상 속에서 내면을 들여다볼 때 관찰되는 모든 것이 변화의 대상이라는 사실에 기초하고 있기 때문에 이 주장의 기초는 경험주의자다.^[29]

'비자아'에 대한 또 다른 주장인 '통제력 부족에 의한 주장'^[30]은 우리가 종종 우리 자신의 특정 부분을 바꾸려고 한다는 사실, 즉 마음의 '수행 기능'이 어떤 것을 불만족스럽게 생각하고 그것을 바꾸려고 하는 것이라는 사실에 근거를 두고 있다. 더욱이, 그것은 또한, 기업이 스스로 수술하거나 통제할 수 없다는 인도의 '반반사성 원리'에 근거한다. (칼은 다른 것을 자를 수 있지만 그 자체는 자를 수 없고, 손가락은 다른 것을 가리킬 수 있지만, 그 자체는 그렇지 않다.) 이는 자아가 결코 자신을 바꾸고 싶어할 수 없고 그렇게 할 수 없다는 것을 의미한다(또 다른 이유는 불교 이외의 대부분의 인도 전통에서 진정한 자아나 아트만은 완벽하게 행복하고 고통받지 않기 때문이다). 부처는 이 사상을 이용하여 자아의 개념을 공격한다. 이러한 주장은 다음과 같이 구성될 수 있다.^[31]

1. 만약 자아가 존재한다면 그것은 집행기능인 "컨트롤러"를 수행하는 사람의 일부일 것이다.
2. 자아는 결코 그것이 변화되기를 바랄 수 없었다(반복성 원리).
3. 다섯 종류의 정신-물리 원소는 각각 변하기를 바랄 수 있는 것이다.

IP [5명의 스칸다스 이상의 인물은 없다.]

∴ 자아란 없다.

그러면 이 주장은 그 사람 안에 하나의 영구적인 "통제자"가 있다는 것을 부정한다. 대신에, 그것은 그 사람을 변화를 추구하는 자발적인 사건들과 변화에 대한 그 욕구에 대한 인식을 포함하는 끊임없이 변화하는 일련의 과정으로 본다. Mark Siderits에 따르면:

"불교께서 염두에 두고 있는 것은 어떤 경우에는 한 사람이 집행기능을 수행하고, 어떤 경우에는 다른 사람이 집행기능을 수행할 수 있다는 것이다. 이렇게 하면 제어자의 역할을 항상 채워주는 부분(자신도 마찬가지)이 없는 상태에서 모든 부분이 제어의 대상이 되는 것이 가능해진다. 어떤 경우에는 주어진 부품이 제어기 측면에 떨어질 수 있고, 다른 경우에는 제어기 측면에 떨어질 수 있다. 이것은 우리에게 그 스칸다들 뿐만이 아니라 그 어떤 스칸다들에도 변화를 꾀하는 것이 어떻게 가능한지를 설명해 줄 것이다.^[32]

K.R. Norman과 Richard Gombrich가 지적한 대로, 부처는 자기(ATMAN)가 정말로 전 세계, 즉 브라만이라는 브리다라냐카 우파니샤드에 망라된 브라만적 믿음에 대한 그의 아나타적 비판을 확장했다.^[33][34] 이는 부처가 한 개인이 전 세계의 고통을 경험할 수 없다고 주장하는 알라갓두파마 수타에 의해 보여진다. 그는 누군가가 제타 숲에서 풀과 막대기를 들고 불을 지르는 예와 수도사가 어떻게 그 행동으로 인해 피해를 감지하거나 생각하지 않는지를 예로 들었다. 이 예에서 부처는 우리가 전 세계에 대한 직접적인 경험을 가지고 있지 않으며, 따라서 자아는 전 세계가 될 수 없다고 주장하고 있다. ^[b] 이 경전(소아타 경전에서도 마찬가지)에서 부처는 자아에 대한 여섯 가지 잘못된 견해를 개괄적으로 설명하고 있다.

"잘못된 시각은 여섯 가지다. 현명하지 못하고 훈련을 받지 않은 사람은 육체를 '이것이 내 것이다, 이것이 나다, 이것이 내 자신이다'라고 생각할 수 있다; 그는 감정, 지각, 의지, 또는 본 적이 있거나, 듣고, 생각하고, 인지하고, 도달하고, 찾고, 또는 정신에 의해 고려된 것에 대해 생각할 수 있다. 여섯째는 세상과 자아를 식별하고, 믿는 것이다. `죽을 때 나는 영원하고 불변하며, 영원히 변하지 않을 것이다. 그리고 그것은 내 것이다. 그것은 바로 나, 그것이 내 자신이다.' 지혜롭고 잘 훈련된 사람은 이 모든 입장이 틀렸다고 보고, 그래서 존재하지 않는 것에 대해 걱정하지 않는다.'^[33]

나아가 부처는 세상이 고통의 원인이 되는 것으로 관찰될 수 있다고(브라만은 궁극적으로 행복하기 위해 붙잡혔으며), 우리가 원하는 대로 세상을 통제할 수 없기 때문에 세상은 '자아'가 될 수 없다고 주장한다. '이 코스모스는 자기 자신이다'라는 생각은 '모든 것이 온전하다'(SN 12.48 라카티카 수타)는 관련 모니즘 이론과 함께 부처가^[35] 거부한 견해 중 하나이다.^[36] 부처는 또한 자신의 진리를 이해하고 보는 것이 무관심으로 이어져 고통의 종식이 되는 반면, 인격의 본성에 대한 무지는 더 많은 고통을 초래한다고 여겼다.

인식론

인도 철학의 모든 학교들은 지식, 즉 프라마나에 대한 다양한 유효한 정당화들을 인정하고 있으며 많은 학교들은 베다들이 진실에 대한 접근을 제공하는 것으로 보고 있다. 부처는 베다족의 권위를 부인했지만, 동시대 사람들과 마찬가지로 현실에 대한 올바른 이해(올바른 견해)^[37]를 갖추어야 한다는 소테리학적 중요성을 단언했다. 그러나 이러한 이해는 주로 형이상학적, 우주론적 지식으로서가 아니라 인간 경험에서 발생하는 고통의 발생과 종식에 대한 지식으로서 착안되었다.^[38] 따라서 부처의 인식론적 프로젝트는 현대철학과는 다르다. 그것은 주로 인간의 정신적/존재적 문제에 대한 해결책이다.

부처의 인식론은 감각을 통한 세상의 경험을 바탕으로 했다는 점에서 경험론에 비유되어 왔다.^[39][40] 부처는 여섯 가지 감각 분야(아야타나)를 통한 경험적 관찰이 지식 주장을 검증하는 적절한 방법이라고 가르쳤다. 더 나아가서 "전부" 즉 현존하는 모든 것이 이 육감구(SN 35.23, Sabba Sutta)^[41]이며, 또 다른 "전부"를 설명하려는 사람은 "전부 범위를 벗어났기 때문에 그렇게 할 수 없을 것이다"라고 진술하기도 한다.^[42] 이 경전은 부처에게 있어서, 그 자체나 누메나의 사물이 우리의 인식론적 범위(아비사야)를 벗어난다는 것을 나타내는 것 같다.^{[43][opinion]}

게다가, Kalama Sutta에서 부처는 혼란스러운 마을 사람들에게 자신의 신념에 대한 유일한 적절한 이유는 자신의 개인적 경험(그리고 현명한 사람들의 경험)에서의 검증이며, 개인적인 권한, 신성한 전통(아누사바) 또는 메타파스를 건설하는 어떤 종류의 합리주의에서 비롯되는 어떠한 검증도 거부한다고 말한다.물리 이론(^[44]탁카) 테비자 수타(DN 13)에서 부처는 브라만(Brahman)의 개인적 경험을 가지고 있다는 것을 증명할 수 있는 사람이 아무도 없기 때문에 브라만(Brahman)의 개인적 권위를 거부한다. 부처는 또한 경험이 마지마지마 니카야(MN.I.265)의 이 구절에서 진리를 검증할 수 있는 유일한 기준이라고 강조했다.

"몽둥이들아, 너 혼자만 알고, 너 혼자만 알고, 너 혼자만 알고 있는 것을 말하느냐?"

"예, 그렇습니다, 선생님."

"잘하셨습니다, 스님들. 그렇게 해서 실현되고 검증될 수 있는 이 시대 없는 교리에서, 목표를 향해 나아가고 지적인 자들이 이해할 수 있는 이 교리에서 내게 가르침을 받아 오셨습니다."

게다가 부처님의 개인적 검증 기준은 실용적이고 건실한 것이 부처님으로서, 부처님께서는 불교의 성공적 실천(따라서 욕망의 파괴)으로 이어져야 믿음이 진리로 간주되기 때문이다. "아바야 왕자에게의 불경"(MN.I.392–4)에서 부처는 믿음이 건전한 결과를 가져올 경우에만 받아들여져야 한다고 말하면서 이 실용적인 격언을 말한다.^[45] 부처님의 이러한 경향은 무엇이 참된 것인지에 대해 무엇이 유용한 것인지 또는 '무엇이 효과가 있는지'로 라이스 데이비스 부인이나 발레-푸신 같은 학자들에 의해 실용주의의 한 형태로 불려왔다.^[46][47] 그러나, K. N. 자야틸레케는 부처의 인식론도 일치론의^[48] 한 형태로 받아들여질 수 있다고 주장한다('아파나카 수타'에 따르면), 부처에게는 거짓된 무언가가 고통과 악의 종식으로 이어지는 것은 인과적으로 불가능하다고 말한다.

