Ātman (Buddhism)

Ātman (Buddhism)
이 기사는 불교의 개념에 관한 것입니다. 힌두교의 개념은 아트만(힌두교)을 참조하십시오.
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불교에서 아타(Attman, / ˈɑːtm ə어/) 또는 아타(atta)는 자아의 개념이며, 불교 문헌의 무아타(Anatta) 개념에 대한 논의에서 발견됩니다. 대부분의 불교 전통과 텍스트는 영원하고 변하지 않는 인간(자기, 영혼)의 전제를 거부합니다.[2][3]

어원

동족(산스크리트어: आत्मन्) ā트만, 팔리(팔리) 아타, 고대 영어 æ 리듬, 독일어 아템은 인도유럽어 어근 * ē트만 (호흡)에서 유래했습니다. 이 단어는 "본질, 호흡, 영혼"을 의미합니다.[4]

아트만과 아타(Attman [5][6]and atta)는 사람의 "진정한 자아", 사람의 영원한 자아, 절대적인 내면, 변화하는 현상세계와 분리되어 있고 그 너머에 있는 "생각하는 사람, 감각하는 사람"을 말합니다. 아트만이라는 용어는 초기 불교 문헌에서 투마, 아투마, 아탄과 동의어이며, 모두 "자기, 영혼"이라는 의미입니다.[7] 아트만과 아타는 불교의 강령에서 니라타(Nir+attan, 영혼이 없음)와 아타니야(영혼에 속함, 영혼이 있음, 영혼의 본성)와 같은 용어와 관련이 있습니다.[8]

초기불교

초기 불교에서 아트만은 "모든 담마는 자아가 아니다(an-atta)"라고 등장하는데, 여기서 아트만은 형이상학적 자아를 가리키며, 그것은 "영구적이고 실질적이며 자율적인 자아 또는 I"라고 피터 하비(Peter Harvey)는 말합니다.[9] 이 개념은 힌두교의 불교 전 우파니샤드를 가리키며, 개인적 자아인 지바트만(불구의 신체, 인격)과 실제 자아인 아트만을 구분합니다.[10][11][12] 초기 불교 문헌은 자아와 자아에 대한 우파니샤드적 개념의 타당성을 탐구한 다음, 모든 생명체는 영원한 자아를 가지고 있지만 진정한 상위 자아는 존재하지 않는다고 주장합니다.[13] 불교의 니카야 문헌은 불교가 브라만적인 전통과 구별되는 개념인 아트만이라는 것이 존재한다는 것을 부정합니다.[14]

붓다는 영원하고 변하지 않는 "자기"는 찾을 수 없다고 주장했습니다.[15][16] 부처의 관점에서 웨이먼은 "어떤 아타, 혹은 이것이 나의 자아"라고 말합니다.[17] 조건화된 모든 현상은 변화하기 마련이고, 따라서 변화하지 않는 "자기"로 간주될 수 없습니다.[16] 대신 붓다는 인간 인격의 지각된 연속성을 영구적 실체(자기, 영혼) 없이 다섯 개의 스칸다로 구성된 것으로 설명합니다.[18][19]

푸트갈라바다

초기 인도 불교 학교 중 푸트갈라바다 학교만이 이 기본적인 가르침에서 벗어났습니다. 푸트갈라바딘들은 the트만은 없지만, 푸트갈라나 "사람"이 있다고 주장했는데, 이것은 스칸다와 같지도 않고 다르지도 않습니다.

불성

본론 : 불성(佛性)

불성(佛性)은 동아시아의 대승사상의 중심 개념입니다.[20] 그것은 여러 관련 용어를 가리키는데,[note 1] 가장 유명한 것은 타타가가르바와 부처님다투입니다.[note 2] 타타가가르바는 "그렇게 사라진 자들의 자궁" (c.f. 계몽된 자)을 의미하는 반면, 부처님은 문자 그대로 "부처님의 영역" 또는 "부처님의 기질"을 의미합니다.[note 3] 몇몇 주요 문헌들은 타타가가르바 또는 붓다-다투를 "아트만", "자아 또는 본질"이라고 언급하지만, 이러한 문헌들은 문자적 해석에 대한 경고도 포함하고 있습니다. 몇몇 학자들은 tathāgatagarbha 텍스트와 아트만/브라만 전통에서 발견되는 실질적인 일원론 사이의 유사성에 주목했습니다.[23]

타타가타가르바 교리는 아마도 가장 이른 시기에 서기 3세기 후반에 나타났고 서기 1천년의 중국어 번역본에서 확인할 수 있습니다.[24]

Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra

마디아미카 전통과 달리, 마하라파리니르바 ṇ라 수트라는 "절대 현실"을 나타내기 위해 "긍정적인 언어"를 사용합니다. 폴 윌리엄스에 따르면, 마하야나 마하파리니르바 ṇ라 수트라는 근본적인 본질인 "자기", 즉 "아트맨"을 가르친다고 합니다. 이 "진정한 자아"는 모든 중생에게 존재하는 불성(다타가타가르바)이며, 깨어있는 자들에 의해 실현됩니다. 대부분의 학자들은 대승리니르바 ṇ라 수트라에서 모든 생명체에 '본질'을 주장하는 타타가르타고르바 교리를 '자아'와 동일시하며, 이는 불교의 대다수 문헌에서 아나타 교리와 배치되는 것으로, 학자들은 타타가르타고르바 경전이 불교를 비불교인들에게 알리기 위해 작성되었다고 주장합니다.

