ś우냐타

Śūnyatā
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의 번역문
ś우냐타
영어공허함, 공허함, 공허함, 개방성, 따라서, 아무것도 없음
산스크리트어ś우냐타
(Dev: शून्यता)
팔리쑤냐타
(Dev: सुञ्ञता)
벵골어শূন্যতা
(Shunnota)
버마어သုညတ
(thone nya ta)
중국인空
(Pinyin: Kong)
일본인입니다空
(로마자: 쿠)
크메르어សុញ្ញតា
(UNGEGN: Sŏnhnhôta)
한국인입니다공성 (空性)
(RR:공성)
몽골어хоосон
티베트어སྟོང་པ་ཉིད་
(Wylie: stong-pa nyid
THL: tongpa nyi)
타갈로그선야타(ᜐᜓᜈ᜔ᜌᜆ)
타이어สุญตา (̄ ỵ타)
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ś ː어 ˈ ɑː트 ɑː/shoon-YAH-tah 산스크리트어: शून्यता어, 로마자: ś어: ʃ어; 팔리: 수냐타()는 인도의 철학적 개념입니다. 힌두교, 자이나교, 불교 및 기타 철학적 분야에서 이 개념은 교리적 맥락에 따라 다양한 의미를 갖습니다. 그것은 현실의 존재론적 특징이거나, 명상적 상태이거나, 경험의 현상학적 분석입니다.

상좌 불교에서 팔리 수냐타(Pali: suñnatā)는 종종 다섯 가지 경험 집합체와 여섯 가지 감각 영역의 비자성(Pāli: anattā, 산스크리트어: anattman)을 말합니다. Pali: Suñnatā는 또한 종종 명상적인 상태나 경험을 가리킬 때도 사용됩니다.

대승불교에서 ś냐타는 "만물은 본질적인 존재와 자연(스바하바)이 비어 있다"는 교리를 가리키지만, 또한 조첸, 선통, 찬에서와 같이 불성의 가르침과 원초적이거나 공허한 인식을 가리키기도 합니다.

어원

산스크리트어 ś은 보통 "탈망", "공허함", "공허함", "공허함", "공허함", "공허함", "공허함"으로 번역됩니다. 이것은 형용사 ś우냐의 명사형으로, 여기에 -tā가 붙습니다.

  • 불법의 맥락에서 ś은 주로 "빈", 즉 "void"을 의미하지만, 또한 "0", "무"를 의미하며, "hollow"을 의미하며, "ś"을 의미하는 뿌리 ś vi에서 유래합니다.
  • -tā는 영어의 "-ness"에 해당하는 성질이나 존재 상태를 나타내는 접미사입니다.

개념의 발전

ś냐타의 개념을 "빈다"라고 하는 것은 초기 불교에서의 아타의 개념과 관련이 있습니다. 시간이 흐르면서 불교 내에서는 공허함의 정확한 철학적 의미를 설명하기 위한 노력으로 많은 다양한 철학 학파 또는 신조 체계(산스크리트어: 싯단타)[8]가 발전했습니다.

붓다 이후, 공허함은 아비달마 학파, 나가르주나, 그리고 초기 마하야나 학파인 마드야마카 학파에 의해 더욱 발전되었습니다. 공허함("긍정적으로" 해석")은 또한 붓다성 문학의 중요한 요소이며, 이는 이후의 대승 교리와 실천의 진화에 형성적 역할을 했습니다.

초기불교

본론: 종파 이전의 불교

Pāli Nikāyas

Pali 경전(SN 22.95)의 유사어는 형태와 느낌을 거품과 거품으로 비교합니다.
참고 항목: 사티 (불교)

팔리 캐논은 "(1) 명상적 주거로서, (2) 사물의 속성으로서, (3) 인식-방출의 유형으로서 ś냐타("empty")라는 용어를 세 가지로 사용합니다."

비쿠 아나요(Bikkhu Analayo)에 따르면, 팔리 캐논(Pāli Canon)에서 "수냐(su corna)라는 형용사는 해당 명사인 수냐타(suatnatā)보다 훨씬 높은 빈도로 발생한다"며 현상을 "공허함"이라는 추상적인 개념 대신 "공허함"으로 보는 것을 강조합니다.

이러한 사용의 한 예로 Phe ṇapi ṇḍupama Sutta(SN 22:95)가 있는데, 이는 자세히 살펴보면 5개의 집합체가 각각 공허(리타카), 속이 빈(투차카), 코어가 없는(아사라카) 것으로 보인다는 것을 명시하고 있습니다. 본문에서는 각 집합체에 대해 일련의 고찰을 제시하고 있습니다: 형태는 "거품 덩어리"(phe ṇapi ṇḍa)와 같고, "물거품"(bubbu ḷa)과 같은 감각, "신기한"(marici)과 같은 인식, "식물 나무"(candalik-khandha)와 같은 형성, 그리고 인지는 "마법적인 환상"(māya)과 같습니다.

시후이펑에 따르면, 초기 텍스트에서 "보이드" (리타카), "홀로우" (투차카), "코어리스" (아사라카)라는 용어는 기만적이고, 거짓이고, 허영심 없고, 가치 없는 단어와 것들을 가리키는 데 사용되었습니다.[11] 이러한 무가치함과 공허함은 다음과 같은 마야(māya)라는 용어의 다른 용례에서도 발견됩니다.

"몽크들, 감각적인 쾌락은 영구적이고, 공허하고, 거짓이고, 기만적입니다. 그것들은 바보들의 잡담인 환상(마야카타메)입니다."[11]

팔리경전의 [12]일부인 수냐 수타는 붓다의 수행자인 아난다 스님이 다음과 같이 물었다고 합니다.

세상이 텅 비었다, 세상이 텅 비었다, 주님. 어떤 면에서 세상이 텅 빈다고 하십니까?" 부처님께서 대답하셨다. `자기나 자기와 관련된 어떤 것도 없는 한에서 말입니다. 그래서 세상이 텅 비었다고 한다, 아난다.

미국 수도원 타니사로 비쿠에 따르면:

초기 캐논에서, 다마스의 특성으로서의 공허함은 단순히 그들을 자기 자신으로 식별할 수 없거나 자기 자신과 관련된 어떤 것도 가질 수 없다는 것을 의미합니다. 정신 상태로서의 공허함은 초기 캐논에서 단순히 "이것이 있다"고 언급하면서 현재에 아무것도 추가하지 않고 아무것도 빼앗지 않는 인식의 방식을 의미합니다. 이 모드는 교란의 존재와 부재의 점점 더 미묘한 수준을 기록하는 통찰력과 결합된 강렬한 집중 과정을 통해 달성됩니다(MN 121 참조).[13]

명상적 상태

본문 : 불교 명상
자세한 내용 : 사마디 § 비목 ṣ무카

명상적 상태로서의 공허함은 "어떤 주제에도 귀 기울이지 않고, 그 [비구]가 내적 공허함에 들어가고 남아있을 때" 도달된다고 합니다(MN 122). 이 명상적 주거는 명상 또는 아루파자나스의 "4가지 형식 없는 상태"를 거쳐 "무명한 인식 집중"을 통해 발전됩니다.[9]

출라수냐타수타(MN III 104)와 대승수냐타수타(MN III 109)는 스님이 어떻게 점진적인 단계적인 정신 수양 과정을 통해 "공허함 속에서 잘 살 수 있는지"에 대해 설명하며, 이들은 정신 상태의 무상함과 자아의 부재에 대한 중요성을 강조합니다.

카마부 수타 SIV.293에서 비구는 지각과 느낌이 중단되는 무아지경과 같은 관조를 경험할 수 있다고 설명합니다. 그는 이 상태에서 벗어나 세 가지 유형의 "접촉"(파소)을 이야기합니다.

  1. "공허함"(suñato),
  2. 사인리스(animit to),
  3. "무방향"(appa ṇ히토).