부처는 자신의 추종자들이 자신의 결실을 맺지 못하는 지적 분열을 위해 탐닉하는 것을 그만두게 하고, 각성의 목표에서 멀어지게 한다. 고통으로부터의 해방을 위한 실용적 가치를 지닌 철학과 토론만이 중요한 것으로 보인다. 경전에 따르면, 부처는 생전에 여러 가지 형이상학적 질문을 받았을 때 침묵을 지켰는데, 이는 그가 "비현한 반성"의 근거로 여겼다. 이러한 '그것이 알고 싶다' (아비야카타)는 우주가 영원한가 비영원적인가(혹은 유한한가 무한한가), 몸과 자아의 단결 또는 분리, 열반과 죽음 이후의 완전한 존재불존 등의 문제를 고려하였다. 부처는 이러한 비난할 수 없는 (아신티야) 문제들에 대해 생각하면서 "관찰이 무성하고, 견해가 황야하고, 의견이 왜곡되고, 견해가 얽히고, 견해가지고트 경타 (Agggi-Vacchagotta Sutta)

이러한 실용적인 판단의 중단이나 인식론적 에포체(Epistic Epoché)에 대한 한 가지 설명은 그러한 질문들이 각성을^[49] 실현하는 데 실용적인 활동에서 산만해지고 교리에 대한 개념적 이해나 종교적 신념에 의해 해방 경험을 대체하는 위험을 초래한다는 것이다. 부처에 따르면 달마는 그 자체로 궁극적인 목적이나 모든 형이상학적 현실에 대한 설명이 아니라 실용적인 가르침의 집합체라고 한다. 부처는 이 점을 명확히 하기 위해 두 가지 비유, 즉 '뗏목의 비유'와 '독살 화살의 비유'를 사용했다.^[50] 달마는 열반에 도달하기 위한 실용적 도구일 뿐("잡기 위한 것이 아니라 건너기 위한 목적" MN 22)라는 점에서 뗏목과 같다. 일단 이렇게 하면 뗏목을 버릴 수 있다. 화살을 제거하고 치료하는 행위에서 독화살(즉 형이상학 등)에 의해 어떻게 부상을 당했는지는 중요하지 않다는 점에서도 약과 같다(고통을 없애는 행위). 이런 의미에서 부처는 형이상학에 대해 추측하는 것이 아니라 무엇보다도 고통받는 인간의 상태를 치료하는 것이 목표였기 때문에 흔히 '위대한 의사'라고 불렸다.^[51]

이렇게 말한 이상, 거짓이나 편향된 교리에 저항하는 것(반론하는 것조차)이 상호간의, 또는 자기 자신을 오류로부터 몰아내는 데 유용할 수 있고, 따라서 해방의 길을 나아가는 데 유용할 수 있다는 것은 여전히 명백하다. 니간타 나타푸타와 때때로 큰 추종자를 가지고 있던 다른 속칭 현자들이 부처가 여러 가지 교리를 고백하는 것을 목격하라. 이는 변증법의 덕망 있고 적절한 활용이 이루어질 수 있음을 보여준다. 암시에 의해 추리와 논쟁은 불교도들에 의해 폄하되어서는 안 된다.

부처가 죽은 후, 다르마키르티와 같은 일부 불교 신자들은 부처의 말씀을 지각과 추론에 준하는 건전한 증거로 사용하였다.^[c]

초월성

부처가 형이상학에 종사하기를 거부한 또 다른 가능한 이유는 그가 궁극적인 현실과 열반을 감각 조정과 착상이 결여된 것으로 보아 언어 자체가 그것을 설명하기에 불충분한 선험적이라 보았기 때문이다.^[52] 따라서 부처님의 침묵은 철학에 대한 그릇된 해석이나 경멸을 나타내지 않는다. 오히려 이런 질문에 대한 해답이 불붙지 않은 사람들이 이해할 수 없는 것으로 봤다는 의미다.^[52] 의존적 발생은 존재나 비존재에 관한 형이상학적 가정에 근거하지 않고 오히려 명상 속에서 정신에 제시되는 현상에 대한 직접적인 인식에 근거한 현실분석의 틀을 제공한다.

초기의 불교 문헌의 부처는 달마(진리(진리)를 '추리를 초월한다'거나 '전통논리'라고 표현하고 있는데, 추리는 주관적으로 소개된 측면이며, 사물의 특징이라기보다는 자신의 인지 과정을 뒷받침하는 개념적 틀이다. 그들은 정말 그렇다. '추론을 넘어서'로 간다는 것은 이 맥락에서 추론의 본질을 내부에서 꿰뚫고, 그 결과로서 어떤 미래 스트레스를 경험하는 원인을 제거한다는 것을 의미하며, 시스템 전체에서 기능하기보다는 그 결과로 나타난다.^[53]

메타 윤리학

부처의 윤리는 고통을 없애야 한다는 소테리학적 필요성과 업보의 법칙을 전제로 하고 있다. 불교 윤리는 유다이모닉(well-being)이라고 불리며 덕덕 윤리와도 비교되었다(이 접근은 데미안 키운에서 시작되었다).^[54] 키운은 불교의 열반은 아리스토텔레스적인 에우다이모니아와 유사하며, 불교의 도덕적 행위와 미덕은 그들이 어떻게 우리를 열성적인 삶의 한 측면으로 인도하거나 행동하는 것에서 그 가치를 이끌어낸다고 쓰고 있다.

부처는 그의 제자들이 따라야 할 다섯 가지 교훈(살인, 절도, 음행, 거짓말, 술 마시는 일 없음)의 윤곽을 그렸다. 부처가 왜 누군가가 윤리적이어야 하는지에 대해 말한 이유는 다양하다.

첫째로, 우주는 누군가가 고의로 비행을 저지르면 나쁜 카르믹 열매가 그 결과가 될 수 있는 그런 구조로 되어 있다. 따라서, 실용적인 관점에서, 부정적인 결과를 가져오는 이러한 부정적인 행동은 피하는 것이 최선이다. 그러나 여기서 중요한 단어는 의도적으로 부처에게 업보는 의도/자발일 뿐이며, 따라서 본의 아니게 누군가를 해치는 것은 나쁜 카르미컬 결과를 초래하지 않는다는 것이다. 업보가 준물리적 요소라고 믿었던 제인족과는 달리 부처님 업보는 자발적인 정신적 사건이었기 때문에 리차드 곰브리히가 말하는 이른바 '윤리화된 의식'^[55]이다.

이 사상은 부처의 제2의 도덕적 정당성으로 이어진다: 의도적으로 부정적인 행동을 하는 것은 재탄생의 주기에 얽매여 해방되는 과정을 방해하는 정신적 모독을 강화시키고 전파하며, 따라서 의도적으로 선한 행동을 하는 것은 정신적 정화에 참여하는 것이다. 최고의 행복인 열반으로 이끈다 이러한 관점은 비도덕적인 행위를 우리의 행복 추구에서 비도덕적인 행위라고 보고, 따라서 선행을 행하는 것이 실용적이다.

세 번째 메타 윤리적 고려는 자기 자신이 아니라는 관점과 우리의 고통을 그 논리적인 결론으로 끝내고자 하는 자연적인 욕망을 취한다. 자아가 없기 때문에 '나의' 고통과 타인의 고통이라는 차별화를 위한 궁극적인 토대가 마련되어 있지 않기 때문에 타인의 그것보다 우리 자신의 복지를 선호할 이유가 없다. 대신에, 계몽된 사람은 일반적인 사람들의 개념에 대해 생각하지 않고 단지 고통받는 궁정을 끝내기 위해 일할 것이다.^[56] 이 주장에 따르면 이기적인 사람은 누구나 개인 정체성과 비합리성의 본질을 모르는 상태에서 그렇게 한다.

불교 학교와 아비달마

인도의 주요 불교 철학 학교들은 초기 불교 담론의 가르침을 체계화하려는 아비달마라고 불리는 분석의 형태를 실행했다. 아비달마 분석은 인간의 경험을 순간적인 경이적인 사건이나 "다르마"라고 불리는 사건으로 분해했다. 다마는 불침투적이고 다른 인과 요인에 의존하며, 그것들은 서로 연결된 다른 다마들의 거미줄의 일부로서 생겨나고 통과하며, 결코 혼자서는 발견되지 않는다. 아비달마 학파들은 경전에 나오는 부처의 가르침은 단지 관습에 불과하며, 반면 아비달마 분석은 깨달은 존재에 의해 사물이 실제로 보이는 방식인 궁극적인 진리(파라타 사카)라고 주장했다. 아비하메드 프로젝트는 현상학이나 프로세스 철학의 한 형태로 비유되어 왔다.^[57][58] 아비다마 철학자들은 다마 즉 경이로운 사건들의 철저한 나열이라고 믿었던 것을 간략히 설명했을 뿐만 아니라 그들 사이의 인과관계도 설명했다. 아비하메틱 분석에서, 궁극적으로 진짜인 유일한 것은 인과적 흐름에서 다르마의 상호 작용이다; 다른 모든 것은 개념적(파냐티)에 지나지 않고 명목상일 뿐이다.

이 견해는 전해주는 실체들만이 건전하지 않고 진짜라는 것을 고수하기 때문에 마크 사이더리츠에 의해 "미어적 감소주의"라고 불렸다.^[59] 바수반두와 같은 아비달미카들은 전통적인 것(테이블, 사람 등)을 주장하였다. "분석 중"이며, 이 분석은 단지 현상적 사건과 그들의 관계에 대한 인과관계만을 드러낸다. 주류 아비다마미카스는 힌두교의 주요 라이벌인 니야 학파를 상대로 이런 견해를 옹호했는데, 이들은 물질 이론가였으며 보편의 존재를 내세웠다.^[60] Prajgnaptivada와 같은 일부 아비달미카들도 엄격한 명목론자들이었고, 모든 것, 심지어 다마까지도 개념에 불과하다고 주장했다.

경쟁하는 아비달마 학교

테라바다 학교의 중요한 아비담마는 인도의 학자 몽크 모갈리푸타 티사 (기원전 327년–247년)에 기인한 카타바투 ("논쟁점")이다. 이 본문은 부처가 죽은 후 발전한 여러 철학적 견해, 특히 '모두 존재한다'(사르바스티바다), 모멘텀리티 이론(카하바다), 개인주의 관점(푸드갈라바다)^[61]을 반박하려 하기 때문에 중요하다. 이것들은 인도의 불교 아비달마 학교를 분열시킨 주요한 철학 이론이었다. 기원전 1세기에 스리랑카로 끌려온 후, 테라바다 팔리어 아비함마 전통은 테라바다 학파의 가장 중요한 철학자이자 해설가인 붓다호사(AD4~5세기)의 작품들에 의해 많은 영향을 받았다. 테라바다 철학적 사업은 대부분 팔리 아비담마에 대한 논평(하부 해설뿐만 아니라)인 앗타카타 장르로 진행되었지만, 짧은 요약과 요약도 포함되었다.

사르바스티바다는 인도의 주요 불교 철학 학교 중 하나였으며, 과거, 현재, 미래 세 가지 모두에 다르마가 존재한다는 믿음 때문에 그렇게 이름이 붙여졌다. 사르바스티바다 아비달마 제도는 단순한 정신사건의 분류로 시작되었지만, 다르마트라타나 카티야니푸트라 같은 그들의 철학자나 외향적 인물들은 결국 이 시스템을 강력한 현실주의로 다듬었는데, 여기에는 본질주의의 일종도 포함되어 있었다. 이러한 현실주의는 다마(dharmas)의 질에 바탕을 두고 있었는데, 이를 svabhava 또는 '내성적 존재'^[61]라고 불렀다. 스바브하바는 비록 완전히 독립적인 본질은 아니지만, 모든 다마들이 인과적으로 의존한다고 했으므로 일종의 본질이다. 사르바스티바다 제도는 이 사실주의를 시간 전체에 걸쳐 확장시켜, 시간에 관한 일종의 영속주의를 효과적으로 내세웠기 때문에, 그들의 학교의 이름은 "모든 것이 존재한다는 관점"^[61]을 의미한다.

