무우종산

무우종산(중국어: 牟宗三; 핀인: 무우존선; 웨이드-자일즈: 무우퉁산; 1909-1995)은 중국의 철학자 겸 번역가였다. 산동성에서 태어나 북경대학교를 졸업했다. 1949년 그는 타이완으로, 후에 홍콩으로 이주했으며, 그는 평생 동안 중국 본토 밖에 머물렀다. 그의 사상은 임마누엘 칸트의 영향을 많이 받았으며, 그의 세 가지 비평은 아마도 처음에 ^[1]영어에서 중국어로 번역되었고, 무엇보다도 톈타이 불교 철학에 의해 번역되었다.

Over the last 40 years of his life, Mou wrote histories of "Neo-Daoist," Confucian, and Buddhist philosophy (totaling six volumes) a group of constructive philosophic treatises, culminating in his 1985 work, On the Summum Bonum (Chinese: 圓善論; pinyin: yuanshan lun), in which he attempts to rectify the problems in Kant's system through a Confucian-ba진정 철학은 톈타이 불교에서 전용된 일련의 개념으로 다시 작동했다.

중화인민공화국에서 mou는 특히 문화적 전통주의와 민주주의를 중국 전통적 가치로 옹호하는 것으로 유명하다.

전기

무우종산은 산둥성 치샤의 여관 주인 집안에서 태어났다. 그는 북경대학교에 진학하여 대학 준비 과정(1927년)과 학부 과정(1929년)을 이수하였다. 그 기간 동안 그는 시옹 쉴리의 추종자가 되었는데, 시옹 쉴리는 의식에만 관한 신논문의 저자로, 무우 자신이 대신할 때까지 곧 중국에서 가장 저명한 철학자가 되었다. 1933년 졸업 후, Mou는 중등학교 교사와 다른 대학에서 교직원으로 일하면서 전국을 돌아다녔다. 1949년에 그는 국민당 정부를 따라 대만에 갔다. 툰하이 대학의 그의 제자는 투웨이밍이었다. 1960년 홍콩으로 건너가 결국 홍콩 뉴아시아 칼리지(현 홍콩 중문대학 일부)에 부임해 뉴아시아 중학교 설립을 도왔다.^[2] 그의 생애 마지막 20년 동안 Mou는 지적인 유명인사였다. 홍콩대, 국립대만사범대, 국립대만대에서 유교, 불교, 도이스트, 칸트 철학 등을 자주 강의했다. 1995년 타이베이에서 사망하여 대만과 홍콩에서 수십 명의 제자들이 최고의 학문적 직업에 종사하게 되었다.^[3]

작동하다

무우 전집은 약 60년에 걸쳐 30권 이상의 저서가 수록되어 있다. 종교학이나 철학 프로그램에서는 그의 최근 30년 동안의 제작에 주로 관심이 쏠린다. 이것들은 중국 철학의 역사와 철학 논문으로 나눌 수 있다.

철학의 역사

물리적 자연과 투기적 이유 才性玄理(1963년). 이것은 무우의 "네오도교" 또는 "슈안슈에 玄學"에 관한 주요 논문이다. 위진왕조(220~420년)의 지적 발달에 대한 분석으로, 후기 중국 철학의 상당 부분을 의제로 정하고, 이후 무우가 이해한 불교철학의 전개를 송명유교의 본선을 밑바탕으로 하는 패턴으로 예상한다고 한다.

정신의 실체와 인간 본성의 실체 心體體體(1968–1969년) 이것은 아마도 무우의 저서 중에서 가장 많이 연구된 것이고, 서양에서는 단연코 가장 유명한 책일 것이다. 서양에서는 흔히 네오공신이라고 불리는 송(宋) 960~1279년, 명(明) 1368~1644년 3권 유교 역사다. 성리학 사상의 통상적인 2부 분열을 "원칙의 학교"(lixue 理學), 청이, 청하오, 주희로 대표되는 청주학파, 그리고 루샹산, 왕양밍으로 대표되는 루왕학파(xinxue 心)로 도전한다. mou는 제3계통을 식별하는데, 그 주요 인물은 고전적인 현자 맹자의 기본 메시지를 가장 잘 전달하는 후홍(후우펑)과 류종저우(류지산)이다. 무우의 후작 《루샹산》에서 류지산(劉之山)까지(1979년)은 이 책의 4권 제4권으로 취급된다.