샐리 B에 의하면. 국왕, 마하야나 마하파리니르바 ṇ라 수트라는 주요 혁신을 대표하지 않습니다. 그것의 가장 중요한 혁신은 부처님이라는 용어와 타타가타가르바를 연결하는 것입니다.[29] 킹 교수에 따르면, 경전은 다소 체계적이지 않은데,[29] 이것이 "자신의 질서를 만들고 그것을 본문으로 가져올 의무가 있는 후학들과 평론가들에게 유익한 것"으로 만들었다고 합니다.[29] 경전은 불성에 대해 매우 다양한 방식으로 이야기하고 있어서, 중국 학자들은 본문에서 찾을 수 있는 불성의 종류 목록을 만들었습니다.[29] 이러한 진술 중 하나는 다음과 같습니다.

비록 그가 모든 현상 [다마스]가 자아가 없다고 말했지만, 그것들이 자아가 완전히/진정으로 결여되어 있는 것은 아닙니다. 이 자아는 무엇인가요? 참[사티아], 참[타트바], 영원[니티야], 주권자/자치자/자치자[아이즈바리야], 그리고 땅/기반이 변하지 않는[아스라야-아비파리나마]인 모든 현상을 '자아'[아트만]이라고 부릅니다.[30]

마하라파리니르바 ṇ라 수트라에서 부처는 또한 열반의 "긍정적인 속성"인 "영원한 것, 행복한 것, 자기와 순수한 것"에 대해 말합니다. 마하야나 마하파리니르바 ṇ라 수트라는 다음과 같이 설명합니다.

자아는 부처님을 뜻하고, 영원은 다르마카야를 뜻하며, 블리스는 열반을 뜻하며, 순수는 다르마를 뜻합니다.[32]

에드워드 콘체는 타타가타라는 용어 자체를 참된 자아의 개념과 함축적으로 연결하고 있습니다.

그것이 일반적으로 참된 현실을 지정하는 것처럼, 타타가타로 발전한 말은 참된 자아, 즉 인간 안의 참된 현실을 지정합니다.[33]

요하네스 브론코호르스트는 부처가 영혼에 대해 말하는 것을 피하거나 심지어 영혼의 존재를 부정하는 것도 확고한 불교 전통이라고 주장했지만,[34] "원불교는 영혼의 존재를 부정하지 않았다. 초기 불교 문헌에서 자아의 유무에 대한 양면성이 있을 수 있지만, 이러한 텍스트를 통해 자기 지식을 추구하는 것이 해방을 위한 불교의 길이 아니며, 자기 지식을 외면하는 것이 분명하다고 브론코스트는 덧붙였습니다.[35] 이는 자아에 대한 지식을 "해방을 이루는 주요 수단"으로 인식했던 베다의 전통과 반대되는 입장입니다.[35]

교수법으로서의 '자기'

Paul Wiliams에 따르면, 대승경전은 비불교 도승들을 이기기 위해 "Self"라는 용어를 사용한다고 합니다. 그는 경전에서 다음과 같이 인용하고 있습니다.[36]

불성은 사실 자아가 아닙니다. 중생을 위해 자아라고 표현합니다.[37]

후대의 란카바타라 수트라에서는 타타가가르바가 자아로 오인될 수도 있다고 하는데, 그렇지 않습니다.[38]

Ratnagotravibhāga

또 다른 글인 우타라탄트라(우타라탄트라)는 서기 1천년 상반기에 작곡되고 서기 511년에 중국어로 번역된 것으로, 타타가르타가르바 교리의 가르침이 불교의 도덕적 결함으로 여겨지는 "자기애"를 포기하는 것보다 중생을 얻기 위한 것이라고 지적합니다.[39][40] 6세기 중국의 다타가타가바르바 번역본에는 "부처는 존재와 비존재를 넘어서는 시워(진정한 자아)를 가지고 있다"[41]고 나와 있습니다. 그러나 라트나고트라비바가는 타타가타르바 교리에 내포된 "자기"는 사실 "자기가 아니다"라고 주장합니다.[42][43]