Prajknaptivadins('명목론자')와 Purvasailas, Vanyasikas와 같은 다른 불교 학교들은 svabhava의 개념을 받아들이기를 거부했다.^[62] 영향력 있는 아비달마 문헌인 하리바르만(3-4세기 AD)이 쓴 타트바시디디 아스트라의 주요 화제는 다름마의 공허함(슈니야타)이다.^[63]

테라바딘과 사우트라반티카스 같은 다른 학교들은 사르바스티바딘의 현실주의, 특히 그들의 시간 이론을 공격했다. 이 주장의 주요 인물은 사르바스티바딘 출신의 학자 바수반두(Vasubandhu)로, 그는 그의 포괄적인 논문인 아비하르마코사(Abidharmakosa)에서 모든 것이 존재한다고 비판하고 철학적 현재주의를 주장하였다. 이 작품은 오늘날 티베트와 동아시아 불교에서 사용되는 주요 아비달마 문자다. 테라바다는 또한 다르마가 현재에만 존재하며, 따라서 또한 현재론자라고 주장한다.^[65] 아비달마의 테라바딘 제시 역시 사르바스티바딘 견해만큼 존재론과는 무관하지만 현상학에^[57] 가깝고 따라서 테라바딘을 위한 스바바바 개념은 어떤 종류의 본질이나 형이상학적 근거보다는 달마의 어떤 특징이나 의존적 특징에 가깝다. Y 카루나다사에 따르면:

팔리 전통에서는 각 덤마가 마치 별개의 실체인 것처럼 가정되는 것은 정의와 설명을 위해서일 뿐이지만, 실제로는 결코 그것 자체의 존재를 갖는 고독한 현상이 아니다...이 아비하메스적 존재관(Abhhidhammas)이, 닥마스의 교리에서 보듯이, 급진적 다원주의로 해석될 수 없다면, 그 또한 철저한 일원주의로 해석될 수 없다. 우리 내부와 외부에 있는 우주의 구성 요소인 닥마스라고 불리는 것들은 절대적 통합의 분수가 아니라 여러 가지 일치된 요소들이다. 그들은 단일론적 형이상학의 근본적인 가설인 하나의 현실로 환원할 수 없고, 또한 그 현실에서 벗어날 수도 없다. 만일 그것들이 현상으로 해석되려면, 이는 그에 상응하는 누메나가 없고, 숨겨진 밑바닥이 없는 현상이라는 단서로 이루어져야 한다. 왜냐하면 그것들은 어떤 신비한 형이상학적 기질의 발현이 아니라 수많은 조건들의 상호작용으로 인해 일어나는 과정이기 때문이다.^[66]

일부 사르바스티바다인, 테라바딘스, 사우트라바니카스가 가지고 있는 중요한 이론은 "모멘타리"의 이론이었다(Skt, kṣavada, Pali, Kh khavada). 이 이론은 닥마마가 일어난 후 1분(ksana) 동안만 지속된다고 주장했다. 사르바스티바아딘은 이러한 '모멘텀'을 가능한 한 가장 짧은 시간(그들은 또한 물질적 원자론도 발전시켰다)으로 보았다. 이 이론을 시간에 대한 그들의 영속주의와 화해시키는 것은 사르바스티바다의 주요한 철학 프로젝트였다.^[67] 테라바딘은 "모든 현상(담마)은 하나의 정신 실체처럼 순간적인 것"^[68]이라는 교리를 반박하려는 카타바투의 카지카카타타에서 증명되었듯이, 처음에는 이 이론을 거부하였다. 그러나 정신적 담마(그러나 육체적 또는 루파 담마(Rupa dhammas)에 관한 모멘텀함은 후에 스리랑카 테라바딘스에 의해 채택되었고, 학자인 부처에 의해 처음 소개되었을 가능성이 있다.^[69]

모든 아비달마 학교들은 또한 다르마가 어떻게 상호작용을 하는지 설명하기 위해 인과관계와 조건성에 대한 복잡한 이론을 개발했다. 아비달마 학교의 또 다른 주요 철학 프로젝트는 지각의 설명이었다. 사르바스티바딘과 같은 몇몇 학교들은 인식을 경이주의적 현실주의의 한 종류라고 설명했고, 사우트란티카스 같은 학교들은 표현주의를 선호했고 우리는 사물을 간접적으로만 지각하는 것을 고수했다.^[70] Sautrarntikas가 이 관점에 사용한 주요 논쟁은 "시차 논쟁"이었다. 마크 사이데리츠(Mark Siderits)에 따르면 "주장의 기본이념은 감각이 외부 물체와 접촉할 때와 감각적 자각이 있을 때 항상 미세한 간격이 있기 때문에 우리가 알고 있는 것은 더 이상 존재하지 않기 때문에 감각과 접촉했던 외부 물체가 될 수 없다"^[71]고 한다. 이것은 극단적인 순간성 이론과 관련이 있다.

위에서 언급된 모든 학교들에 의해 거부된 하나의 주요한 철학적 견해는 Pudgalavadin 또는 '개인주의' 학교들이 가지고 있는 견해였다. 그들은 궁극적으로 어떤 진정한 의미에서 다섯 개의 골재로 축소할 수 없는 일종의 '인격'이 있다는 것을 고수하고 있었던 것 같다.^[65] 이 논쟁의 여지가 있는 주장은 당시 다른 불교도들이 개성은 단순한 개념적 구성(프라자냐피)이며 단지 관습적으로 현실적이라고 주장했던 것과는 대조적이었다.

인도의 마하야나 철학

기원전 1세기경부터 인도의 불교사상에 마하야나(Great Vehicle)라고 불리는 새로운 문자적 전통이 생겨나기 시작했는데, 이는 서서히 인도의 불교철학을 지배하게 될 것이다. 북인도에서는 학문의 중심이 된 날란다, 비크라밀라 등 대규모 수도원-대학 단지에서 불교철학이 번성했다. 마하야나 철학자들은 아비달마의 철학적 프로젝트를 계속하면서 동시에 그것들을 비평하고 새로운 개념과 사상을 소개했다. 마하야나는 교리를 영적으로 유익하다는 의미에서 조건부로 '진실'로 간주한다는 실용주의적인 진리의^[72] 개념을 고수했기 때문에, 새로운 이론과 실천은 '기술적인 수단'(우파야)으로 여겨졌다. 마하야나는 또한 모든 지각 있는 존재에 대한 동정심을 담은 보살의 이상을 선전했다. 보살은 삼사라(출생과 죽음의 순환)에 남아서 고통받고 있는 다른 모든 존재들에게 혜택을 주기 위해 선택하는 사람이다.

주요 마하야나 철학교와 전통으로는 프라하파라미타, 마디야마카, 타타가타가르바, 디그나가, 요가카라, 화얀, 톈타이, 찬/젠 학교 등이 있다.

프라냐파라마타 마디야마카

가장 초기의 Prajgna parramita-sutras ("관찰의 충만" 경전) (기원전 1세기경)는 현상과 다르마의 순야타를 강조한다. Prajgna parramita는 환상적이고 본질적인 것이 없는 궁극적인 현실의 본성에 대한 참된 지식이라고 한다.

Diamond Sutra는 다음과 같이 말하고 있다.

모든 조건 현상

꿈, 환상, 거품, 그림자처럼
이슬이나 번개처럼

그러므로 우리는 그들을 인지할 것이다"라고 말했다.^[73]

심경경에는 다음과 같은 현상의 수니야가 나타나 있다.

"아, 사리푸트라, 형태는 수냐타와 다르지 않네.
그리고 수냐타는 형태와 다르지 않다.

형태는 수냐타, 수냐타는 형태다.
감정에 있어서도 마찬가지다.

인식, 의지, 의식"

Prajgna parramita의 가르침은 불교 철학자 Nagarjuna (c. 150 – c. 250 CE)와 Madhyamaka (Middle way) 학교의 일과 연관되어 있다. 나가주나는 인도의 가장 영향력 있는 불교 사상가들 중 한 명이었다; 그는 현상의 공허함을 위한 고전적인 주장을 했고, 그의 마그넘 오퍼스인 "중도에 관한 기본 시"에서 사르바스티바다와 푸드갈라바다 학교의 본질주의를 공격했다.^[74] 무라마드히야마카리카에서 나가르주나는 스바바바(본질적인 본질 또는 "자연의 본질")를 가정하는 다양한 이론들을 반박하기 위해 환원제 ad urlousum 주장에 의존한다. 이 작품에서 그는 인과, 동작, 감각력 등의 주제를 다룬다.^[75]

나가르주나는 의존적 기원, 비자아(anatta), 공허( (ūūnyata)의 고른 정체성과 직접적인 연관성을 주장했다. 그는 초기 불교적 의존적 기원 개념에 내포되어 있는 것은 시작에 참여하는 참가자들에게 밑바탕이 되는 아나타(실질적 존재)의 부족이기 때문에 독립적 존재, 즉 essence냐타(즉, 자연이나 본질(svabhajavava sunyam)로 식별된 상태라고 지적했다.

후에 마디아마카 학파의 철학자들은 나가르주나의 분석을 토대로 하여 마디아마카를 그들의 상대방에 대항하여 변호하였다. 나르가주나의 제자 아리아데바(3세기 CE), 무를라마드히아마카카리카에 대한 중요한 논평을 쓴 칸드락크르티(600~c. 650), 샨티데바(8세기) 등이 그것이다. 불상 (470–550)은 환원적 부조리한 주장을 통해서만 본질주의를 비판한 '프라사지카' 접근법의 원조로 이해되어 왔다. 그는 바바비브카(c. 500 – c. 578)로부터 "자신의 교리적 입장을 정하기 위해" 삼단논법의 사용을 주장하면서 비난을 받았다. 이 두 가지 접근법은 후에 티베트 철학자와 해설자들에 의해 프라사지카(Prasaṅgika)와 스바탄트리카(Svatantrican) 접근법이라고 불렸다.

디그나가의 업적에 영향을 받아 바르바비베카의 마드하미카 철학은 불교 인식론을 활용한다. 반면 칸드락슈르티는 바바비베카가 인식론(프라마나) 전통을 채택한 것에 대해 미묘한 본질주의를 담고 있다는 이유로 비판했다. 그는 나가르주나가 비그라비야바르타니에서 쓴 긍정적인 인식론적 마드히야마카 진술에 대해 "나는 논문이 없다"는 유명한 진술을 인용한다.^[76] 칸드락슈르티는 진정한 마드하미카가 오직 '자율적 추론'(svatantra)을 주장하지 않고 상대의 위치의 모순을 지적하는 '상응'(prasanga)만을 사용할 수 있다고 주장했는데, 그 어떤 추론도 마드하마카의 입장에서는 궁극적으로 진실일 수 없기 때문이다.