여기서 생각하는 공허의 의미는 MI.297과 SIV.296-97에서 "이 세계는 자아 또는 자아와 관련된 어떤 것도 공허하다"(suñamida ṃ attena vā attaniyena vā)라는 깨달음의 결과로서 "공허에 의한 정신의 배증"(suñnatā cetovimutti)으로 설명됩니다.

"공허함"(suñnatā)이라는 용어는 정신 상태가 진행되는 상황에서 마지마 니카야의 두 경전에서도 사용됩니다. 본문은 아래의 것에 대한 각 주의 공허함을 나타냅니다.[17]

아가마스어

주 기사: 중국불교

중국의 아라가마에는 페 ṇ라피 ṇḍ파마 수타와 유사한 여러 가지가 포함되어 있습니다. 에코타라 아가마에서 나온 부분적인 유사점은 "눈덩이", "흙더미", "신기한", "착시", "아이를 속이는 데 사용되는 빈 주먹" 등 다양한 비유로 신체를 묘사합니다.[11] 비슷한 맥락에서, 물라-사르바스티바딘 마야자라 수트라는 각각의 감각 의식에 대해 두 세트의 은유를 제공하여 그들의 허무하고 환상적인 성격을 설명합니다.[11]

공허함을 주제로 한 다른 사르바스티바딘 아가마 경전(중국어로 더 멀리)에는 삼육타 아가마 335 - 파라마르타 - ś운야타 - 수트라 ("궁극적인 공허함에 대한 수트라")와 삼육타 아가마 297 - 마하 - ś운야타 - 달마 - 파리아야 ("공허함에 대한 더 큰 담론")가 있습니다. 이 경전에는 평행한 팔리경이 없습니다.[18] 이 경전들은 공허함과 의존적 기원을 연관짓고 있는데, 이는 두 용어들의 이러한 관계가 나가르주나 이전의 자료들에서 이미 확립되었음을 보여줍니다. 거대한 공허함에 대한 경전은 다음과 같습니다.

"위대한 공허에 관한 법담론은 무엇입니까? '이것이 존재할 때, 그것이 존재할 때, 이것이 발생할 때, 그것이 발생합니다.'"[19]

"이것이 존재할 때..." 는 종속적인 출처에 대한 일반적인 광택입니다. Sarvástivādin Argamas는 또한 모든 다르마는 "전통적인 것으로 분류된다"고 말할 뿐만 아니라 특정한 "빈 사마디"(śūnyatāsamādhi)에 대해 말합니다.

중문견과 윤순은 모두 초기 불교 문헌에서 공허의 다양한 용도에 대한 연구를 발표했습니다(팔리경전과 중국의 아가마).[21][22] 충은 또한 공허함을 주제로 한 중국인들의 아가마경 번역본들을 출판했습니다.[23]

초기 불교학교와 아비달마

많은 초기 불교 학교들은 ś냐타를 그들의 가르침의 중요한 부분으로 특징 지었습니다.

다르마스칸다파다 ś라스트라와 같은 사르바스티바딘 학파의 아비달마 텍스트와 후대의 마하비바다 ṣ라에서도 아가마스에서 발견되는 공허함 의존적 기원에 대한 주제를 다루고 있습니다.

마하사 ṃ히카 프라냐프티바딘과 같은 학교들은 (푸트갈라바다를 제외한) 많은 스타비라 학교들이 모든 다르마가 비어 있다고 주장했습니다 (다르마 ś냐타). 이것은 파티삼히다마가(Patisambhidamagga)와 같은 초기 테라바다 압히담마 텍스트에서 볼 수 있는데, 이 텍스트는 다섯 집합체의 공허함과 스바하바의 공허함을 "본질적인 본성의 공허함"이라고 말하기도 합니다.[25] 테라바다 카타바투는 또한 공허함이 무조건적이라는 생각에 반대합니다.[26] 영향력 있는 마하사 ṃ기카 작품인 마하바스토는 부처님이

"그 골재들은 번개처럼 번쩍이거나, 거품처럼, 또는 파도 위의 하얀 거품처럼 되어 있다는 것을 보여주었습니다."[27]

하리바르만의 타트바시디 ś라스트라(3-4세기)의 주요 주제 중 하나는 현상의 공허함인 달마-ś냐타입니다.

테라바다

해질녘의 해무.

일반적으로 불자들은 공허함이 다섯 집합체의 비자아적인 성격일 뿐이라고 생각합니다. 인사이트 명상 교사 길 프론스달에 따르면, 공허함은 마하야나에서와 마찬가지로 상좌부 전통에서도 해방의 중요한 문입니다.[28] 기원전 3세기경에 알려진 고전적인 세라바다 텍스트(Patisambhidamagga)는 다섯 개의 집합체를 본질 또는 고유한 본질(sabhava)의 빈(suñnam)으로 설명합니다. 파티삼히다마가는 또한 붓다가 비사디마가(Vism XXI 70)에서 인용한 구절에서 공허함 해방과 동일시합니다.

"큰 지혜를 가진 사람이 자기가 아닌 것으로 [자의적 형성]을 떠올릴 때 공허함의 해방을 얻게 됩니다" -파티. II 58.[30]

가장 영향력 있는 고전적인 상좌부 논서인 Visuddhimagga (c. 5세기경)는 사람을 구성하는 다양한 요소들에 주의를 기울이지 않을 때 그것은 "콤팩트함"에 의해 가려지기 때문에 자기 자신이 분명하지 않다고 말합니다.[31] 『아카리야 담마팔라』의 『파라마트타마엔주사 비수디마가티카』("Paramatthañnjusa Visuddhimaggatika")는 비수디마가에 대한 5세기 세라바다 주석에서 이 구절에 대해 언급하면서, 우리는 종종 다양한 요소로 구성된 현상이나 기능에 대해 통일성과 간결성을 가정하지만, 이것들이 단지 빈 담마에 불과하다는 것을 볼 때, 자기가 아닌 특성을 이해할 수 있습니다.

"그것들을 지식의 방법으로 이 요소들로 분해한 후에 그것들을 볼 때, 그것들은 손으로 압축된 거품처럼 분해됩니다. 그들은 조건과 공백으로 인해 발생하는 단순한 상태(damma)입니다. 이런 식으로 자기가 아닌 것의 특성이 더욱 분명해집니다."[31]

현대 태국의 스승 붓다는 공허함을 불교의 가르침의 "가장 깊은 마음"이자 고통의 병을 치료하는 것으로 언급했습니다. 그는 공허함이 담마의 수행과 관련이 있는 것처럼 "덕하의 원인이 되는 덕하와 번뇌의 부재와 자아가 있거나 자아의 소유물인 것들이 있다는 느낌이 없는 것"으로 볼 수 있다고 말했습니다.[32] 그는 또한 니바나를 공허함과 동일시하면서 "니바나, 두카의 남은 소멸은 최고의 공허함과 같은 의미"라고 썼습니다.[32] 공허함은 또한 "나"와 "마인"의 감각과 같은 우리의 경험 위에 우리가 일반적으로 덧붙이는 모든 개념적 정교함이 결여된 인식의 방식으로 간주됩니다. 타니사로 비쿠에 따르면, 공허는 형이상학적 관점이 아닙니다. 그것은 행동의 전략적 방식이고 해방을 이끄는 세계를 보는 것이기 때문입니다.[33]

공허함은 인식의 방식이고, 경험을 바라보는 방식입니다. 신체적, 정신적 사건의 원시 데이터에 아무것도 추가하지 않고 아무것도 제거하지 않습니다. 당신은 마음속의 사건과 감각들을 그들 뒤에 어떤 것이 있는지 전혀 생각하지 않고 바라봅니다. 이 모드는 우리가 그것을 이해하기 위해 보통 경험에 덧붙이는 전제, 즉 우리가 누구인지, 우리가 사는 세계를 설명하기 위해 패션하는 이야기와 세계관이 비어 있기 때문에 공허함이라고 불립니다. 비록 이 이야기들과 견해들이 그것들의 쓰임새를 가지고 있지만, 부처님은 그것들이 제기하는 더 추상적인 질문들, 즉 우리의 진정한 정체성과 바깥 세상의 현실에 대한 것들 중 일부가 가까운 현재에 사건들이 어떻게 영향을 미치는지에 대한 직접적인 경험으로부터 관심을 빼앗는다는 것을 발견했습니다. 그래서 그들은 우리가 고통의 문제를 이해하고 해결하려고 할 때 방해가 됩니다.