당기분쟁

"자기"와 "자기가 아닌" 교리에 대한 논쟁은 불교의 역사를 통틀어 계속되어 왔습니다.[44] 요하네스 브론코호르스트에 따르면, 부처가 영혼에 대해 말하는 것을 피하거나 심지어 영혼의 존재를 부정한다고 주장하는 확고한 불교 전통이 있지만, "원불교는 영혼의 존재를 부정하지 않았다"는 가능성이 있습니다.[45] 프랑스의 종교 작가 앙드레 미고는 또한 초기 불교와 팔리어 학자인 장 프질루스키와 캐롤라인 리스 데이비즈가 제시한 증거를 인용하면서 원래 불교는 자아의 완전한 부재를 가르치지 않았을 수도 있다고 말하고 있으며, 이는 초기 불교가 일반적으로 자아를 믿었기 때문이며, 이로 인해 불교 학교들은 "자아"의 존재를 인정하지 않고, 하지만 보수적이고 고대 신앙을 고수하고 있습니다.[46] 초기 불교 문헌에서 자아의 유무에 대한 양면성이 있을 수 있지만, 브롱코스트는 이러한 문헌들이 불교의 해방의 길이 자아 지식을 추구하는 것이 아니라 자아로 잘못 여겨질 수 있는 것을 외면하는 것에 있다는 것을 분명히 나타내고 있다고 제안합니다.[47] 이는 자아에 대한 지식을 "해방을 이루는 주요 수단"으로 인식했던 베다의 전통과 반대되는 입장입니다.[47]

예를 들어, 태국의 세라바다 불교에서는, 일부 현대 불교 학자들이 "열반은 진정한 자아"라고 말한 [This quote needs a citation]반면, 다른 태국 불교도들은 동의하지 않습니다.[48] 예를 들어, 태국의 담마카야 운동은 열반을 아낙타의 루브릭에 포함시키는 것은 잘못된 것이라고 가르치고, 대신 열반을 "진정한 자아" 또는 담마카야라고 가르칩니다.[49] 1994년 벤은 열반이 아타, 즉 참된 자아라는 담마카야 운동의 가르침을 불교에서 이단으로 비판했습니다. '부처님이 닙바나를 비자임으로 가르쳤다'는 저명한 학자 승려 파유토.[50][51] 담마카야 운동의 한 주요 사원인 왓 루앙 포르 소드 담마카야람의 루앙 포르 세름차이 수도원장은 불교 수행자들보다 절대적인 비자아의 관점을 견지하는 학자들인 경향이 있다고 주장합니다. 그는 루앙 푸 소드나 아잔 문과 같은 유명한 숲의 은둔자 승려들의 경험을 지적하여 "진정한 자아"의 개념을 지지합니다.[51][52] "진정한 자아"에 대한 비슷한 해석은 1939년 태국의 12대 최고 총대주교에 의해 일찍이 제시되었습니다. 윌리엄스에 따르면, 최고 총대주교의 해석은 타타가가르바 경전을 반영한다고 합니다.[53]

태국 숲 전통의 몇몇 주목할만한 선생님들은 또한 절대적으로 자기가 아닌 것과 대조적으로 생각들을 묘사했습니다. 잘 알려진 명상의 대가 아잔 마하 부아는 시타(마음)를 아타에 해당하지 않는 파괴할 수 없는 현실로 묘사했습니다.[54] 그는 자기가 아닌 것은 자기라는 개념에 대한 집착에서 벗어나기 위해 사용되는 인식일 뿐이며, 이 집착이 사라지면 자기가 아닌 것에 대한 생각도 버려야 한다고 말했습니다.[55] 태국 숲 전통의 미국 승려 타니사로 비쿠는 부처님의 비자아에 대한 말씀을 보편적 진리가 아닌 각성의 길로 설명합니다.[56] 타니사로 비구는 붓다가 자아가 있느냐 없느냐의 문제를 일부러 쓸데없는 문제로 치부하고, 자아가 전혀 없다는 생각에 매달리는 것은 오히려 깨달음을 막는다고 말합니다.[57] 비구 보디는 타니사로에게 "승마의 가르침이 해방의 전략이 될 수 있는 이유는 존재의 본질에 대한 잘못된 생각을 바로잡기 위한 것이기 때문이며, 따라서 존재론적 오류"라고 썼습니다.[58]

불교학자인 리차드 곰브리치와 알렉산더 윈은 초기 불교 문헌에서 부처의 비자아에 대한 묘사는 자아가 있음을 부정하지 않는다고 주장합니다. Gethin은 atta가 종종 "자기가 없다"는 의미로 잘못 번역되지만 실제로는 "자기가 아니다"라는 의미로 해석된다고 썼습니다.[59] 윈은 아나탈락카나 수타와 같은 초기 불교 문헌은 자아가 있음을 부정하지 않으며, 자아가 아닌 것으로 묘사되는 다섯 개의 집합체는 인간에 대한 묘사가 아니라 인간의 경험에 대한 묘사라고 말합니다.[60] 윈과 곰브리치 둘 다 붓다의 아타타에 대한 진술은 원래 "자기가 아닌" 가르침이었고, 이는 후대의 불교 사상에서 "자기가 없는" 가르침으로 발전했다고 주장합니다.[60][59] 타니사로 비구는 '자기'가 있느냐 없느냐는 질문에 부처님이 침묵하는 아난다 수타(SN 44.10)[61]를 분쟁의 주요 원인으로 꼽고 있습니다.[62]

참고 항목

참고문헌

메모들

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