중국에서는 나가르주나의 작품을 중국어로 번역한 쿠마랴지바(344–413 CE)에 의해 마디아마카 학교(일명 사일른)가 설립되었다. 다른 중국인 마디마카로는 쿠마랴지바의 제자 센차오, 마디야마카에 관한 50여 점의 작품을 쓴 지장(549~623), 마디야마카의 가르침을 일본에 전파한 한국의 승려 혜관 등이 있다.

요가카라

요가카라 학파(요가 실습)는 CE 2세기에서 CE 4세기 사이에 생겨난 불교 철학 전통으로 철학자 아산가, 바수반두와^[77] 연관되어 있으며 산디니리케토카나 경전, 란카바타라 경전 등 다양한 경전이 있다. 요가카라 사상의 중심적 특징은 '인상만' 또는 '출현만'으로 번역되는 비쟈냐피-마트라(Vijnapti-matra)'의 개념이며, 이는 이상주의의 한 형태 또는 현상학의 한 형태로 해석되어 왔다. 요가카라 학파의 다른 이름으로는 '비냐나바다'(의식주의)와 '키타마트라'(마음만)가 있다.^[77]

바수반두와 같은 요가카라 사상가들은 우리 자신의 정신적 인상만을 접할 수 있으며, 따라서 외부 사물의 존재에 대한 우리의 추론은 잘못된 논리에 기초하고 있다고 지적함으로써 외부 사물의 존재에 반대하였다. Vasubandhu의 Vijnaptimatratasiddhi 또는 "인상만이 있다는 증거"(20절)는 이렇게 시작된다.

"나. 이 [세상]은 비현실적인 대상으로서 그 모습을 드러내기 때문에, 마치 백내장을 앓는 사람들이 달 등에서 비현실적인 털을 보는 경우와 마찬가지로, 인상에 지나지 않는다."^[78]

그때 Vasubandhu에 따르면, 우리의 모든 경험은 우리가 백내장이 있을 때 달에 있는 털을 보는 것과 같다, 즉, 우리는 그런 것이 없을 때 우리의 정신적 이미지를 "밖의" 무언가에 투영한다. 그런 다음 바수반두는 계속해서 꿈의 주장을 이용하여 정신적인 인상이 (1)에 외부 사물을 요구하지 않는 것으로 보이며, (2) 대상간 품질을 가지고 있는 것으로 보이며, (3) 인과법에 의해 작용하는 것처럼 보인다고 주장한다.^[78] 순수하게 정신적인 사건들이 인과적 효능을 가지고 상호주관적일 수 있다는 사실은 젖은 꿈의 사건이나 특정 유형의 존재의 업보에 의해 만들어진 질량이나 공유된 환각으로 증명된다.^[79] 인상만이 우리의 일상 경험을 설명할 수 있는 이론이라고 주장했던 바수반두는, 비유에 호소한다. 왜냐하면 우리는 현실을 설명하기 위해 외부 물체의 개념을 필요로 하지 않기 때문에, 그러한 불필요한 개념들이 우리의 현실 개념에 정신적으로 중첩될 가능성이 높기 때문이다. 마음속으로^[80] 바수반두에게 있어서 대상간 현실은 그 후 다양한 정신 흐름과 그 업보 사이의 인과적 상호작용이며, 외부 물리적 물체는 일체 포함하지 않는다. 이 이론의 소테리학적 중요성은 외부 세계의 개념을 제거함으로써 외부 세계와 분리되어야 할 관찰자로서의 '내부적' 자아 감각도 약화시킨다는 것이다. 내면과 외면의 이원론을 해체하는 것 또한 자아와 타인의 의식을 해체하는 것이다. 후기 요가카라 해설가 디시라마티는 이렇게 설명한다.

"잡아야 할 것이 있으면 그라스퍼가 있지만, 잡아야 할 것이 없는 경우에는 그렇지 않다. 파악해야 할 것이 없는 곳에는 그라스퍼의 부재도 뒤따르고, 파악해야 할 것이 없는 것만이 있는 것은 아니다. 따라서 목적물이 없는 것과 인지자가 없는 것과 비슷한 추가적인 무개념적 인식이 생겨난다."^[81]

바수반두는 불교 원자의 현실주의 이론과 스바바바의 아비달마 이론도 공격했다. 그는 원자론자들에 의해 구상된 원자들(분할할 수 없는 실체)은 더 큰 집합체를 형성하기 위해 함께 모일 수 없을 것이며, 따라서 그것들은 비논리적 개념이라고 주장했다.^[80]

이후 요가카라 사상가로는 날란다의 다르마팔라, 데시라마티, 찬드라고민(칸드라키르티 논쟁), and라바드라 등이 있다. 파라마르타, 구아바하드라 등 요가카린들은 이 학교를 중국으로 들여와 그곳에서 요가카라 작품을 번역했는데, 여기서 웨시조앙 또는 퓌샤앙조앙으로 알려져 있다. 동아시아 요가카라에 대한 중요한 공헌은 셴짱의 청웨이시룬, 즉 "의식만 확립하는 데 관한 문제"이다.

요가카-마디아미카 합성

냐나가르바 (8세기)와 그의 제자 얀타라키타 (725년–788년)는 요가카라, 마디아마카, 그리고 디그나가 인식학 학파를 한데 모아 요가카라-스바탄트리카-마디아미카라고 알려진 철학적 합성어로 만들었다. ś타라키타는 사미예에서 행해진 불교와 사르바스티바딘 수도승 서품 혈통을 티베트에 도입하는 데에도 중요한 역할을 했다. ś타라키타의 제자들은 하리브하드라, 카말라라실라 등이 있었다. 이러한 철학적 전통은 티베트 불교 사상에 영향을 미친다.

타타가타가르바 문학

타타가타가르바 경전은, 주류 불교어에서 벗어나, 각성의 가능성은 모든 지각 있는 존재에게 내재되어 있다고 주장한다. 그들은 불교 내에서 대체로 비종교적인(부정적인) 철학적 경향에서 확실히 더 격변적인(긍정적인) 방식으로의 전환을 나타냈다. 이 장르의 문학은 타타가타-가르바(Tathagata-garbha)로, 타타가타(Tathagata, 즉 부처)의 자궁이나 배아를 의미할 수 있다.^[82] 이 사상에 사용된 또 다른 비슷한 용어는 불상이다.

이러한 경전의 시대 이전에 마하야나 형이상학은 마하야마카 철학의 형태로 공허에 대한 가르침에 의해 지배되어 왔다. 이 접근법이 사용하는 언어는 일차적으로 부정적이며, 경전의 타타가타가타바 장르는 허무주의에 대한 잘못된 인상에 의해 불교로부터 외면당하는 것을 막기 위해 대신 긍정적인 언어를 사용하여 의존적 발기라는 정통적인 불교 가르침을 진술하려는 시도로 볼 수 있다.

이 경전들에서, 비자아적 지혜의 완벽함은 진정한 자아라고 언급된다; 그 경전의 궁극적인 목표는 본질주의 철학자들에 의해 이전에 인도 철학에서 사용되었던 긍정적인 언어의 범위를 사용하는 것이 특징이지만, 지금은 성공한 존재를 묘사하기 위해 새로운 불교 어휘로 전환되었다.순순히 ^[83]불도를 완성하다

"자아"(atman)라는 단어는 이러한 경전에 대해 독특한 방식으로 사용된다; "진정한 자아"는 예를 들어 부처-자연적 고찰에서 "자아하지 않는 지혜의 완성"으로 묘사된다.^[83] 이전에는 필수불가결한 비불교 철학자들이 사용하던 언어가 이제는 불교도들에 의해 정통적인 가르침을 장려하기 위해 새로운 정의와 함께 채택되었다.

일부 학자들에 따르면, 타타가타르가르바는 실질적인 자아를 나타내는 것이 아니라, 오히려 공허의 긍정적인 언어 표현이며, 불교 관행을 통해 불상을 실현할 수 있는 잠재력을 나타낸다고 한다. 이 해석에서 타타가타르가르바의 가르침의 의도는 이론적이라기보다는 소테리학적이다.^[83][84]

타타가르바, 바바하가의 테라바다 교리, 요가카라 가게의 의식 등은 모두 니카야스의 발광적인 정신으로 어느 순간부터 확인되었다.

마하야나 마하파리나르바나 경전에서 부처는 달마를 곰곰이 생각하면서 말과 글자에 대한 집착은 포기해야 한다고 주장하는데, 이는 해방과 부처 본연의 완전히 결별한 것이기 때문이다.

디그나-다르마키르티 전통

디그나가(C. 480~540년)와 다르마키아르티(C. 6~7세기)는 불교 교리를 수호하기 위해 브라만 철학자들과의 논쟁에서 인식론(프라마나)과 논리학의 체계를 발전시킨 불교 철학자였다. 이 전통은 "이론을 따르는 사람들" (티베탄: tigs pa rjes su 'brang ba)이라고 불리며, 현대 문학에서는 산스크리트어 "pramaṇavada" 또는 "Epistemological School"에 의해 때때로 알려져 있다.^[85] 그들은 요가카라 학교와 사우트란티카 학교와 연관되었고, 이 두 학교가 가지고 있는 이론을 옹호했다.^[86] 디그나가의 영향력은 심오했고, 그가 죽은 후 인도의 모든 불교 신자들과 모든 산스크리트어 철학자들 사이에서 "인종론적 변화"로 이어졌다. 디그나가의 연구 이후 수 세기 동안, 산스크리트 철학자들은 완전히 발전된 지식 이론으로 그들의 모든 명제를 옹호하는 데 훨씬 더 집중하게 되었다.^[87]

'고그가의 학교'에는 산타브하드라, 다르모타라(8세기), 냐나스리미트라(975–1025년), 라트나크레티(11세기), 쟈아카라난다나(11세기)와 같은 후기 철학자 및 해설자들이 포함되어 있다. 그들이 개발한 인식론은 '지식의 계기'나 '유효한 인식'(프라마나) 두 가지밖에 없다는 견해를 옹호한다. "perception"(pratyaksa)와 "추론"(anumaāa)이다. 인식은 인과관계에 얽매여 있는 세부사항에 대한 비개념적 인식인 반면 추론은 합리적이고 언어적이며 개념적이다.^[88]

이 불교 철학자들은 순간성 이론, 요가카라 "인식만" 견해, 세부사항의 현실(스발라크ṣaṇaṇa), 원자론, 명목론, 의식의 자기반복적 성격(svasaṃvedana)에 찬성하여 주장하였다. 그들은 힌두교 신론(이스바라), 우주론, 베다족의 권위, 그리고 영원한 영혼의 존재(atman)를 공격했다.

바랴야나불교

바랴야나(또한 만트라야나, 사크렛만트라, 탄트라야나, 난해불교)는 8세기까지 인도의 주요 세력으로 발전한 불교 탄트라라고 알려진 문헌집단과 연관된 마하야나 불교 전통이다. 이때쯤 인도 탄트리학자들이 철학적 방어, 해학, 불교 탄트리체제에 대한 설명, 특히 구야사마야자 탄트라, 구야가르바 탄트라와 같은 핵심 탄트라에 대한 논평을 통해 발전하고 있었다.