다비드 칼루파하나(David Kalupahana)와 같은 일부 테라바딘(Therravādin)들은 나가르주나의 공허함에 대한 관점을 팔리 캐논(Pali Canon)과 양립할 수 있다고 봅니다. 칼루파하나는 물라마디아미카리카에 대한 그의 분석에서 나가르주나의 주장이 (나가르주나가 이름으로 인용하는) 카차나고타 수타에 뿌리를 두고 있다고 봅니다. 칼루파하나([30]Kalupahana)는 나가르주나의 주요 목표는 사르바스티바딘(Sarbastivadins)들이 가지고 있는 스바하바(Svabhava, 자신의 본성)에 대한 이질적인 견해를 불신하고 모든 다르마의 실체성을 확립하는 것이라고 말합니다. 피터 하비(Peter Harvey)에 따르면, 담마스와 사바에 대한 세라바다 관점은 본질적인 것이 아니라 단지 서술적인 특성일 뿐이므로 나가르주나(Nagarjuna)가 개발한 마디아마카 비평의 주제는 아닙니다(아래 참조).[34]

상좌부에서 명상의 접근 방법으로서의 공허함은 자신이 "방해의 공허함"을 가진 상태로 보여지기도 합니다. 이러한 명상의 형태는 명상하는 사람들이 집중하여 그들의 마음 속에 방해가 없거나 존재하는 것에 집중하는 것입니다; 만일 그들이 방해를 발견하면 그들은 그것을 알아차리고 그것을 떨어뜨리게 내버려 두며, 이것은 더 깊은 평온의 상태로 이어집니다.[33] 공허함은 마음의 '나-만들기'와 '나-만들기' 과정과 동일시되지 않는 감각-경험을 바라보는 방법으로도 여겨집니다. 명상의 한 형태로서, 이것은 여섯 개의 감각구와 그 대상들을 어떤 자아도 공허한 것으로 인식함으로써 발전되고, 이것은 무의 형식 없는 자나와 평정의 상태로 이어집니다.[33]

Mathhew Kosuta는 현대 태국인 교사인 Ajaan Sujin Boriharnwanaket의 Abhidhamma 가르침을 Mahayana의 공허함 관점과 매우 유사하다고 봅니다.[35]

대승불교

시리즈의 일부
대승불교
독특한 교리
부처님과 보살님
마하야나 경전
주요학교
주요 역사 인물
지역 전통

인도 불교의 공허함에 대한 논의는 대승불교에서 전통적으로 붓다의 말로 여겨지는 대승경전과 불교학자와 철학자들에 의해 구성된 샤스트라 문학으로 크게 두 가지가 있습니다.

Prajñāpāramitā sūtras

현상의 공허함은 종종 물방울과 같은 비유로 프라냐파라마리타 경전에서 설명됩니다.
주 기사: 마하야나 경전

지혜의 완벽성경은 다르마를 포함한 모든 실체는 자기, 본질적인 핵심, 또는 본질적인 본성(스바하바)이 없으며, 단지 개념적인 존재 또는 구성물일 뿐이라고 가르쳤습니다.[36][37] 이러한 경전에 제시된 프라냐(지혜, 지식)의 개념은 공허함에 대한 깊은 비개념적 이해입니다.[38] Prajñāpāramitā 경전은 또한 사물의 본질을 공허함으로 설명하기 위해 다양한 은유를 사용하며 사물은 "환상"(māyā)과 "꿈"(svapna)과 같다고 말합니다. 아스타사하스리카 프라냐파라미타(Astasahaskria Prajnaparimita)는 다음과 같이 기록하고 있습니다.

만약 그가 다섯 가지 집합체를 환상처럼 알고 있다면, 그러나 환상을 만들지 않고, 그 집합체는 다른 것을 집합시킵니다. 만일 다중의 관념에서 벗어나면, 그는 평화롭게 코스를 밟습니다. 그것이 바로 그의 지혜의 실천이며, 최고의 완벽입니다.[11]

달마와 존재를 환상처럼 인식하는 것을 보살의 "위대한 갑옷"이라고 하며, 이를 "일루전인"이라고도 합니다(마야푸루 ṣ라). Vajraqchedikā Prajpāpāramitā Sutra는 모든 조건부의 것들을 어떻게 생각해야 하는지를 묘사하기 위해 다음과 같은 시밀을 추가합니다: 거품처럼, 그림자처럼, 이슬처럼, 또는 번갯불처럼. 이러한 경전의 세계관에서 우리는 구체적이고 이산적인 물체의 세계를 인식하지만, 이러한 물체는 지정된 라벨에 의해 귀속된 정체성의 "빈" 것입니다.[41] 그런 의미에서 그들은 기만적이고 환상과 같습니다. 지혜의 완벽성 본문은 어떤 근본적인 방법으로 궁극적으로 존재하는 것을 발견할 수 없다는 것을 끊임없이 반복합니다. 이것은 가장 높은 불교적 개념(보살, 보살, 심지어는 프라냐 그 자체)에도 적용됩니다.[42] 심지어 열반 자체가 공허하고 꿈이나 마법 같은 환상과 같다고 합니다.[43] 후대에 영향력을 행사한 경전인 심경은 유명한 구절에서 다섯 개의 스칸드(오감, 마음, 네 가지 고귀한 진리와 함께)가 "공허하다"고 직접적으로 말하고 있습니다.

형식은 공허함이고, 공허함은 형식입니다.
공허는 형식과 분리되지 않고, 형식은 공허와 분리되지 않습니다.
형식이 무엇이든 공허함이고, 공허함이 무엇이든 형식입니다.[44][note 2][note 3]

불공(不空)에 대한 지식, 즉 불공(不空)에 대한 지식은 보살의 근본적인 덕목이라고 할 수 있는데, 보살은 다른 어떤 법(현상)에도 서있지 않음으로써 불공(不空)에 서 있다고 합니다. 이러한 지혜의 완성을 수행하는 보살들은 어떤 것이든 '취하지 않음'(파리그 ī ṛ타)과 무이해(아누팔랍디), 무성취(압랍티), 정착하지 않음(아나비니베사), 어떤 징조(니미타, 정신적 인상)에 의존하지 않음과 같은 몇 가지 특징을 가지고 있다고 합니다. 또한 보살들은 타인에게 쉽게 충격을 줄 수 있는 공허론의 존재론적 근거 없는 면에서 두려움이 없다고 합니다.[47]

마드야마카 학파

불교적 공허론의 고전적인 인도 철학자인 Nāgarjuna와 Aryadeva.
주 기사: 마디아마카

마드야마카(Mādhyamaka)는 공허함에 대한 분석에 중점을 둔 대승불교 철학파로, ś우냐타바다(Younyatavāda)로도 알려져 있습니다. 이 학교는 전통적으로 인도 불교 철학자 Nāgārjuna에 의해 설립된 것으로 여겨집니다.[48][49] Nāgārjuna의 목표는 특정 아비달마 학파와 힌두 냐야 학파의 본질주의를 반박하는 것이었습니다.[50] 그의 가장 잘 알려진 작품은 모든 것의 실체가 없음을 보여주기 위해 환원 논법(Skt: prasanga)을 사용한 Mumlamadhyamakakarikā (MMK)입니다. Nāgārjuna는 다르마의 공허함을 그들의 의존적 기원과 동일시했고, 따라서 그들은 영구적인 물질이나 주요하고 실질적인 존재(svabhava)가 없는 것과 동일시했습니다.[51][52][53][note 4] Nāgārjuna는 MMK에서 다음과 같이 쓰고 있습니다.