부처-자연과 프레이즈나 佛性般若(1977년). 이것은 두 권으로 쓰여진 무우의 불교 철학에 대한 주요 고찰이다. 화얀 학파를 가장 잘 발달된 불교형태로 인정하는 중국인의 평판을 높이고 톈타이 학파를 1순위로 올려놓는다. Mou는 톈타이에게 유교의 권위 있는 홍류 계열을 이해하는 최고의 개념을 가지고 있다고 인정한다.

철학논문

지적인 직관과 중국 철학 智的覺中中中學(1971년). 이 논문에서 무우는 '지적 직관'이라는 칸트 사상을 중국 철학에 적용하는데, 그는 이 사상을 통해 인간이 그러한 인식을 가질 수 있다는 생각을 긍정한다고 믿는다. 그는 유교적 목적의 불교철학의 효용성에 강한 관심을 표명한다. 이 책은 흔히 '현상'과 '사물'의 초기 버전으로 여겨진다.

현상과 사물 그 자체 現物身身 ((1975년). 이것은 Mou의 유명한 "2차원 온톨로지"의 교리를 발전시켜 칸트와 불교의 형이상학을 본뜬 것이다.

Summum Bonum (1985년)에 대해 논하라. 이것은 Mou의 마지막 주요 작업이다. Mou는 그것을 그의 마지막 책으로 의도하지는 않았지만, 학자들은 일반적으로 그것을 그의 생각을 결정적으로 요약한 것으로 간주한다. 톈타이 존재론적 개념을 영감으로 삼아 칸트의 최고 선이나 총체적 문제에 대한 유교적 해결책을 찾으려 한다. 맹자에 대한 무우의 해설과 현대 유교도의 도교와 불교 철학에 대한 보다 완전한 평가가 포함된 장이다.

철학작품

무와 칸트

그의 스승 시옹 쉴리에 이어 무종산은 도덕적 형이상학을 분명히 하고 정당화하기 위해 노력했다.^[4] 도덕적 형이상학은 존재론과 도덕의 상호 연관성을 주장하면서 자아를 포함한 모든 사물의 도덕적 가치를 암시한다. 무우의 철학은 칸트의 한계를 증명하려고 시도하며, 대신 중국인의 사상이 칸트의 도덕성을 능가할 수 있는 방법을 제시한다. Mou의 여러 호칭은 그가 칸트어로 자신의 철학을 표현하기로 한 Mou의 결정에 반영된 약속인 지적 직관 및 중국 철학, 현상과 사물 자기 자신, 완벽한 선의 취급 등 칸트와의 관계를 직접적으로 드러낸다. 예를 들어, 무우의 철학은 비록 유교가 이러한 개념을 변형시키기 위해 무우에게 영감을 주지만 자율성, 지적 직관성, 그리고 '사물'이라는 칸트적 개념을 계승하고 있다.^[5] 이러한 칸트 용어를 사용하기로 결정한 배경은 아직 알려지지 않았지만, 일부 학자들은 무우의 특정 용어 사용은 중국 철학과 서양 철학의 양립성을 증명하는 Mou의 Mencius와 Kant를 비교함으로써 동서간의 대화를 용이하게 하기 위한 것이라고 주장한다.^[6]

무우의 철학은 칸트의 비판 철학에 대한 비평과 변혁으로 발전한다.^[7] Mou는 중국 사상과 칸트 철학이 양립할 수 있다고 믿는다. 왜냐하면 둘 다 길은 본질적으로 진실이고 다른 철학은 다른 면들을 나타내는 Way에 의해 뒷받침되기 때문이다.^[8] Mou의 칸트 분석은 칸트의 순수 이성 비판에 초점이 맞춰져 있다.^[1] Mou의 칸트에 대한 주요 비판 중 하나는 칸트의 자유 의지를 이론적인 것으로 간주하는 것이다. 여기에는 Mou의 근본적인 믿음 중 하나가 있는데, 이는 칸트가 주장하는 것과 달리 도덕과 도덕적인 삶은 정말 현실적이라는 것이다.^[6] 이러한 추정은 자신의 도덕적 프락시 개선 능력의 형이상학적 필요성에 대한 무우의 믿음에서 비롯되며, 따라서 무우는 주관주의의 테닛 안에서 도덕적 형이상학을 전개한다.^[1] 칸트는 지적인 직관력은 오직 신에게만 가능하다고 믿는 반면, 무우는 인간이 하이데거의 근본적인 온톨로지보다 우월하다고 생각하는 이 직관의 능력을 동등하게 평가한다.^[1] Mou는 칸트에 따르면 진정한 형이상학은 초월적이기 때문에 하이데거를 거부한다.^[5] Mou는 칸트의 철학에서 더 나아가서, 결국 그것을 흔히 신유교 또는 마음유교라고 부르는 것으로 변형시킨다.