금강야나에 대한 견해는 마디야마카, 요가카라, 부처 본연의 이론에 바탕을 두고 있었지만,^[90][91] 그 자체로 탄타적 의식의 여러 가지 능숙한 방법(우파야)을 담고 있는 해방까지의 더 빠른 매개체라고 보았다. 탄트라의 탐색과 방어의 필요성은 그들과 연관된 의식의 특이한 성격에서 비롯되었는데, 여기에는 비밀의 맨트라스, 술, 성적인 요가, 분노의 신으로 가득 찬 만다라의 복잡한 시각화 및 그 밖의 관습과 그에 비해 불협화음이거나 적어도 참신했던 상해가 포함된다. 전통적인 불교 관습 예를 들어 구야사마자 탄트라는 다음과 같이 말하고 있다: "살아 있는 사람을 죽이고, 거짓말을 하고, 주어지지 않은 것을 취하고, 많은 여자와 성관계를 가져야 한다."^[92] 탄트라의 다른 특징으로는 해방을 위한 수단으로서 육체적 신체에 초점을 맞추고 여성적 요소, 여성적 신성과 성리학의 재확인 등이 있었다.^[93]

이러한 관행을 옹호하는 것은 의식 환경에서 부정적인 정신적 요소와 신체적 행동이 배양되고 변형될 수 있다는 변혁 이론에 근거한다. 헤바즈라 탄트라는 다음과 같이 말하고 있다.

악한 자들이 속박되어 있는 그런 것들, 다른 자들이 수단으로 변하여 이익을 얻음으로써 존재의 결속으로부터 해방된다. 열정에 의해 세계는 구속되고, 열정에 의해서도 공개되지만, 이단적인 불교도들에 의해 이러한 역전의 관행이 알려져 있지 않다.^[94]

푼다리카의 비말라프라바(칼라카크라 탄트라에 대한 해설)와 같은 또 다른 불교 탄트릭 논설의 헤르메뉴틱은 탄트라스에서 금기시되거나 비윤리적인 진술을 탄트라의 실천에 대한 은유적인 진술로 해석하는 것이다. 예를 들어 비말라프라바에서 '살아있는 존재'는 머리 꼭대기에 있는 프라나를 멈추게 하는 것을 말한다. 구야사마자 탄트라(Guhyasamaja Tantra)의 해설인 탄트리크 칸드라키티의 프라디포디도타나(Pradipoddyotana)에서는, 버스톤에 의하면, 완성 단계 탄트리 연습과 관련되는 「특별한 사마디」의 방법으로, 생물을 죽이는 것을 「그들을 공허하게 한다」라고 얼버무리고 있다.^[95]

더글러스 덕워스는 바자야나 철학적 관점은 물리적, 우주적 신체를 이미 지혜와 신성을 담고 있는 것으로 보는 구현의 하나라고 지적한다. 해방(나르바나)과 불상은 미래의 어떤 일이나 사건처럼 보이지 않고, 신요가 같은 독특한 탄트릭 관행을 통해 지금 당장 즉각적으로 표현하고 접근할 수 있는 것으로서 바랴야나는 '결과적 수단'^[96]이라고도 불린다. 덕워스는 바자야나의 철학적 관점을 팬티즘의 한 형태로 명명하는데, 그것은 그가 말하는 모든 현존하는 실체는 어떤 의미에서 신성하며 모든 것이 어떤 형태의 단결을 표현한다는 믿음을 의미한다.^[97]

Major Indian Tantric Buddhist philosophers such as Buddhaguhya, Padmavajra (author of the Guhyasiddhi), Nagarjuna (7th-century disciple of Saraha), Indrabhuti (author of the Jñānasiddhi), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti and Abhayakaragupta wrote tantric texts and commentaries systematizing the tradition.^[98][99]

바즈라보디와 우바하카라시시하 같은 다른 사람들은 탄트라 (716년 ~ 720년)를 당나라로 가져왔고, 이싱 (683–727년)과 구카이 (774–835년)와 같은 사상가들에 의해 중국어와 일본어로 탄트리철학이 계속 발전하였다.

티베트에서는 사키야 판디타(1182-28–1251), 롱첸파(1308–1364)와 쑹카파(1357–1419)와 같은 철학자들이 고전 티베트어로 불교 탄트리철학의 전통을 이어갔다.

티베트 불교 철학

티베트 불교 철학은 주로 인도의 전통인 마디야마카, 요가카라, 그리고 디그나가-다르마키아르티 학파 또는 "신뢰할 수 있는 인식"(산스크리트어: pramana, Tib. tshad ma)을 계승하고 다듬는 것이다. 탄타라키타와 카말라실라의 초기 노력은 티베트에 그들의 다양한 학구적 전통을 가져왔다. 또 다른 영향으로는 불교 탄트라와 부처 자연 문헌이 있다.

초기 티베트 불교 철학자들의 초창기 작업은 인도의 고전 철학 서적과 논평문 작성에 있었다. 이 초기 시기는 8세기에서 10세기까지입니다. 초기 티베트 해설가 철학자들은 다르마키르티의 작품에 많은 영향을 받았으며, 여기에는 은곡 로덴 쉐라브(1059-1109)와 차바 처키 센게(1182-1251)가 포함된다. 그들의 작품은 이제 없어졌다.^[100]

그 12,13세기 Chandrakirti, 티벳 Patsab 니마 Drakpa, Kanakavarman[101]과 Jayananda(12세기)과 prasangika과svatantrika 견해 사이의 티베트 불교의 학교들 사이에 오늘날까지 계속 티베트 토론의 개발과 같은 학자들에 의해 그의 입장을 공포의 작품의 번역을 보았다..[102] 이 견해들 사이의 주된 의견 불일치는 이성적인 주장을 사용하는 것이다. ś타라키타, 카말라ś라와 그들의 옹호자들에게 이성은 공허함을 올바르게 이해하게 하는 주장을 수립하는 데 유용하다, 그러면 명상을 통해 이성에 의존하지 않는 비개념적 지노시스(non-conceptual gnosis)에 도달할 수 있다. 그러나 찬드라키르티에게 이것은 잘못된 것이다. 왜냐하면 공허에 대한 명상은 어떤 물체도 관여할 수 없기 때문이다. 여기서 이성의 역할은 어떤 본질이나 본질주의적인 관점을 부정하고, 그리고 나서 결국 어떤 개념적 확산(프라파냐)과 함께 자신을 부정하는 것이다.^[103]

이 초기의 또 다른 영향력 있는 인물로는 나가르주나의 무라마드히야마카리카에 대한 중요한 논평을 쓴 마브자 장추브 쑹드뤼(d. 1185년)가 있다. 마브자는 다르마키르티아 차바(Dharmakirtian Chaba) 밑에서 연구되었고, 칸드라키르티(Candrakirti) 학자인 팻사브(Patsab)에서도 연구되었다 그의 작품은 그들의 견해 사이에서 중간 방향을 잡으려는 시도를 보여주며, 그는 불교 프라마사의 전통적인 유용성을 긍정하지만, 칸드라키르티의 프라산기카 견해도 수용한다.^[104] 마비자의 마드히야마카 장학금은 룽첸파, 쑹카파, 고람파, 미키외 도르제 등 후기 티베트 마드히카스에게 큰 영향을 미쳤다.^[105]

다양한 티베트 불교 학교나 수도승 명령이 있다. 조르주 B.J. 드레퓌스에 따르면 티베트 사상 내에서는 사키야 학파가 대부분 반현실주의 철학적 위치(사히vṛtisatya / 관습적 진리를 환상이라고 보는 것)를 갖고 있는 반면, 겔루그 학파는 현실주의의 한 형태를 옹호하는 경향이 있다(어떤 의미에서는 통상의 진리가 사실이며, 그러나 의존적으로 유래되었다는 것을 받아들인다). 가규와 나이잉마 학교도 사키야 반실현주의(일부 차이)를 따르는 경향이 있다.^[106]

성통과 부처님 자연

14세기에는 부처의 자연문서와 교리에 대한 관심이 높아졌다. 이는 제3회 카규카르마파 랑중도르제(1284~1339)의 작품에서 볼 수 있는데, 특히 그의 저서 『프로파운드 내면의 의미』^[107]에서 확인할 수 있다. 이 논문은 열반과 삼사라의 근본이 되는 부처 자연과 같은 궁극적인 자연이나 그런 것을 묘사하고 있는데, 자연은 빛나고 본질은 공허하여 사상을 초월한다.^[107]

조낭 학파의 창시자인 돌포파(돌보바, 1292~1361)는 요가카라와 부처 본연의 이론과 밀접하게 결부되어 있는 선통(Willie: gzhan stong, '다른 것은 텅 빈')이라는 관점을 발전시켰다. 이러한 견해는 부처나 부처의 본성은 이미 마음속에 존재하며, 부처나 다르마카야라는 그 자체의 본성을 수반하는 모든 전통적인 현실은 공허하다는 것을 담고 있다. 돌포파에 따르면 모든 존재는 부처님 본성을 가지고 있다고 하는데, 부처님 본성은 실재하고 불변하며 영원하고 행복하고 동정심이 많다. 돌포파의 선견지명이 궁극적인 현실은 마하야나 마하파리니르바수트라, 아굴리마랴수트라, 시라다수트라 등의 작품을 지칭하는 진정한 '위대한 자아' 또는 '최고 자아'임을 가르쳐 주었다.^[108] 이러한 견해는 닌잉마, 카구유 사상가 등 다른 학교의 철학자들에게 영향을 미쳤으며, 일부 학계에서도 앳먼의 힌두교 관념과 유사하다는 평을 많이 받았다.^[109] 선통 철학은 후기 요낭 학자 타라나타(1575–1634)에 의해 티베트와 몽골에서도 서술되었다.

17세기 말, 조낭 질서와 그 가르침은 비록 몇몇은 비밀리에 살아남았지만 티베트에 있는 수도원의 대부분을 겔루그 질서로 개종한 5대 달라이 라마의 공격을 받았다.^[110]

겔루그

제송카파 (Dzong-ka-ba) (1357–1419)는 달라이 라마의 사무실을 통해 나라를 지배하게 된 티베트 불교의 겔로그 학파를 설립하였으며 프라사지카 마드야마카 관점의 주요 수비수다. 그의 작품은 칸드라키르티와 다르마키르티의 철학에 영향을 받는다. Tongkhapa의 magnum opus는 "추리의 바다"로, 나가르주나의 "Mulamadhyamakarikaikaika"에 대한 논평이다. 겔루그 철학은 마디야마카 문헌과 쑹카파 작품의 연구와 더불어 형식적인 논쟁(rtsod pa)을 바탕으로 하고 있다.