우리는 조건화된 기원이 공허함이라고 말합니다. 그것은 단지 무엇에 따라 지정된 것일 뿐이며, 중간 경로입니다. (24.18)

무엇인가에 의존하지 않고서는 아무것도 생기지 않았으므로 비어 있지 않은 것도 없습니다(24.19).

Nāgārjuna의 Mādhyamaka는 사물은 참된 존재나 자신의 존재(ni ḥsvabhāva)를 결여하는 성질을 가지고 있기 때문에 만물은 단지 원인과 조건의 영구적인 집합체이기 때문에 개념적 구성체(prajjaptimatra)에 불과하다고 말합니다. 이 때문에 마드히아마카는 니 ḥ스바하바다로도 알려져 있습니다. 이는 인과의 원리 자체에도 적용되는데, 모든 것은 독립적으로 발생하기 때문입니다.[56] 이것을 모른다면, 사물은 존재하는 것처럼 생기고, 잠시 남아 있다가 나중에 사라질 수도 있습니다. 실제로 의존적으로 발생한 현상은 본질적으로 존재하는 현상으로 발생하거나 유지되지 않지만 여전히 개념적 구성의 흐름으로 나타납니다.[57][58][note 5] 따라서 존재와 허무주의는 모두 배제됩니다.[59][60] 지속적인 본질적 특성은 종속적인 기원의 과정이나 어떤 종류의 기원도 전혀 막지 못할 것입니다. 왜냐하면 상황들은 단순히 변화 없이 항상 그랬고 앞으로도 계속될 것이기 때문입니다.[61][note 6] Nāgārjuna에게 있어 공허의 깨달음은 무지의 제거에 불과하기 때문에 해방에 이를 수 있게 하는 핵심적인 이해입니다.

마드히아마카를 어떻게 해석해야 하는지, 그리고 그것이 허무주의적인지(마드히아마카 사상가들이 강력히 부인했던 주장)에 대해서는 고대 인도와 현대 학문 모두에서 중요한 논쟁이 있었습니다.[62][63][64] F를 좋아하는 학자도 있습니다. 셰르바츠코이는 또한 Nāgārjuna에 의해 묘사된 바와 같이 공허함을 불교의 초월적 절대자로 해석한 반면, 다비드 칼루파하나와 같은 다른 학자들은 이러한 해석을 실수라고 생각합니다.[65][66] 폴 윌리엄스에 따르면, Nāgārjuna는 공허함을 궁극적인 진리와 연관시키지만, 공허함에 대한 그의 개념은 어떤 종류의 절대적인 것이 아니라, 세계의 사물과 사건의 전통적인 현실과 관련하여 진정한 존재의 부재입니다.[67]

Nāgārjuna에게 현상 세계는 제한된 진리(samvrtisatya)이며 최고 현실(paramarthasatya)에는 실제로 존재하지 않지만 해방에 도달하기 위한 용도가 있는 일종의 전통적인 현실을 가지고 있습니다. 이 한정된 진리는 부처 자신, 가르침(달마), 해방, 심지어 Nāgarjuna 자신의 주장까지 모든 것을 포함합니다.[68] 관습의 중요성을 부정하지 않는 이 두 가지 진리 도식은 허무주의의 비난으로부터 자신을 방어할 수 있게 해주었습니다. 일부 현대 해석가들은 나가르주나가 그의 철학적 업적으로 인해 바이바시카와 같은 학파의 절대주의 형이상학적 경향에 영향을 받은 부처의 중도를 복원한 것으로 보고 있습니다.[69][51]

Nāgārjuna는 또한 그의 공허의 철학이 관점이 아니며, 이것은 단지 또 다른 형태의 매달림일 뿐이기 때문에 사실 그는 어떤 입장이나 논문도 취하지 않았다고 주장한 것으로도 유명합니다. 그의 Vigrahavyavartani Nāgārjuna는 그의 Vigrahavyavartani Nāgārjuna에서 증명할 논문이 없다고 노골적으로 말합니다.[70] 이 아이디어는 후대의 마디아마카 철학자들에게 중심적인 논쟁점이 될 것입니다. 나르주나 이후, 그의 제자 아리아데바(3세기)는 나르주나의 체계에 대해 언급하고 확장했습니다. Nāgārjuna에 대한 영향력 있는 논자는 불교팔리타(Budartapālita, 470–550)로서, 본질주의에 대한 마디아마카의 비판은 환원주의적 부조리론적 논쟁을 통해서만 이루어진다고 주장하는 Nāgārjuna의 작품에 대한 '프라사 ṅ기카' 접근법을 개발한 것으로 해석됩니다. 나가르주나처럼 붓다팔리타는 자신의 어떤 긍정적인 입장을 제시하는 대신 긍정적인 논제를 제시하지 않고 모든 철학적 입장이 어떻게 증명할 수 없고 자기 모순적인지를 보여주려 할 뿐입니다.[71]

붓다팔리타는 종종 디그나가와 같은 인도 논리학자들의 프라마나 기반의 인식론을 사용하여 논리적 논증의 사용을 주장한 Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578)의 작품들과 대조됩니다. Bhāvaviveka는 Madhyamika의 주장이 단지 다른 사람들의 주장을 비판하는 것 대신, 자신의 긍정적인 주장을 제시할 수 있다고 주장했는데, 이는 인도 철학계에서 좋지 않은 형태로 보여진 vita ṇḍā (공격)이라는 전술입니다. 그는 마드야마카의 입장은 단순히 현상에는 본질이 없다는 것이라고 주장했습니다.[71] 티베트 철학자들과 평론가들은 이 접근법을 마디아마카의 스바탄트리카 스타일로 분류했습니다. 또 다른 영향력 있는 평론가 칸드락 ī르티(600–650)는 바하비베카가 프라마나 전통을 채택한 것에 대해 미묘한 본질주의가 포함되어 있다고 비판하고, 마드히아미카는 긍정적인 주장을 해서는 안되며, 공식적인 주장을 구성할 필요가 없다고 주장했습니다.

요가차라 학파

주 기사: 요가카라

요가차라 학파의 중심 본문인 사 ṃ디니르모카나수트라는 공허함을 삼자론의 관점에서 설명하고 있으며, 그 목적은 "삼자론(삼자론)을 자기 본성이 없다는 관점에서 확립하는 것"이라고 언급하고 있습니다. 앤드류 스킬튼(Andrew Skilton)에 따르면 요가차라(Yogācāra)에서 공허는 "인지하는 주체(lit. "grasper", Skt: grahaka, Tib: 'dzin-pa)와 인지하는 대상("grasped", Skt: grahya, Tib: bzhung-ba)[74] 사이의 이중성의 부재"입니다. 이것은 마딘타비바가의 다음 인용문에서 볼 수 있습니다.

비현실에 대한 상상력이 존재하고 이중성이 존재하지 않지만 공허함이 존재합니다. 심지어 이것에도 그것이 있습니다.[73]

인도 요가카라 철학자 바수반두는 그의 논평에서 비현실에 대한 상상(abhuta-parikalpa)은 "파악된 것과 분노하는 것의 이중성의 구별"이라고 설명합니다. 공허함은 "파악되거나 분노하는 형태로 결여된 비현실에 대한 상상"이라고 말합니다. 따라서 요가카라에서 공허는 주로 주체와 객체, 주체-객체 양식에서 볼 수 있는 모든 경험이 공허하다고 할 수 있습니다.[73]

요가라 사상에 따르면, 우리가 상상하는 모든 것은 팔의식의 작용의 결과입니다.[note 7] 우리가 의식하는 '사물'은 '그 자체의 것'이 아니라 '단순한 개념'(vijnapti)입니다.[75] 이런 의미에서 우리의 경험은 공허하고 거짓이며, 그것들은 깨달음을 얻은 사람이 그것들을 볼 것이기 때문에, 그것들은 귀속된 주체 대상의 구별 없이 비이중적일 것이기 때문에 사물의 참된 본질을 드러내지 않습니다.