무우·하이데거

무우의 하이데거와의 관계

하이데거의 철학에 대한 무우종산의 관심은 칸트의 철학에 대한 그의 비평과 변혁에서 비롯된다. 무우의 칸트 해석은 하이데거가 자신의 저서 칸트와 형이상학 문제(칸트부치)에서 칸트의 '순수한 이성에 대한 비평'을 정교하게 기술한 데 크게 영향을 받는다. 하이데거의 철학의 영향을 받아, Mou는 칸트의 첫 비평에 대한 해석을 인식론적 접근에서 존재론적 접근으로 바꾼다.^[9] 무우 교수는 지적인 직관과 중국 철학(zi de jezhueu jongguo jexue)에서 하이데거의 철학에 대한 자신의 성찰(Being and Time의 2장 번역)을 썼을 뿐만 아니라, 그의 도덕적 형이상학으로 하이데거의 근본적 존재론을 비판했다. 사실, Mou는 그의 초기 주요 작품인 '마음의 물질과 인간 본성의 물질'(Xinti Yu Xingti) 心體與體(1968–1969년)에서도 하이데거로부터 영향을 받을 수 있다. 무우의 성리학의 '세 가지 모드'에 대한 주장은 맥스 뮐러의 작품에서 무우에게 소개된 하이데거의 '세 가지 존재론적 차이'에서 영감을 얻었을지도 모른다.^[10]

무우종산은 하이데거의 칸트 해석에 어느 정도 동의한다. Mou는 칸트 범주의 초월적 결정에 대한 이해의 두 계층 구조를 소개한다: "논리적" 이해의 층과 "온톨로지" 이해의 층이다. 무우 교수는 '객관성은 주관성'이라는 칸트의 논문이 '이론적 명제'가 아니라 '온톨로지 명제'라고 믿는다. 그는 오브젝트화의 의미가 오브젝트가 나타날 수 있는 주관적 지평을 전제하고 있음을 나타내는 하이데거의 초월적 스키니시 분석에 동의한다. Mou는 경이로운 세계의 온톨로지를 "첨부된 온톨로지"(zhi de cunyoulun)로 명명한다.^[11] Mou는 인간은 스스로 사물에 대한 직관적인 지식을 생산할 능력이 없다는 칸트의 선언을 거부한다. 그는 하이데거가 칸트부치로부터 배운 칸트 초월적 구별의 "주관적" 성격을 긍정하는 것을 받아들인다.

사물의 개념 그 자체와 외관의 개념의 구별은 객관적이 아니라 단지 주관적일 뿐이다.사물은 그 자체로 같은 대상에 관한 표현의 또 다른 측면(존경)이 아니라 다른 측면(존경)이다.^[12]

무우 평론

일반적으로 Mou는 하이데거의 근본적인 존재론에 대해 지적 직관 및 중국 철학 논문에서 비판적인 태도를 취하고 있다.

하이데거의 묘사는 예를 들어 "의식의 부름"(Ruf, 량신 드 후안), 죄책감(Jiuze zhi gan), 두려움(소르주, 자올위), 결연한 존재(Entschlossenheit, jueduuan) 또는 아무것도(Nichttigke, shu)에 대해 말할 때 "진정"의 공개를 생각할 수 있다. 그럼에도 불구하고 이 모든 서술은 여전히 '떠다니는' 것이며 그는 '진정한 마음'을 위한 길을 닦지 못하고 있다.^[13]