쑹카파는 프라산기카 마디야마카를 가장 높은 경치로 옹호하며 스바탄트리카를 비판했다. 쑹카파는 스바탄트리카가 관습적으로 그들 자신의 특성에 의해 사물을 확립하기 때문에 현상의 공허함을 완전히 이해하지 못하고 따라서 같은 깨달음을 얻지 못한다고 주장했다.^[111] 찬드라키르티(Chandrakirti)에 의지하여, 쑹카파(Tongkhhapa)는 마드야마카(Madhyamaka) 관점으로 가는 잠정적인 발판으로서도 요가카라의 가르침을 거부했다.^[103] Tsongkhapa는 또한 위험할 정도로 절대주의적이며 따라서 중간을 벗어난 돌포파의 성통관에도 비판적이었다. 쑹하파는 마드하미카의 해석, 압솔루티즘으로 이어질 수 있는 언더-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-네덜-니힐리즘으로 이어질 수 있는 두 가지 주요 결함을 확인했다. 추론적 추리한 두 진리 체계의 전통적인 영역 내에서만 사용하는 것을 이 딜레마 Tsongkhapa의 해결책은 홍보 이유는 윤리에 대한 기존의 수도원의 종규에고 궁극적인 진실의 관점에서,(paramarthika saty을 보유하고 있는 전통적인 인식론적 realism,[112]을 홍보할 수 있도록 합니다.a), 모든 것(부처 자연과 열반 포함)은 고유의 존재(스바바바)가 공허하며, 진정한 해방은 이러한 공허의 실현이라는 것이다.

룽통, 고람파 등의 사키야 학자들은 쑹카하파(松khap with)에 동의하지 않았으며 프라산기카 스바탄트리카(Prasangika svatantrican)의 구별은 단지 교육학일 뿐이라고 주장했다. 고람파는 또 쑹카파의 현실주의를 비판하면서, 빈 물체를 관습적으로 실제로 나타내도록 하는 구조들이 결국 분석 중에 용해되어 구조화되지 않고 비개념적이라고 주장했다. 쑹카파의 제자인 질탑(Gyel-tsap), 케이드룹(Kay-drupp), 게둔드룹(Ge-dun-drupp)은 사카야 학자들의 반현실주의에 맞서 인식론적 현실주의를 내세웠다.

사키야

사키야 판디타(1182년–1251년)는 13세기 사키야 학파의 두목이자 티베트의 통치자였다. 그는 또한 논리와 인식론에 관한 작품을 쓰고 다마키르티의 프라마나바르티카(유효한 인식에 관한 해설서)를 학문 연구의 중심지로 홍보하는 등 티베트 전통에서 가장 중요한 불교 철학자의 한 사람이었다. 사키야 판디타의 '유효한 인식에 관한 논리의 고리타분(Treasury of Logic on Valid Cognition)'(Tshad ma lug pa'i gter)은 사키야 인식론적 반현실주의자의 고전적 입장을 제시하면서, 우주와 같은 개념은 유효한 인식을 통해 알 수 없으며, 따라서 지식의 실제 대상이 아니라고 주장했다.^[106] 사키야 판디타는 티베트 '중국 대완전'의 일부 교사들이 들고 있는 갑작스러운 각성 이론에도 비판적이었다.

이후 고람파(1429–1489)나 사키야 쵸크덴(1428–1507) 같은 사명당은 사키야 반실리주의를 발전시키고 옹호할 것이며, 사키야 판디타의 철학을 주요 통역·비평가하는 인물로 평가되고 있다. 사키야 초크덴은 쑹카파의 마드야마카(Madhyamaka)와 돌포파의 선통(Shentong)에 대한 해석도 비판했다. Chokden은 중간방식에 대한 그의 확실한 확인에서 Tongkhhapa의 견해는 너무 로고 중심적이며 언어를 넘어선 궁극적인 현실에 대한 개념화에 여전히 사로잡혀 있다고 비판했다.^[113] 사키야 쵸크덴의 철학은 요가카라와 마디아마카의 견해 모두를 궁극적인 진리에 대한 타당하고 보완적인 견해로 보고 조화시키려 했다. 마디아마카는 쵸크덴에게 비현실적인 것을 현실로 받아들인 과실을, 요가카라는 현실 부정의 과실을 없애는 것으로 본다.^[114] 이와 같이, 선통과 랑통 관점은 사키야 쵸크덴에 의해 보완되는 것으로 보여진다; 랑통 부정은 잘못된 견해와 개념 정리에 모든 집착을 뚫고 나가는 데 효과적이며, 반면에 선통은 명상적 경험과 깨달음을 묘사하고 강화하는 데 더 순응적이다.^[115] 따라서 사키야 쵸크덴에게 있어서는 궁극적인 현실의 동일한 실현에 접근하여 서로 다르지만 호환되는 두 가지 방법으로 기술할 수 있다.

닌그마와 리메

니잉마 학파는 드조그첸(위대한 완벽)과 드조그첸 탄트리크 문학의 견해에 강한 영향을 받는다. 룽첸파(1308–1364)는 닝마 학파의 주요 철학자로 티베트의 실천과 불교 탄트라에 관한 방대한 양의 작품을 썼다. 여기에는 일곱 가지 보물, 자연적 안락의 삼부작, 그리고 그의 어둠의 삼부작 등이 포함된다. 룽첸파의 작품들은 실제적인 지시뿐만 아니라 경전에 비추어 쯔겐을 방어하는 쯔겐에 대한 철학적 이해를 제공한다.^[116] 룽첸파에게 있어 현실의 땅은 발광적인 선명성, 리그파, 혹은 부처 자연이며, 이 땅은 또한 경전과 탄트라 사이의 가교다.^[117] 룽첸파의 철학은 돌포파의 절대주의에 빠지지 않고 마두야미카의 완전히 부정적인 신학에 대항하여 부처 자연 사상의 긍정적인 측면을 확립하고자 하였다. 롱첸파에게 있어 바즈랴나에서 드조그첸과 탄트릭이 실천할 수 있는 근거는 '땅'(gzhi)으로, 임마인 부처의 본성인 '원초 발광적 실재(gzhi)'로, 이는 '모든 정교화된 극한으로부터 자유'^[118]이다.

19세기에는 정치적으로 지배적인 겔루그 학파의 사키야, 카구유, 닌잉마, 본 철학적 견해에 대한 비판에 대항하여 후퇴하고, 보다 다양하거나 보편적인 텍스트 학습 체계를 발전시키려 했던 리메 운동(비종파, 편향되지 않은)이 출현하였다. 잠양 크옌체 왕포(1820-1892)와 잠괴엔 콩트뤼엘(1813-1899)은 리메의 창시자였다. 리메 운동은 종교적인 풍토가 당파적으로 변질된 티베트 역사의 한 시점에서 두드러지게 되었다.^[119] 이 운동의 목적은 "반박, 소외, 금지보다는 서로 다른 전통의 다양한 견해와 스타일이 개인의 공헌으로 인정받는 중간지대로의 추진"^[119]이었다. 철학적으로, 잠괴엔 콩트뤼엘은 선통에게 마디야마카와 양립할 수 있다고 옹호했고, 또 다른 리메 학자인 잠곤 주 미팜 갸초(1846~1912)는 쑹카파를 닌마 관점에서 비판했다. 미팜은 중도에 대한 관점이 유니티(Zung 'jug)라고 주장했는데, 이는 궁극적인 관점에서는 지각 있는 존재와 불상의 이중성도 해체된다는 것을 의미한다. 미팜은 랑통(자신의 공허함)의 시각도 단언했다.^[120] 후기 닌잉마 학자 보트라울(1894~1959)은 티베트 마디마마카 주요 입장을 선통(다른 공허함), 닌잉마랑통(자신의 공허함), 겔로그 빈통(진정한 존재의 공허함)으로 분류했다. 그들 사이의 주요 차이점은 그들의 "부정의 대상"이다; 쩡통은 확실한 경험은 공허하고, 랑통은 어떤 개념적인 언급도 부정하고, 빈둥이는 어떤 진정한 존재도 부정한다고 말한다.^[121]

14대 달라이 라마도 이러한 절충적 접근에 영향을 받았다. 모든 주요 티베트 불교 학교의 선생님들 밑에서 공부한 그의 철학적인 입장은 공허함에 대한 다른 관점이 보완적이라는 경향이 있다.

공허의 본질에 대한 두 가지 다른 관점을 구별하는 전통이 있다. 하나는 공허함이 사물의 궁극적인 현실에 대한 철학적 분석 안에서 제시될 때인데, 이 경우 그것은 긍정적이지 않은 부정적인 현상의 관점에서 이해되어야 한다. 한편, 경험의 관점에서 논의될 때, 긍정 부정의 관점에서 더 이해해야 한다 – 14대 달라이 라마^[122].

동아시아 불교

톈타이 시

톈타이가 출현하기 전에 중국에 존재했던 불교 학파들은 일반적으로 인도로부터의 직접 이식을 나타내는 것으로 믿어지고 있으며, 기본적인 교리와 방법에는 거의 변화가 없다. 지이(538~597년)가 설립한 톈타이 학파는 중국 최초의 진실로 독특한 불교 철학 학교였다.^[123] 톈타이 교리는 연화경에서 가르친 에카야나 또는 "한 대의 차량" 교리에 바탕을 두고 모든 불교의 가르침과 본문을 포괄적으로 포괄하는 위계체계로 통합하고자 하였는데, 연화경은 이 위계의 맨 위에 놓이게 되었다.

톈타이 형이상학은 모든 현상, 순간 또는 사건을 조건화, 그리고 현실 전체에 의해 발현되는 것으로 보는 내재적 홀리리즘이다. 경험의 매 순간은 서로에 대한 반성이며, 따라서 고난과 열반, 선과 악, 부처와 악행은 모두 서로 '이성적으로 수반된다'는 것이다.^[124] 의식의 각 순간은 그야말로 절대 그 자체로 무한히 모방적이고 자기반영적인 것이다.