요가차라 학파 철학자 아사 ṅ가와 바수반두는 마디아미카 학파에서 '무존재에 집착한다'(nāstikas, banyā ś카스)는 어떤 '보편적 부정'(sarva-vainā ś리카)의 철학도 ' 허무주의'(nilhilism)로 빠져들 것을 두려워했기 때문에, 그들의 공허함에 대한 부정적인 해석에서 벗어나려고 한다고 비판했습니다. 중간이 아닌 극단.[73] 요가카린은 경험에서 '존재한다'고 말할 수 있는 것, 즉 일종의 비객관적이고 공허한 인식이 실제로 존재한다는 점에서 마디아미카스와 차이가 있었습니다. 존재하는 것이 있다는 것(주로 비 mental티, 정신적 구성)과 그것이 비어 있다는 것을 말하는 이 공허함에 대한 요가카라의 개념은 다음 바수반두의 진술에서 볼 수 있습니다.

따라서 어떤 것이 [수용소]에 없을 때, 그 [수용소]를 그 것이 없는 것으로 보는 것은 [수용소]를 있는 그대로 인식하고, 그것이 남아 있는 [수용소]를 있는 그대로, 즉 거기에 진정으로 존재하는 것으로 인식합니다.[73]

이러한 경향은 아사 ṅ가가 자신의 보살후미에서 공허하게 묘사되는 무언가가 존재해야 한다고 주장하는 것에서도 확인할 수 있습니다.

텅 빈 것 자체가 존재하기 때문에 어떤 것이 다른 것을 결여하고 있을 때 공허는 논리적입니다.[73]

ṅ가는 다음과 같이 말합니다.

이중성의 부재는 실제로 존재하지 않는 것입니다. 이것이 공허함의 정의입니다. 그것은 존재하지도, 존재하지도 않고, 다르지도 않고 동일하지도 않습니다.[73]

공허에 대한 이러한 "존재하지 않는 존재"의 정의는 아사 ṅ가의 아비달마사무카야에서도 볼 수 있는데, 그는 공허를 "자기의 존재, 즉 무아의 존재"라고 말하고 있습니다.

6세기에 요가카린과 마디아미카 사이의 학문적 논쟁은 파라탄트라-스바바("의존적 성격")의 지위와 현실에 초점을 맞추었고, 마디아미카와 같은 바하비베카는 나란다의 다르마팔라와 같은 요가카린의 견해를 종속적 기원을 재확인하는 것으로 비판했습니다.[73]

불성

주요 기사: 불성경과 여래가타가르바경

기원전 1천 년 불교 문헌의 영향력 있는 분파는 불성 또는 불성의 개념을 발전시킵니다.[76][77] 타타가가르바 교리는 아마도 가장 이른 시기에 서기 3세기 후반에 나타났을 것이며, 서기 1천년의 중국어 번역본에서 확인할 수 있습니다.[78]

타타가가르바는 타타가가르바 수트라스의 주제로, 제목 자체가 타타가가타(부처)를 포함하는 화엄(womb), 매트릭스( matrix seed), 씨앗(,))을 의미합니다. 타타가가르바 수트라에서는 자기가 아닌 것의 지혜의 완성이 참된 자아라고 말하고 있습니다. 그 길의 궁극적인 목표는 본질주의 철학자들이 이전에 인도 철학에서 사용했던 긍정적인 언어들을 사용하는 것이지만, 이제는 불교의 길을 성공적으로 완성한 존재를 묘사하기 위해 새로운 불교 어휘로 변환된 것입니다.[79]

이러한 경전은 '모든 중생은 '본질, 핵심 또는 본질적인 내면성'으로서 타가타를 포함한다'고 말하고 있습니다.[78] 그들은 또한 불성, 불성, 그리고 해방이 공허의 영역, 즉 조건화되고 종속적으로 발생하는 현상을 초월하는 것으로 간주되는 공허에 대한 보다 발전된 이해를 제시합니다.[80]

이러한 텍스트 중 하나인 앵굴리말리야경은 일시적인 우박과 같은 도덕적, 감정적 고통(클레샤)과 귀중한 보석과 같은 영원한 부처와 같은 공허한 현상과 대비됩니다.

우박 같은 수천만의 고통스런 감정은 공허합니다. 우박석과 같은 비덕의 부류에 속하는 현상들은 빠르게 분해됩니다. 부처님은 바이두리아 보석처럼 영속적인... 부처님의 해방도 형식…'해방의 성격이 공허하다'며 무분단의 차별을 두지 말 것.'[81]

ś ī르 ī말라 수트라는 3세기 인도 남부에서 작곡된 타타가가르바 사상에 대한 초기 문헌 중 하나입니다. 모든 사람이 잠재적으로 불의를 이룰 수 있다고 주장하고, ś우냐타의 교리에 대해 경고했습니다. ś르 ī말라 수트라는 붓다성은 궁극적으로 붓다성의 초무단성과 동일시되며, 가르바는 붓다성의 근거이며, 이 본성은 태어나지 않고 죽지 않으며, 궁극적인 존재이며, 시작도 끝도 없고, 비이중적이며, 영속적이라고 주장합니다. 본문은 또한 가르바가 "자기, 영혼, 인격이 없다" 그리고 "햇살(공백함)에 의해 주의가 산만해진 사람에게는 이해할 수 없다"고 덧붙이며, 오히려 그것은 현상적인 존재에 대한 지지입니다.[84]

불성의 개념과 그 해석은 대승불교의 모든 학파에서 광범위하게 논의되어 왔고, 지금도 계속되고 있습니다. 일부 전통은 이 교리를 공허함과 동일한 것으로 해석합니다. (티베트 겔룩 학파와 같은); 그리고 Tathāgatagarbha 경전의 긍정적인 언어는 잠정적인 의미로 해석되며, 궁극적으로 사실이 아닙니다. 그러나 다른 학파(주로 요낭학파)들은 타타가가르바를 궁극적인 가르침으로 보고, 영원한 참된 자아로 보는 반면, ś은 임시적이고 낮은 가르침으로 보고 있습니다.

마찬가지로, 서양 학자들은 모든 생물에 있어서 '본질'이라는 교리가 혼란스러운 것처럼 보이기 때문에, 불교 문헌의 대다수에 있는 교리와 모순되는 [note 8][87]것처럼 보이기 때문에, 그 해석에 있어서 의견이 분분했습니다. 그러나 어떤 학자들은 그러한 가르침을 은유적인 것으로 보고, 문자 그대로 받아들이지 않습니다.[80]

일부 학자들에 따르면, 이 경전들이 논의하는 불성은 실질적인 자아(ā性)를 나타내지 않는다고 합니다. 오히려 공허함을 긍정적으로 표현한 것이며, 불교 수행을 통해 불교의 풍토를 실현할 수 있는 가능성을 나타냅니다. 이렇게 볼 때 불성의 가르침의 의도는 이론적이라기보다는 오히려 신학적인 것입니다.[88][89] 다른 사람들에 따르면, 구원의 가능성은 모든 존재 안에 완전히 존재하는, 모든 변형과 오류가 없는, 구원의 핵심적 실체인, 구원의 존재론적 실체에 달려 있습니다.[90] 한편 '비판불교' 운동의 일본 학자들은 불성을 본질주의적인 것으로 보고, 따라서 불교적이지 않은 사상으로 보고 있습니다.[89]

티베트 불교

주 기사: 마디아마카 § 티베트_불교
티베트 불교에서 공허함은 종종 개방과 자유와 연관된 탁 트인[91] 하늘로 상징되고 비교됩니다.[92]

티베트 불교에서 공허(Wylie: stong-panyid)는 주로 마드야마카 철학의 렌즈를 통해 해석되지만, 요가카라와 타타가가르바의 영향을 받은 해석도 영향을 미칩니다. 티베트 불교철학에서 공허함에 대한 지배적인 견해는 인도의 마디아마카 철학자 칸드락 ī르티의 해석입니다.