Mou에 따르면 하이데거의 사상이 어떤 초월적 현실(chaoyue de shiti)을 인식하지 않고 자신의 근본적인 존재론을 발전시키기 위해 임메인 형이상학(neizai xingershangxue)에 초점을 맞추고 있기 때문에 하이데거의 서술은 "떠돌고 있다"고 한다. "진정한 형이상학"은 "트랜센드"^[14]이다. 무우종산의 눈에는 임마누스 형이상학이 단지 경이로운 존재의 의미 문제에 초점을 맞추고 있기 때문에, 자유, 불멸, 신이라는 칸트의 초월적 개념들을 다루지 못한다. 무우 역시 하이데거의 철학이 너무 영웅적이고 낭만적이어서 '진정한 마음'에 접근하기에는 타고난 침착성을 유지하지 못한다고 생각한다.^[15] 게다가, Mou는 하이데거의 "가치 없는", 특히 "도덕 중립적인" 접근법에 동의하지 않는다. 도덕적 인식의 부족은 하이데거의 근본적인 존재론이 도덕적 형이상학의 영역에 도달하지 못하고 단지 그 주제에 대한 공허하고 확실한 대답만을 제공한다는 것을 나타낸다.

간단히 말해서 무우는 하이데거를 칸트의 '댓글자'나 '우월자'로만 간주한다.^[16] Mou에 따르면 하이데거의 근본적인 온톨로지(Ontology)가 도덕적 형이상학의 영역에 도달하지 못하는 이유는 하이데거가 인간의 정밀성에 대한 칸트적 논제를 고수하고 인간의 지적 직관(zi de zijue)을 인식하지 못하기 때문이라고 한다.^[17] 무우 교수는 칸트의 철학 연구가 경이로운 세계와 형이상학적 존재론의 관계를 이해하는 데 도움이 되기는 하지만, 지적 직관력을 통해 두 사람의 근본적인 결합을 실현하게 하는 것은 스승 시옹 쉴리(Shiong Shili)라고 주장한다. 지적 직관의 사상은 유교, 성리학, 도교, 불교 등에서 널리 나타나며, 특히 활쏘기나 서예 같은 행동과 함께 도덕적 학문을 동화시키는 왕양밍의 사상에서는 더욱 두드러진다. mou에 따르면 지적 직관력은 고도로 복잡한 투기체제의 중심 개념이 아니라 우리의 행위를 통해 획득한 지식의 한 형태(감정과 의도 포함)라고 한다.^[11]

무우의 "잘못된"

일부 학자들은 하이데거의 근본적인 온톨로지(온톨로지)에 대한 무우종산의 비평이 실제로 "잘못된 곳(우지)"이라고 주장한다. 하이데거의 초월 ^[18]형이상학 Mou는 Heidger의 믿음보다 더 많은 것에 동의할 수 있다는 것이 밝혀졌다. 하이데거의 존재 논의는 실제로 신, 자유, 렌 또는 다오 같은 초월적 개념에 대한 무우의 논의와 유사한 형이상학적 수준을 달성한다. 하이데거의 근본적인 온톨로지(Ontology)는 '떠다니는' 것이 아니라 'Being'의 '투명한 형이상학'에서 그 뿌리를 찾는다. 본질적인 형이상학에서 "존재하는 방법"과는 거리가 먼, 하이데거의 존재는 사실 경이로운 세계에 있는 존재들의 존재론적 근거의 역할을 한다. 더욱이 하이데거의 이론에서는 존재의 존재("being")의 베일을 벗는 것은 실용적이고 윤리적인 이성과 불가분의 관계에 있다. 이는 지적인 직관을 통해 경이로운 세계와 형이상학적 존재론을 통일하려는 무스의 신념과 메아리친다. 그들은 또한 "지식"에 대한 비슷한 해석을 공유한다. 무우는 도덕적 학습이 도덕적 형이상학의 길을 닦을 수 있다고 믿는 반면 하이데거는 또한 우리가 일상 생활에서 '존재'에게 스스로를 개방할 수 있다고 믿는다.

무우가 하이데거의 초월적 형이상학을 '잘못된' 것은 하이데거의 시간(Zeit, shijian)에 대한 그의 오해에서 비롯될 수 있다.^[16] 하이데거의 시간 개념은 칸트에 대한 선험적 지식으로서 당시와는 다른데, 이것은 실제로 다신의 일시성(Zeitlickeit, Shijian Xing)이다. 하이데거의 시간은 Being의 기본 캐릭터일 뿐만 아니라 Being의 기본적 베일을 벗는 역할도 한다. Mou는 하이데거의 시간(Zeit, shijian)을 일시성(Zeitlickeit, shijian Xing)과 혼동하여 시간에서도 존재에서도 초월성을 보지 못한다. 타임이라는 개념에 대한 서로 다른 이해는 하이데거의 인간 정밀성에 대한 논의와 Mou의 의견 불일치를 더욱 유발한다. 사실 하이데거의 순결성에 대한 논의는 다세인의 일시성에 대한 그의 해석에 바탕을 두고 있다. 그것은 초월적인 존재론에 대한 거부감이 아니다. Mou는 하이데거의 시간이 경이로운 세계에서 정상적인 시간 감각을 극복한 초월적 형이상학을 상징한다는 것을 인식하지 못한다. 이 실패는 하이데거의 철학에 대한 무우의 이해를 첨부된 (훈남적인) 존재론에 집착하는 내재적 형이상학으로만 제한한다.