이 형이상학은 마디아마카 두 가지 진리 교리의 연장선인 '삼진리'의 톈타이 교수에 수반된다. 세 가지 진리는 전통적인 외관의 진리, 공허의 진리(슈냐타)와 '배타적인 센터'( or中 단중) 또는 중도의 진리인데, 이는 관습적인 진리와 공허를 넘어선 것이다. 이 제3의 진리는 절대적이며, 그 어떤 것에도 "동일-도-도-도-다름"은 없다는 주장으로 표현되지만, 오히려 각각의 '사물'은 특정한 것으로 발현되는 만물의 절대적 총체성이며, 모든 것은 각각의 사물 안에 상호 포함되어 있다. 모든 것은 '모든 외양의 궁극적 현실'을 반영하고 있으며, 각각 "3천 개의 세계가 포함되어 있다"고 생각했다. 이러한 관점은 톈타이 학파가 "가장 높은 선에서 악은 불가해하다,^[124] 부처님"과 같은 겉보기에는 역설적으로 보이는 것들을 진술할 수 있게 한다. 더욱이 톈타이에서는 열반과 삼사라는 궁극적으로 같다; 즈이이가 쓴 것처럼, "단일한, 모든 것이 있다 - 그 밖에 존재하는 어떤 실체도 없다."^[123]

비록 지이가 "하나의 생각은 삼천 세계를 포함한다"라고 썼지만, 이것은 이상주의를 수반하지는 않는다. 지이에 따르면, "현실의 [진정한] 측면의 대상은 부처나 신, 혹은 인간이 만들어낸 것이 아니다. 그들은 본질적으로 그들 스스로 존재하며 시작도 없다."(난해한 의미, 210). 이것은 그때 마음을 세상과 같이 실재하고, 그것과 상호 연결되고, 불가분의 관계에 있는, 현실주의의 한 형태다.^[123] 톈타이 사상에서는 궁극적인 현실은 단순히 상호 연결된 사건이나 다르마의 경이로운 세계일 뿐이다.

톈타이 사상의 다른 핵심 인물로는 잔란(711–782)과 시밍 질리(960–1028)가 있다. 자한란은 비지향적인 존재도 절대자의 반영이기 때문에 불교의 본성을 가지고 있다는 생각을 발전시켰다. 일본에서 이 학교는 텐다이(Tendai)로 알려졌으며 사이코(Saicho)에 의해 이 섬에 처음 오게 되었다.

화얀

화얀은 마하야나 경전인 아바타사카 수트라(플라워 가르랜드 경전)를 바탕으로 '간섭' 또는 '연주'(Willie: Zung-'jug; 산스크리트어: 유가나다)의 교리를 발전시켰다.^[125][126] 화얀은 모든 현상(산스크리트어: dharmas)은 상호적으로 발생하며, 모든 현상에는 다른 모든 현상이 포함되어 있다고 주장한다. 이 사상을 설명하기 위해 다양한 은유와 이미지가 사용된다. 첫 번째는 인드라의 그물로 알려져 있다. 그물에는 다른 보석들을 모두 반영하는 특별한 성질을 가진 보석들이 세팅되어 있고, 반사는 또한 모든 다른 반사, 광고 인피니텀을 포함하고 있다. 두 번째 이미지는 세계 텍스트의 그것이다. 이 이미지는 세계를 우주 자체만큼 큰 거대한 텍스트로 구성한다고 묘사한다. 본문의 말은 세상을 구성하는 현상으로 구성되어 있다. 그러나 세계의 모든 원자는 그 안에 전체 텍스트를 포함하고 있다. 존재가 고통에서 해방될 수 있도록 본문을 내보내는 것이 부처님의 일이다.

화얀 사상가 중 한 명인 파장(Fa-tsang, 643–712)은 '황금사자에 대한 이세이'와 '오대 가르침에 대한 치료'를 썼는데, 이 책은 현실의 상호작용을 위한 다른 은유들을 담고 있다. 그는 또한 거울의 집이라는 은유를 사용했다. 파장은 '원리의 영역'과 '사물의 영역'의 구별을 소개했다. 이 이론은 청관(738–839)에 의해 더욱 발전하여 "4중 다마다투"(달마영역)의 화얀의 주요 논문으로 삼았다: 원리의 영역, 사물의 영역, 원리와 사물의 비간섭의 영역, 만물의 비간섭의 영역.^[123] 첫 번째 두 가지는 보편과 특이, 세 번째는 보편과 특정의 상호접속, 네 번째는 모든 세부사항의 상호접속이다. 세 번째 진리는 황금사자의 은유에 의해 설명되었다: 금은 보편적인 것이고, 특이함은 사자의 모양과 특징이다.^[127]

톈타이, 화이안 모두 만물의 상호 접속과 상호 접속을 고수하고 있지만, 그들의 형이상학에는 약간의 차이가 있다. 화야 형이상학은 요가카라 사상의 영향을 받아 이상주의에 가깝다. 아바탐사경은 경이로운 세계를 꿈, 환상, 마술사의 마술에 비유한다. 경전에는 진정한 현실, 위치, 시작과 끝, 실체적 본질을 가진 것이 없다고 적혀 있다. 아바탐사카에도 '삼중세상은 환상에 지나지 않는다 - 그것은 오직 한 마음으로 만들어진다'는 내용이 적혀 있고, 파장은 '마음 밖에는 단 한 가지도 체포할 수 있는 것이 없다'는 글로 이를 반향한다.^[123] 나아가 화얀 사상에 따르면 각 정신은 '정신적 패턴에 따라' 자신만의 세계를 창조하고, '이 세계들은 현물이 무한하다'는 식으로 끊임없이 생겨나고 세상을 떠난다.^[123] 그러나 화이안에서는 마음 역시 실재하는 것이 아니라 공허하다. 화얀의 참된 현실인 누메논, 즉 '원리'는 거울에 비유되는 반면 현상들은 거울 속의 반사에 비유된다. 그것은 또한 바다와 비교되고, 현상은 파도에 비교된다.^[123]

한국에서는 이 학파를 화엄이라고 불렀으며, 한국 불교 사상의 중심 주제인 본질 기능의 사상에 대해서도 쓴 원효(617–686)의 저작에 대표되어 있다. 일본에서 화얀은 케곤으로 알려져 있으며, 주요 지지자 중 한 명이 미오에였는데, 미오에는 탄트리크 관행을 소개하기도 했다.

찬과 일본 불교

중국 찬불교와 일본 선교의 철학은 다양한 근원에 바탕을 두고 있는데, 여기에는 중국인의 마드야마카(Sanlùn), 요가카라(Weishi), 라아바타라 수트라(Lakkavatara Sutra), 부처 자연문서가 포함된다. 성룡의 중요한 문제는 통찰력이 일순간에 일어난다는 생각인 아유대주의나 '깜짝 각성'에 관한 것이다. 이 견해는 선희에 의해 추진된 것으로 중국에서 작곡된 주요 찬 경전인 플랫폼 경전에서 논의된 중심 사안이다.

화얀 철학도 찬에게 영향을 미쳤다. 사대부 다마다투의 이론은 카오동찬 계통의 창시자인 둥산량지(806-869)의 오대부에 영향을 미쳤다.^[127] 화얀불교의 총대주교였던 귀펑종미는 찬의 철학과 아바탐사경 등에 대해 폭넓게 썼다.

6~7세기 일본 불교는 나라(난토 로쿠슈)의 6개 학파로 알려진 시기인 새로운 학파와 사상의 확산이 증가하였다. 가마쿠라 시대(1185~1333년)에도 또 하나의 지적 활동이 난무했다. 이 시기 동안 니치렌(122~1282)의 유력자는 연화경의 실천과 보편적 메시지를 대중에게 보다 쉽게 접할 수 있도록 하였다. 그의 가르침은 일본에서^{[128]: xi} 유래된 유일한 주요 종파 중 하나인 불교의 별도 종파를 구성하기 때문에 사상과 종교의 역사에서 특히 중요하다.

또한 가마쿠라 시대에는 소토 젠의 창시자인 도겐(1200~1253년)이 선(先)의 철학에 관한 많은 작품을 썼으며, 쇼보겐조는 그의 마그넘 오푸스(magnum opus)이다. 한국에서 치눌은 비슷한 시기에 선불교의 중요한 주창자였다.

난해한 불교

탄트리크 불교는 당나라 때인 7세기에 중국에 도착했다. 중국에서는 이러한 형태의 불교를 뫼조앙(密宗), 즉 '에소테리 학파( and school學校)', 그리고 전옌(진정한 말, 산스크리트어:만트라야나)이라고 한다. 구카이(AD774–835)는 일본의 주요 불교 철학자로, 일본의 탄트리 신곤(진언) 학파의 창시자다. 그는 공공 정책, 언어, 예술, 문학, 음악, 종교와 같은 매우 다양한 주제에 대해 글을 썼다. 구카이 교수는 후이구오 휘하의 중국 유학 후, 다양한 요소들을 한데 모아 신곤의 응집 철학 체계로 만들었다.

쿠카이의 철학은 마하바이로카나 탄트라(Mahavairocana Tantra)와 바하레스카하라 수트라(둘 다 7세기부터)에 바탕을 두고 있다. 그의 벤켄미츠니키트론(Essoteric과 Exoteric Tears의 차이에 대한 치료법)은 외향적인 주류인 마하야나 불교(Kengyô)와 내향적인 탄트리크 불교(Mikyô)의 차이를 개괄적으로 설명한다.^[129] 쿠카이는 만트라야나의 난해한 불교 관행에 대한 이론적 틀을 제공함으로써, 경전의 교리와 탄트리적 관행을 간극으로 연결시켰다. 쿠카이의 사상의 근간에는 세 가지 '불의 형상'이 있다고 하는 트라이카야 교리가 있다.

쿠카이에 따르면 난해한 불교는 다르마카야(jpn:호신, 진리의 구현)를 근원으로 하고 있는데, 이는 비로자나불(다이니치)과 연관되어 있다. 호스신은 절대적 현실과 진리를 구현했다. 호스신은 대부분 이루 말할 수 없지만, 무드라와 만트라와 같은 난해한 관행을 통해 경험할 수 있다. 마하야나는 역사적 불상(니르만카야)에게 가르침을 받지만, 근원으로서의 궁극적인 현실이나 난해한 진리를 체험하는 실천이 없다. 신곤에게 있어서 깨달은 관점에서는 경이로운 세계 그 자체가 바이로카나의 가르침이기도 하다.^[129] 세상의 몸, 그 소리와 동작은 진리의 몸(달마)이며 나아가 우주 부처의 개인적인 몸과도 동일하다. 쿠카이에게 있어서 세계, 행동, 사람, 부처는 모두 비로자나(Vairocana)의 우주적 독백의 일부분이며, 그들은 그 자신의 발현에 대해 설파되고 있는 진실이다. 이것은 소리의 우주진동을 통해 발산되는 비로자나가의 우주언어인 만트라(Matra)를 통해 접근할 수 있는 호스신 세페(문학적으로: 다르마카야의 전파)이다.^[129] 넓은 의미로는 우주 그 자체가 궁극적인 진리(달마)를 표현하는 거대한 텍스트로, 반드시 '읽어'야 한다.

다이니치는 '위대한 태양'이라는 뜻이고 구카이에는 이를 위대한 원시불의 비유로 삼고 있는데, 그 가르침과 존재가 태양의 빛처럼 모든 것을 비추고 만연한다. 이 불굴의 존재는 또한 모든 존재들이 이미 해방된 국가(홍가쿠)와 부처의 본성에 접근할 수 있다는 것을 의미하며, 이 때문에 "이 매우 구체화된 존재에서 부처가 될 가능성이 있다"(속신주부츠)는 것이다.^[129] 이것이 달성되는 것은 호신의 거시적 중심과 신곤 시술자의 미시적 관계가 비이중적 관계 때문이다.