티베트에서도 자치주의자(스바탄트리카, 랑규드파)와 결과주의자(프라사 ṅ기카, 탈 '규르파')가 공허함에 대한 마디아마카의 접근법을 구분하기 시작했습니다. 그 구별은 고전적인 인도인 마디아미카스가 만든 것이 아니라 티베트 학자들에 의해 발명되었습니다.[94]

티베트의 철학적 발전은 영향력 있는 학자 돌포파(Dolpopa, 1292-1361)의 연구에 대한 반응으로 시작되었고, 공허함과 궁극적인 현실에 대한 티베트의 마디아마카(Mādhyamaka)의 두 가지 확연하게 대립하는 견해로 이어졌습니다.[95][96]

그 중 하나는 인도 요가카라-마디아마카와 돌포파의 불성교를 더욱 발전시킨 선통( termed通, Wylie: gzhan stong, 'other empty')이라는 견해이며, 주로 조낭, 닝마, 현대 카규파에서 추진되고 있습니다. 이 견해는 궁극적인 실재가 관습적인 것은 공허하지만, 궁극적인 불성이자 정신의 빛을 발하는 것 자체가 공허하지 않다는 것을 말합니다.[97] 돌포파는 그의 견해를 마드히아마카의 한 형태로 여겼고, 그의 체계를 "위대한 마드히아마카"라고 불렀습니다.[98] 조낭에서 이러한 궁극적인 현실은 "조성되지 않고 파괴될 수 없으며, 복합적이지 않으며, 의존적인 기원의 사슬을 넘어선" "지상 또는 하부"입니다.[99]

돌포파는 공허함에 대한 그의 주장과 그것들이 마드야마카의 일종이라는 그의 견해에 대해 원색적으로 비판했습니다. 그의 비평가들은 겔루그 학파의 설립자 제통카파 (1357–1419)와 카르마 카규 (1507–1554)의 8대 카르마파인 미쿄 도르제 (Mikyö Dorje)와 같은 티베트 철학자들을 포함합니다.[100]

랑통(Wylie: rangstong; '자기공백')은 선통에 반대하는 견해를 말하며 궁극적인 현실은 상대적이고 절대적인 의미에서 자기 본성이 비어 있는 것, 즉 궁극적인 현실은 자기 자신을 포함한 모든 것이 비어 있는 것이라고 말합니다. 따라서 그것은 초월적인 지면이나 형이상학적 절대자가 아니라, 단지 진정한 존재의 부재(svabhava)일 뿐입니다. 이 견해는 때때로 겔룩 학교에 적용되어 왔는데, 그들은 공허함이 "절대 부정"이라고 생각하는 경향이 있기 때문입니다.

그러나 많은 티베트 철학자들은 이 용어들을 공허함에 대한 그들의 견해를 묘사하는 것으로 거부합니다. 예를 들어, Sakya 사상가 Gorrampa Sonam Senge (1429년-1489년)는 그의 버전의 Mādhyamaka를 "극단으로부터의 자유" 또는 "증식으로부터의 자유"라고 불렀고, 궁극적인 진리는 예측이나 개념을 넘어 설명할 수 없다고 주장했습니다.[101] 고람파에게 공허는 단순히 내재적 존재의 부재가 아니라, 모든 현상, 즉 존재, 존재, 둘 다, 둘 다의 4극의 부재입니다(참조: catuskoti).[102]

일반적으로 겔루그의 관점에서 말하는 제14대 달라이 라마는 다음과 같이 말합니다.

공허의 이론에 따르면, 본질적이고 독립적인 존재에 대한 가정에 근거한 객관적인 현실에 대한 믿음은 단지 증명할 수 없습니다.
물질적이든 정신적이든, 시간과 같은 추상적인 개념이든 모든 사물과 사건은 객관적이고 독립적인 존재가 없습니다. [T]사물과 사건은 독립을 가능하게 하는 불변의 본질, 내재적 현실 또는 절대적인 '존재'를 결코 소유할 수 없다는 점에서 '공허'합니다.[103]

중국불교

산 ù 학파

주 기사: Madhyamaka § Sānlùn_school

불교가 중국에 전래되었을 때, 그것은 처음에는 중국 토착 철학 문화의 관점에서 이해되었습니다. 이 때문에 처음에는 공허(Ch., Kong, 空;)가 도(道)와 유사한 일종의 초월적 현실을 가리키는 것으로 이해되었습니다. ś우냐타가 외모의 세계 아래 또는 뒤에 있는 본질적인 초월적 현실을 지칭하지 않는다는 것을 깨닫기까지 몇 세기가 걸렸습니다.

중국의 마드야마카는 나가르주나의 작품을 중국어로 번역한 쿠마라즈 ī바 (344–413 CE)의 작품에서 시작되었습니다. 쿠마라즈 ī바의 제자인 셍자오(384~414)와 후일의 지장(549~623)과 같은 선 ù의 인물들은 중국 불교에 공허함에 대한 보다 정통적이고 비본질적인 해석을 도입하는 데 영향을 미쳤습니다. 예를 들어, Sengzhao는 현상의 본질이 존재하거나 존재하지 않는다고 말할 수 없으며 공허함을 실현하기 위해서는 개념적 확산을 넘어서는 것이 필요하다고 주장합니다. 지장(549–623)은 나가르주나와 아랴데바에 대한 수많은 논평을 쓴 중국 마디아마카의 또 다른 중심 인물로, 학파의 주요 대표자로 여겨집니다.[105] 지장은 자신의 방법을 "오해의 소지가 있는 것을 해체하고 무엇이 올바른 것인지 밝히는 것"이라고 말했습니다. 그는 어떤 특정한 관점이나 관점에 안주해서는 안 되며, 생각과 행동의 재검토를 피하기 위해 자신의 공식을 끊임없이 재검토해야 한다고 주장했습니다.[105]

현대에 와서 마드야마카에 글을 쓴 중국의 대표적인 인물은 학자인 윤순 스님(1906-2005)입니다.[106]

천타이와 화이안

후대의 중국 철학자들은 공허함에 대한 그들만의 독특한 해석을 개발했습니다. 그 중 하나가 천태종파의 지적인 창시자인 지이였는데, 그는 연경의 영향을 강하게 받았습니다. 공허함과 의존적 기원에 대한 천태의 관점은 "현상의 간섭"에 대한 그들의 관점과 궁극적인 실재가 서로 "같지도 않고 다르지도 않은" 모든 특정한 것들의 절대적인 총체라는 생각과 분리할 수 없습니다.[107]

천태 형이상학에서 모든 사건, 기능 또는 특성은 모든 다른 것들의 간섭의 산물이며, 전체는 특별한 것이고 모든 특별한 사건/기능은 또한 다른 모든 것에 있습니다. 이것은 또한 선악이나 망상과 깨달음과 같은 겉보기에 상충되는 현상들이 서로 간섭을 받으면서도 모든 현상들이 서로 다른 모든 현상에서 "발견 가능"하다는 결론으로 이어집니다.[108]