무우의 도덕 형이상학

모우 이전에 도덕적 형이상학적 체계가 제안되어 왔는데, 가장 두드러진 것은 선(善)의 플라토닉 형태와 유교적 개념인 다오(dao)에서이다. 어떤 의미에서 무우의 철학은 이러한 시스템들을 조화시키려 한다. 동시에 무우의 철학은 주관성 외에 객관성은 불가능하다고 보는 요가카라 불교의 영향을 받았다.^[1] 철학과 문화의 관계와 인류의 미래에 대한 그의 견해에 관한 무우의 신념은 '유교적 근대성'^[7]의 발전 필요성을 주장하는 철학의 건설을 좌우한다. 그의 지적 직관에 대한 견해와 유사하게, Mou는 주체-객체적 이분법을 통해 세계와의 관계가 기능하는 수평적 시스템과 반대로 주체적 목적과 존재론적 목적의 관계를 강조하는 수직적 철학적 체계를 구축한다.^[19] Mou의 존재론적 궁극은 벤티, 즉 궁극적인 현실이다.^[5] 자연과 윤리적 우주를 포함하는 무우의 도덕적 형이상학은 무우에게 있어서 도덕적 원리와 동일시되는 자연 우주의 원리인 톈다오(天島)의 개념을 통해 도덕성을 검증하려고 시도한다. 나아가 무우에는 범죄와 타락에 대한 불편한 반응이 도덕적 의식의 존재를 나타낸다고 보고 있는데, 이는 무우가 인간의 내면적 본질로 상징된다. 이러한 믿음, 즉 무한한 마음의 교리로 알려진 벤티 안에 있는 무한이 인간 내부에 유사하게 존재한다는 믿음은 하이데거가 다세인의 특징으로 타인과 함께 있는 것을 받아들이고 비트겐슈타인은 사사로운 언어를 거부하며, 후셀은 타인과 그들의 정신적 성향을 인정하는 우리의 신속성에 대해 논의한 것과 비교할 수 있다.살아 있는 세계 ^[4]안의 문제들

이후 무우에는 his知(liangzhi, 또는 좋은 의식)과 智的觉(zhi de zijue, 또는 지적인 직관)을 사용하여 그의 체계에 있는 실체를 파악한다. 다시, Mou는 칸트어로 그의 철학을 번역하는 것을 선택한다. 여기서 량지는 도덕의 근본이나 본질을 가리킨다. 유교 량지 내에서도 인간의 본질은 '인간의 실체는 하나이며 가치의 세계, 그러나 현실의 세계는 아니다'라고 쓰는 이유를 설명하면서, 무우에는 인간의 본질은 하나의 실체라고 할 수 있다. Mou에게 있어서 이 물질은 사회적 배경과 무관하다. 이 생각은 어린아이가 우물에 소중하게 앉아 있는 것을 보는 것에 대한 개인의 겉보기, 선천적인 반응의 예를 통해 멘시아스가 제안한 인간의 본성을 반영한다(The Four Beginnings). 여기서 무는 한 개인의 본질을 현대 개인주의 관점에서 규정함으로써 전통적인 유교에서 출발한다. 따라서 맹자의 예에 관해서, 반응을 불러일으키는 것은 바로 아이의 삶이지, 아이에 대한 개인의 관계가 아니다. Mou는 이 사례의 기본적 함의(개인의 고유한 자비심)가 도덕적 주체의 자율성과 일치한다는 점에 주목한다.^[6] 무우(Mou)에 따른 도덕의 동기부여력인 이 자율성은 개인의 초월적이고 철학적인 마음 속에 존재한다.^[6]