쿠카이가 신곤의 '물리학'이라고 불려온 것을 해설한 것은 우주적 진리 또는 호스신의 세 가지 측면, 즉 신체, 외형, 기능 등에 바탕을 두고 있다.^[129] 육체는 육체적, 정신적 요소로서 우주 불상의 육체적, 정신적 요소로서 또한 비어 있다(슈니타). 신곤을 위한 물리적 우주에는 서로 연결된 정신적, 육체적 사건들이 포함되어 있다. 외형적인 면은 상호 연결된 영역들의 만다라로 나타나는 세계의 형태로서 자궁 영역 만다라 같은 만다라 예술에 묘사되어 있다. 기능은 형태, 소리, 생각의 변화를 포함하는 세계에서 일어나는 움직임과 변화다. 이러한 형태, 소리, 사상은 신곤 시술자에 의해 다양한 의식과 탄트리적인 관행에 의해 표현되며, 이를 통해 다이니치와 연결되고 상호 작용하여 이곳과 현재에 걸쳐 해방을 이룩할 수 있다.^[129]

현대 철학

스리랑카에서는 아나가리카 다르마팔라(1864~1933)와 미국의 개종자인 헨리 스틸 올콧과 같은 불교 근대주의자들이 불교가 진화론과 같은 현대 과학 사상과 합리적이고 양립할 수 있음을 보여주려 했다.^[130] 다르마팔라는 또한 불교가 자유주의, 이타주의, 민주주의로 해석하면서 강력한 사회적 요소를 포함시켰다고 주장했다.

후에 스리랑카의 철학자 K. N. 자야틸레케(1920–1970)는 불교 인식론의 고전적 현대적 설명을 썼다. 그의 제자 데이비드 칼루파하나는 불교 사상과 심리학의 역사에 대해 썼다. Other important Sri Lankan Buddhist thinkers include Ven Ñāṇananda (Concept and Reality), Walpola Rahula, Hammalawa Saddhatissa (Buddhist Ethics, 1987), Gunapala Dharmasiri (A Buddhist critique of the Christian concept of God, 1988), P. D. Premasiri and R. G. de S. 물티무니.^[131]

20세기 중국에서는 근대주의자 타이수(1890~1947)가 불교 개혁과 부흥을 주창했다. 그는 불교의 우주론에서 형이상학적 장소가 아니라 바로 이 세상에서 지금과 이곳이 창조할 수 있는 어떤 것으로서 불교의 순국사상을 추진했는데, 초자연적 신앙이 없는 '인생을 위한 부교'(중국어: 人生教;; pinyin: rénshng fojiao)를 통해 성취할 수 있었다.^[132] 타이수는 또한 현대 과학과 불교 사이의 연관성에 대해 썼는데, 궁극적으로는 "과학적 방법은 불교 교리를 확증할 수 있을 뿐, 그것을 넘어서는 결코 진보할 수 없다"^[133]고 주장했다. 타이슈와 마찬가지로 인순(1906~2005)은 인도주의적 문제를 우려해 인도주의적 불교의 형태를 주창했고, 그의 제자들과 추종자들은 대만에서 인도주의적 불교를 알리는 데 영향력을 행사해왔다. 이 시기에는 양렌산(1837-1911), 오우양 진우(1871-1943)와 양수밍(1893–1988)의 웨이시(요가차라) 연구가 부활하기도 했다.^[134]

도날드 S에 따르면 티베트 불교에서 가장 영향력 있는 모더니즘 사상가 중 한 명이 겐딘 처펠(1903~1951)이다. 로페즈 주니어는 "분명 20세기의 가장 중요한 티베트 지식인이었다"^[135]고 말했다. 겐딘 처펠은 인도 불교 라훌 산크리티타얀과 함께 인도 곳곳을 여행하며 티베트 동포들에게 현대 과학의 중요성을 알리는 작품과 나가르주나 사상을 위한 아도른트 등 불교 철학 서적 등 매우 다양한 자료를 썼다. 또 다른 영향력 있는 티베트 불교 근대주의자는 추계암 트룽파(Chögyam Trungpa)로, 샴발라 훈련은 '세컨더리 계몽'^[136]의 비전을 제시함으로써 현대 서구의 감성에 더 적합하도록 의도되었다.

동남아시아에서는 불상, 티흐 냐흐트힌, 술락 시바락사, 아웅산 수지 등의 사상가들이 사회참여 불교 철학을 장려하고 불교의 사회정치적 응용에 대해 글을 써왔다. 마찬가지로 경제 윤리에 대한 불교적 접근법(불교 경제학)은 E. F. 슈마허,^[137] 프라유드 파유토, 네빌 카루나틸레이크, 파드마시리 드 실바 등의 작품에서 탐구되어 왔다. 팔리 아비담마 전통에 대한 연구는 미얀마에서 계속 영향력을 발휘했는데, 미얀마에서는 레디 사야도, 마하시 사야도 등 승려들이 개발하였다.

일본 철학은 니시다 키타로, 니시타니 게이지, 다니베 하지메, 아베 마사오 등 교토 학파의 업적에 큰 영향을 받았다. 이러한 사상가들은 서양 철학 특히 유럽의 현상학자들과 실존주의자들과 대화하면서 불교 사상을 가져왔다. 쿄토 학파 형성 이후 일본 불교사상에서 가장 중요한 경향은 부처 자연과 독창적인 깨달음 등 여러 마하야나 개념에 반대되는 '중요불교'이다.^[132] 니치렌 불교에서도 이케다 다이사쿠의 작품이 인기를 끌었다.

일본 선불교 D.T. 스즈키(1870–1966)는 선불교를 서양에 들여오는 데 중요한 역할을 했고, 그의 불교 모더니즘 작품들은 미국에서 매우 영향력이 있었다. 스즈키의 세계관은 낭만주의와 초월주의의 영향을 받은 선불교로서, 영적 자유를 "합리적 지성과 사회적 관습을 초월하는 자발적이고 해방적인 의식"^[138]이라고 선전했다. 이러한 불교 사상은 비트 작가들에게 영향을 미쳤으며, 서양의 불교 낭만주의의 현대적 대표자는 게리 스나이더다. 미국 테라바다의 승려 타니사로 비크쿠는 자신의 글에서 '불교적 낭만주의'를 평했다.

나나비라 테라, 비크쿠 보디, 냐나포니카 테라, 로버트 에이트켄, 타이겐 단 레이튼, 마티외 리카르 등 서양의 불교 모나스틱과 사제들이 불교 철학을 주제로 한 글을 썼다. 서양에서 불교 사상의 특징은 현대 과학과 심리학과의 대화와 통합에 대한 열망이었고, 앨런 월리스, 제임스 H와 같은 다양한 현대 불교 신자들이었다. 오스틴, 마크 엡스타인, 14대 달라이 라마가 이 문제에 대해 일하고 글을 썼다.^[139][140]

융합의 또 다른 영역은 조안나 메이시의 작품에서 탐구되고 있는 불교와 환경주의였다. 또 다른 서양 불교 철학적 경향은 스티븐 바첼러의 작품에서 보듯이 불교를 세속화하려는 프로젝트였다.

서양에서는 불교와 서양사상의 비교철학이 찰스 A의 작품에서 시작되었다. 《철학 동서》지를 창간한 무어. 마크 사이데리츠, 얀 웨스터호프, 요나르돈 가네리, 미리 알바하리, 오웬 플래너건, 데미안 케이운, 톰 틸먼스, 데이비드 로이, 에반 톰슨, 제이 가필드 등 현대 서양 학자들은 서양 철학을 통해 불교 사상을 해석하는 다양한 작품을 저술했다.

다른 철학과의 비교

토마스 맥이빌리,^[141] 크리스토퍼 1세와 같은 학자들. 벡브드,^[142] 그리고 아드리안 쿠즈민스키는^[143] 고대 불교와 고대 그리스 철학인 피루니즘 사이의 교차적인 영향을 확인했다. 그리스 철학자 피루는 알렉산더 대왕의 서부 인도 정복에 대한 궁정의 일부로 인도에서 18개월을 보냈는데, 고대 전기 작가들은 알렉산더 대왕과 그의 접촉이 그의 철학을 창조하게 했다고 말한다. 토마스 맥이빌리는 나르가주나의 철학과 피르호니즘, 특히 젝투스 엠피리쿠스의 생존작들 사이의 높은 유사성 때문에 나르가주나가 인도에 수입된 그리스 피르호니스트 문헌에 의해 영향을 받은 것으로 의심하고 있다.^[144][145]

바루치 스피노자는 영구적인 현실의 존재를 주장했지만 모든 경이로운 존재는 일시적이라고 단언한다. 그의 의견에서 슬픔은 "지나치게 일시적인 것이 아니라 불변하고 영구적이며 영원한 지식의 대상을 발견함으로써" 정복된다. 부처는 영원한 것은 열반뿐이라고 가르쳤다. 데이비드 흄은 마음을 가차없이 분석한 결과 의식이 덧없는 정신상태로 이루어져 있다고 결론지었다. 흄의 번들 이론은 불교 스칸다스와 매우 유사한 개념이지만, 인과관계에 대한 그의 회의론은 그를 다른 분야에서는 정반대의 결론으로 이끈다. 아서 쇼펜하우어의 철학은 고통과 욕망에 대한 대응으로서 금욕과 포기를 단언함에 있어서 불교와 유사하다(cf). 쇼펜하우어의 <의지와 표현의 세계>, 1818).

루드비히 비트겐슈타인의 '언어 게임'은 독화살 불교의 비유에서 알 수 있듯이 지적 투기나 파파냐가 이해에 장애가 된다는 경고와 밀접한 맥을 같이 한다. 프리드리히 니체는 불교를 아직 또 다른 허무주의로 치부하지만, 자신에 대한 불굴의 관점은 비슷했다. 존재와 무(無)에 대한 하이데거의 생각은 오늘날 불교와 비슷한 것으로 몇몇 사람들에^[who?] 의해 받아들여지고 있다.^[146]

불교 사상을 서양 철학과 비교하는 대안적 접근법은 불교에서 중도의 개념을 서양 철학을 평가하는 데 중요한 도구로 사용하는 것이다. 이와 같이 서양 철학은 불교 용어로 영원주의자 또는 허무주의자로 분류할 수 있다. 불교적 관점에서는 모든 철학은 비필수적 견해로 간주되며(이것) 달라붙어서는 안 된다.^[147]

참고 항목

• 불교와 과학
• 불교 윤리학
• 불교 논리학
• 비판적 불교
• 불교의 신
• 불교 용어 및 개념 목록
• 불교의 주제 목록
• 경전 목록
• 마디야마카
• 마인드스트림
• 불교의 현실

메모들

참조

원천

외부 링크

• 간단명료한 불교
• P.Y.Bapat 교수에 의한 2500년 불교 archive.org