화엄 학파는 이를 설명하기 위해 인드라의 그물 개념을 사용하여, 이와 유사한 상호 침투 또는 "결합"(Wylie: zung-'jug; 산스크리트어: yuganadha)이라는 개념을 통해 공허함과 궁극적인 현실을 이해했습니다.[109]

찬

주요 기사: 선과 중국 찬

찬불교는 이전의 모든 중국 불교의 흐름에 영향을 받았습니다. 예를 들어, 성자오의 마드야마카는 성자오의 발전에 중요한 인물인 성자 총대주교 선희(670-762)의 견해에 영향을 미쳤으며, 이는 그의 "본질 교리의 깨달음"(셰충치)에서도 알 수 있습니다. 이 글은 사유로부터 자유롭기 때문에 사유를 통해서는 진정한 공허함이나 그러한 것을 알 수 없다는 점을 강조합니다.[110] 또한 선희는 진정한 공허는 아무것도 아닌 것이 아니라 그저 "위대한 프라냐"일 뿐인 "작은 존재"(miao-yu)라고 말합니다.[110]

요가카라와 타가타가르바 경전의 영향을 받은 중국의 공허함의 찬현도 공허함의 본질을 묘사하기 위해 좀 더 긍정적인 언어와 시적인 은유를 사용했습니다. 예를 들어, 까오둥 혈통의 핵심 인물인 홍즈정주 (1091–1157)는 다음과 같이 썼습니다.

"무한한 공허의 장은 처음부터 존재하는 것입니다. 당신은 당신이 명백한 습관으로 조작한 모든 경향을 정화, 치료, 갈거나 닦아야 합니다. [그런 성향들이 우리 눈의 구름입니다.] 그러면 선명한 밝기의 원에 거주할 수 있습니다. 완전한 공허는 이미지가 없습니다. 바른 독립은 어떤 것에도 의존하지 않습니다. 외부 조건에 구애받지 않는 원초적 진리를 확장하고 조명하기만 하면 됩니다. 이에 따라 저희는 단 한 가지도 존재하지 않는다는 것을 깨닫게 된다고 합니다. 이 분야에서는 탄생과 죽음이 나타나지 않습니다. 바닥까지 투명한 딥 소스는 빛을 발할 수 있으며 파트너가 되지 않고 먼지 [각 물체]의 각 반점에 방해받지 않고 반응할 수 있습니다. 보고 듣는 미묘함은 단순한 색깔과 소리를 초월합니다. 모든 일은 흔적과 거울을 흐리지 않고 기능합니다. 아주 자연스럽게 마음과 다르마가 생겨나고 조화를 이루게 됩니다."[111]

서양불교

서양의 다양한 불교도들은 ś은 마디아마카에서와 같이 내재적인 존재의 공허함을 가리키지만, 또한 열린 공간으로서의 마음이나 인식의 공허함, 그리고 조첸이나 선통과 같은 명상 지향적인 전통과 접근법과 같은 "존재의 땅"을 가리킨다고 지적합니다.

힌두교

Advaita Vedanta에 대한 영향

가우다파다는 아누트파다라는 용어를 사용하는 아자타(ajāta)라는 개념을 발전시켰습니다.[116]

  • "An"은 "not" 또는 "non"을 의미합니다.
  • 웃파다(Utpāda)는 "창세기", "커밍 아웃", "출산"[117]을 의미합니다.

이를 종합하면 "아누트파다"는 "원점이 없다", "존재하지 않는다", "효과가 없다", "비생산"을 의미합니다.[117]

Gaudapada에 따르면 절대자는 탄생, 변화, 죽음의 대상이 아닙니다. 절대자는 아자, 태어나지 않은 영원한 자.[118] 외모의 경험적 세계는 마야(일시적인 것으로 비현실적)로 간주되며 절대적으로 존재하지는 않습니다.[118] 따라서 가우다파다의 아자티바다 개념은 불교 용어인 아누트파다(anutpāda)와 유사한데, 이는 기원이 없거나 ś냐타가 존재하지 않기 때문입니다.

하지만 가우다파다의 관점은 나가르주나와는 사뭇 다릅니다.[123] 만두키야 카리카에서 발견된 가우다파다의 관점은 만두키야 우파니샤드에 기반을 두고 있습니다.[123] 가우다파다에 따르면 브라만이라는 형이상학적 절대자는 결코 변하지 않는 반면 현상세계는 끊임없이 변하기 때문에 브라만으로부터 독립적으로 현상세계가 일어날 수 없습니다. 세계가 일어날 수 없는 것이 경험적 사실이라면, 인식된 세계는 브라만의 일시적인(비현실적인) 모습이어야 합니다. 그리고 현상세계가 일시적인 모습이라면, 진정한 기원이나 파괴는 없고, 오직 명백한 기원이나 파괴만이 존재합니다. 궁극적 진리(paramāratā)의 차원에서 볼 때, 현상 세계는 마야(māyā), "환상"이며,[123] 분명히 존재하지만 궁극적으로는 형이상학적으로 실재하지 않습니다.[124]

가우다파다-카리카 3장 46~48절에서 브라만은 절대로 태어나지 않고 태어나지 않으며, 태어나지 않으며, 자기 자신에 있다고 말합니다.

마음이 낮지 않고, 다시 뒤척이지 않을 때, 움직임이 없고, 어떤 모습도 보이지 않는 존재는 브라만으로 끝납니다. 그 자체로, 고요하고, 열반과 함께, 형용할 수 없고, 최고의 행복과, 태어나지 않은, 그리고 태어나지 않은, 전지적인 것과 함께, 그들은 말합니다. 어떤 생명체도 태어나지 않고, 그것의 기원이 존재하거나 발생하지 않습니다. 이것은 어떤 것도 탄생하지 않는 가장 높은 진리입니다.

— Gaudapada Karika, 3.46-48, Translated by RD Karmarkar[125]

레나르의 견해와 달리 카르마카르는 가우다파다의 아자티바다는 불교의 ś유냐타 사상과 아무런 공통점이 없다고 말합니다. 코만은 가우다파다의 언어가 대승불교에서 볼 수 있는 언어와 분명 유사한 반면, 그들의 관점은 다르며, 이는 가우다파다가 불교와 달리 '브라만, 아트만 또는 토리야'라는 전제에 의존하고 있으며, 절대적 현실의 본질이기 때문입니다.[123]

샤이즘에서

순야와 순야티수냐는 궁극적인 현실의 특징으로 공허함을 언급하는 몇 구절을 포함하는 비자나 바이라바 탄트라와 같은 일부 시바 텍스트에 나타나는 개념입니다. - 시바:

"절대적 공백은 이 악기들의 모든 범주를 넘어서는 감각과 정신을 넘어선 바이라바입니다. 인간의 마음의 관점에서 볼 때, 그는 가장 공허합니다. 현실의 관점에서 볼 때, 그는 가장 충만합니다. 왜냐하면 그는 모든 현현의 근원이기 때문입니다."[127]

"요기는 이 우주가 완전히 공허하다는 생각에 집중해야 합니다. 그 공허함 속에서 그의 정신은 집중될 것입니다. 그러면 그는 흡수에 대한 높은 자격을 갖게 됩니다. 즉, 그의 마음은 절대적인 공허함(sunyatisunya)에 흡수됩니다."[128]

샤이즘 전통인 링가이즘의 칸나다어 텍스트 시리즈에서 슌야는 최고의 개념과 동일시됩니다. 특히, 슌야 삼파다네 텍스트는 알라마 프라부의 사상을 대화의 형태로 제시하고 있는데, 여기서 슌야는 정신적 여정이 채우고 제거하고자 하는 공허함과 구별입니다. 그것은 무한한 시바와 자신의 영혼이 결합된 상태, 즉 행복한 목샤의 상태로 묘사됩니다.[129][130]