그의 지적인 직관에 대한 관념과 일치하여, Mou는 모든 개인이 자신을 초월하여 궁극적으로 현자가 될 수 있는 도덕적 변혁의 사상에 전념하고 있다.^[4] Mou는 자신의 행복의 가치와 실제 행복의 달성 사이에 연관성이 있는 총본위의 개념뿐만 아니라 유교로부터 이러한 도덕적 변혁의 개념을 차용하고 있다.^[4]

무우철학의 논의와 비판

무우의 도덕적 형이상학에서 몇 가지 결과가 나타난다. 일부 학자들은 무우를 다른 비판적 불상보다 선불교의 옹호자로 보고, 선불교와 마찬가지로 계몽의 가능성이 실제 달성보다 더 중요하다는 입장을 고수하고 있다.^[20] 게다가, 인간을 추앙하는 것은 궁극적으로 인간에게 도덕적 책임을 부여한다. 그러나 이것은 개인들이 칸트의 누메논에 접근할 수 있게 한다. mou에 따르면 인간에 대한 지적 직관력은 모든 중국 사상의 토대가 된다. 현상과 누메나 무우종산은 "인간이 지적인 직관을 가질 수 없는 것이 사실이라면 중국 철학 전체가 완전히 무너져야 한다"^[4]고 쓰고 있다. 이것이 무우의 주장이라는 사실에도 불구하고 많은 학자들이 지적 직관과는 별개로 중국 철학과 신유교의 정통성을 유지하며 그 타당성을 논하고 있다.

일부 전통 유림들은 Mou가 서구의 자유와 민주주의를 문제시하고 있다고 주장하며 Mou를 거부한다.^[21] 무우의 유교적 근대성 시도에도 불구하고 비평가들은 신유교가 근대성의 상호연결성과 필연적인 부정적 결과를 감당할 수 없다고 주장한다.^[21] 다른 사람들은 무우가 정치적인 것이 아니기 때문에, 유교 교리의 상당 부분이 변화를 적극적으로 추구하기 위해 옹호되기 때문에 유교인으로 간주되어서는 안 된다고 주장한다.^[21] 다만 무우철학이 이뤄진 기간 중국 내 발언의 한계도 이런 비판을 해소할 수 있을 것이다.^{[citation needed]}

영어장학금

• 앵글, 스티븐 C. "성년: 성리학의 현대적 의의." 뉴욕: 옥스퍼드 대학 출판부, 2009.
• 아사쿠라, 도모미. "불교의 온톨로지: 무우종산과 교토의 학교철학 비교연구." 철학 동서 61(4): 647–678.
• 빌류드, 세바스티앙. 유교적 근대성을 통한 사고: 무우종산의 도덕적 형이상학에 관한 연구 라이덴 & 보스턴: 브릴, 2011.
• 찬, N. 세리나. 무우종산 사상. 라이덴 & 보스턴: 브릴, 2011.
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• 클라워, 제이슨, "무종산," 인터넷 철학 백과사전
• 클라워, 제이슨 T 있음직하지 않은 불상학자: 무우종산의 신유교 톈타이 불교. 라이덴 & 보스턴: 브릴, 2010.
• 클라워, 제이슨(에드). Mou Zongsan의 후기 작품: 중국 철학에 관한 에세이 선택. 라이덴 & 보스턴: 브릴, 2014년.
• 클라워, 제이슨 "중국인의 재감정과 새로운 유림이 요가카라에 대한 관심을 중단한 이유": 현대 중국에서 요가카라 사상, 에드. 존 메이컴. 뉴욕: 옥스퍼드, 2014.
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• 린첸쿠오. '신에게 가까이' MOU Zongsan에서 TU Weiming으로 가는 Hermenecic Turn." 다오 7: 381–392.
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• 로슈커, 재나 S. 현대 유교와 불교의 융합: Mou Zongsan의 Double에서 Destinal Ontology로의 여정. 대만의 동아시아학 저널 ISSN 1812-6243, 2016, 13권, 1권 57-76.
• 로슈커, 재나 S.. 도덕적 자아의 부활: 현대 유림의 2세대와 그들의 근대화 담론. 홍콩: 중국 대학 출판부, 경찰. 2016
• 스테판 슈미트 "모우종산, 헤겔, 칸트: 유교적 근대성에 대한 탐구." 철학 동서 61(2): 260–302.

학생들

참조

외부 링크

• 무우종산, 줄리 웨이가 번역한 무종산 19강에서 발췌한 19강.