바이슈나비즘에서

슌야 브라흐마는 바이슈나비즘의 특정 텍스트, 특히 시적 판차사카스와 같은 오디야에서 발견되는 개념입니다. 영원불변의 형이상학적 실체인 베단타에 대한 니르구나 브라만 사상을 "인격화된 공허"로 설명합니다. 힌두교의 이 개념에 대한 다른 이름은 특정 텍스트에서 슌야 푸루샤와 자간나타(비슈누)를 포함합니다.[129][131] 그러나 링가이즘이나 마히마 달마와 같은 다양한 맛의 바이슈나비즘에서는 불교의 ś우냐타 개념보다는 힌두교의 형이상학적 브라만 개념에 더 가깝습니다. 그러나 비마 보이의 작품과 같이 몇 가지 중복되는 부분이 있습니다.[129][132]

오리사의 바이슈나비즘에서 슌야 브라만 또는 슌야 푸루샤의 사상은 16세기 아시타난다의 작곡과 같은 오리산 판차사카샤(오리산 판차사카샤)의 시에서 발견됩니다. 아시타난다의 슌야 삼히타는 슌야 브라만의 본질을 예찬합니다.

nāhi tāhāra rūpa varṇa, adṛsha avarṇa tā cinha.
tāhāku brahmā boli kahi, śūnya brahmhati se bolāi.

모양도 없고 색깔도 없고,
그것은 보이지 않고 이름도 없습니다.
이 브라만은 슌야 브라만이라고 불립니다.[133][full citation needed]

판차삭족은 지식의 필요성과 헌신의 필요성을 간파한 잔나미리타 박티마르가라고 불리는 박티의 한 형태를 실천해왔습니다.[citation needed]

샤크티즘에서

아르 ṇ라시 ṃ하의 마하나야프라카 ś 134절에 따르면, 마하 śमहाशून्य냐(महाशून्य)는 "큰 공백"을 말합니다.—이에 따라 "ś람바(국가)는 의식(시티)의 힘이 갑자기(사하사) 심원하고 거처가 없는 비활성(니 ḥ스판다)이라는 대공(즉, 마하라 ś냐)으로 녹아드는 것입니다. 인식(jñna)은 여기서 그 공허의 바다로부터 미묘한 의식의 파동의 형태로 생겨납니다. 그것은 파괴의 해체라는 완벽하게 평화로운 조건입니다. [...] 다시, 인지 과정에서 자유로운 동일한 원리(원칙)가 ś람바 빈 상태(vyoma ś람바)라고 하는 최고 절대 상태(niruttara)입니다."

대체 번역

  • 상호의존성 (링구 툴쿠)[135]
  • 그리하여[136]

참고 항목

메모들

  1. ^ 일반적인 번역은 자아가 없는 "no-self"이지만, 팔리 캐논은 "no-self"를 의미하는 단일 주어로 aattā를 사용합니다.[4]
  2. ^ 원본: "Rupan śnynyatā śūnyatāiva rupan. Rupan na prithak śūnyatā śūnyatā na prithag rupan. Yad rupan sa śūnyatā ya śūnyatā tad rupan."
  3. ^ 다섯 가지 스칸다는 형태, 느낌, 지각, 정신적 형성과 의식입니다.
  4. ^ Mūlamadhyamakakārikā 24:18
  5. ^ 물라마디아마카리카 21장은 그 이면에 있는 추론을 다루고 있습니다.[57]
  6. ^ Nāgārjuna는 Mulamadhyamakakārikā의 15장에서 svabhāva (본질)와 bhāva (존재)를 동일시합니다.
  7. ^ 번역은 차이가 있기 때문에 차이가 있습니다. 비자나는 "의식"으로 번역될 수 있지만, "차별"로도 번역될 수 있습니다.[75]
  8. ^ 폴 윌리엄스(Paul Williams): "마하파리니르바나 수경과 같은 타타가타르바 문헌의 일부 텍스트는 실제로 아트만을 언급하지만 다른 텍스트는 이 용어를 피하기 위해 주의합니다. 이것은 일반적인 불교의 아타에 대한 가르침과 정면으로 반대되는 것입니다. 사실, 작가들이 동의어라고 생각할 정도로 일반적인 인도의 아트만 개념과 대중적인 불교의 불성 개념 사이의 차이는 종종 모호합니다."[86]
  9. '^인용:*
    존 스넬링: "마하야나 철학의 핵심에는 공허함이라는 개념이 있습니다.     슌야타. 이것은 부처님이 처음 가르친 아낙타(Skt. anatman)의 정신에 매우 부합합니다. 그것은 종종 단순하거나 순수한 것이 아니라(그것은 허무주의적 관점일 것입니다), '본래의 존재의 공허함', 즉 어떤 종류의 지속적이거나 자생적인 본질의 부재를 암시하기 위해 사용됩니다. '개념적 공허함', 즉 생각의 부재를 내포하고 있는 감각도 있습니다. 그것은 명상의 수행 내에서 발생하는 불가분의 이해를 의미하는 비용어로도 간주될 수 있습니다. 비록 겉보기에는 부정적이지만, 긍정적인 용도도 가지고 있습니다 - 물론 궁극적으로는 긍정적인 부정적 이분법을 넘어선다."[112]
    * 한스 크니브(Hans Knibbe): "이 공허함의 개념에는 적어도 중요한 의미가 있습니다. 다음과 같습니다.
    - 독립적인 존재의 공허함,
    - 존재의 기반으로서의 개방성과 공간.[113]
    * 나이젤 웰링스(Nigel Wellings)[web 1] : "그러므로 우리는 경험적이고 형이상학적인 자아의 부재를 드러내는 두 가지 유형의 공허함을 가지고 있습니다. 그리고 Nirvá.na에 있는 자아의 공허함은 Nirvá.na 의식 내에 존재하는 경험적 자아의 아무것도 드러내지 않습니다.
    Harvey는 모든 조건화된 다르마는 무상하고 고통의 원천이기 때문에 자아가 비어 있는 반면, 조건화된 다르마인 Nirvá.na는 "'I-ness'의 느낌을 지지하지 않는다", 즉 무상한 스칸다(1990:52) 때문에 비어 있다고 말할 때 이러한 견해를 확인하는 것처럼 보입니다. 이것은 현대의 카규 닝마 라마, 선통의 대표자인 툴쿠 우르겐 린포체의 가르침과 매우 유사합니다.

    모든 모습은 공허합니다. 어떤 식으로든 파괴되거나 소멸될 수 있다는 점에서 [...] 우주 전체는 어느 순간 일곱 번의 화재와 하나의 거대한 홍수에 의해 파괴되어 사라집니다. 이런 식으로 모든 모습이 비어 있습니다.
    마음도 궁극적으로는 비어 있지만, 비어 있는 방식은 겉모습과 같지 않습니다. [나의 이탤릭체] 마음은 무엇이든 경험할 수 있지만 그것은 파괴될 수 없습니다. 본래의 성격은 모든 부처님들의 달마카야입니다. 사실 아무것도 신경 쓸 수 없습니다. 그것을 바꿀 수도, 씻을 수도, 묻을 수도, 태울 수도 없습니다. 그러나 진정으로 공허한 것은 마음속에 나타나는 모든 모습들입니다. (툴쿠 우르겐 (1999), 1권 랑장 예셰, 붓다나트, 홍콩 & 나스비. 53쪽)

  10. ^ 이 용어는 라 ṅ카바타라 수트라에서도 사용됩니다. D에 의하면.T 스즈키, "anutpada"는 "utpada"의 반대가 아니라 반대를 초월합니다. "모든 사물은 자기 실체가 없는 ś우냐타"라는 존재의 본질을 들여다보는 것이 겐쇼입니다.
  1. ^ a b Nigel Wellings (2009), 거기에 뭐가 있나요?– 티베트 랑통 선통 논쟁 2015-05-18 웨이백 기계에 보관

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원천

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외부 링크