제종하파

Je Tsongkhapa
ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ་
종카파 롭상 드락파
Tsonkapa, 16th century, Collection of Rubin Museum of Art.jpg
쫑카파, 16세기 루빈미술관
태어난c.1357 CE
암도
죽은c. 1419 CE (61~62세)
간덴 수도원
직종.티베트 불교 교사, 승려, 철학자
로 알려져 있다겔루그파의 설립자로 티베트 불교 사상과 실천에 관한 수많은 저작의 저자
시리즈의 일부
티베트 불교
Tibetan Dharma Wheel
섹터
주요 인물
제1차
제2차 보급
닝마
카규
조낭
석야
보동파

샘딩 도르제 파그모

겔루그파
가르침
일반 불교
티베트어
닝마
실천과 달성
주요 수도원
기관의 역할
축제
텍스트
예체능
이력 및 개요

쫑카파(Tsoʰk]apa,[1] 1357년-1419년)는 영향력 있는 티베트 승려, 철학자, 탄티크 요기이며, 그의 활동은 티베트 불교의 [2]겔루그파의 형성을 이끌었다.그는 로상 드라크파(Wylie: Blo bzang grags pa, Skt)로도 알려져 있다.Sumatikrrti) 또는 단순히 Je Linpoche(Wilie: rje lin poche, "Precious Lord").[3][2][4]그는 중국인들에게 종카파 롭상 자바 또는 단지 종카바로도 알려져 있다.[5]

Tsongkhapa는 한때 원나라의 [5]관리로 활동했던 티베트 룽벤 부족 지도자의 아들로 암도에서 태어났다.승려로서 그는 석가, 조낭, 카규, [2]카담을 포함한 티베트 중부에서 번성했던 다양한 티베트 불교 전통에 대한 수많은 스승 밑에서 공부했다.

쫑카파는 불교 철학, 논리학, 해석학, [6]실천에 대한 폭넓은 지식을 가진 다작 작가였다.그는 마디아마카 철학(물라마디아카카리카에 대한 해설), 마하야나 실천(람림 천모 등), 바자야나 철학(비밀 만트라 대전시회)에 관한 많은 저작을 썼다.그의 철학 작품은 주로 불교 인식론적 전통인 디그나가와 다르마키르티와 나가르주나와 칸드라키르티의 [7][8]마디아마카 철학을 통합한 것이다.

존 파워스에 따르면, Tsongkhapa의 작품은 "경전과 탄트라, 분석적 추리, 그리고 요가의 [9]명상을 통합한 불교 철학과 실천에 대한 포괄적인 관점을 포함하고 있다."Guy Newland는 Tsongkhapa의 철학적 접근방식을 논리와 윤리의 존재와 타당성(관행적이고 우발적)과 모든 현상을 본질적인 [10]본성이 결여된 것으로 보는 "공허의 급진적 견해"를 결합한 접근방식으로 설명한다.

Jay L. Garfield에 따르면, Tsongkhapa는 또한 현실의 본질에 대한 올바른 관점을 개발하는 것이 필요하며,[7] 이를 위해서는 (명상 외에도) 엄격한 연구와 이성적인 분석 그리고 명상에 참여해야 한다고 생각했다.가필드가 지적했듯이, 공허에 대한 이러한 견해는 허무주의나 완전한 존재 [11]거부가 아니라 현상을 "상호 의존적으로, 관계적으로, 본질적으로, 관례적으로" 존재하는 것으로 본다.

전기

왼쪽에서 가장 큰 그림인 종하파의 삶을 그린 그림으로, 그가 가졌던 부처님 같은 위대한 인도 학자들의 꿈을 보여준다.

어린 시절과 공부

몽골인 아버지와 티베트인 어머니를 둔 종카파는 1357년 [7][8]티베트 암도의 성곽도시 종카(현재의 하이둥과 칭하이 시닝)에서 유목민 가정에서 태어났다.쫑카파는 그의 첫 스승인 카담 승려 초제 돈드루브 린첸에게 어려서부터 불교 교육을 받았다.Tsongkhapa는 여섯 [12]살 때 초보 승려가 되었다.

그가 16살이었을 때, Tsongkhapa는 중앙 티벳으로 여행을 가서 상푸 수도원, 드리궁 카규 그리고 석가 전통인 Sakya paṇita (1182-1251)[8][13]의 학원에서 공부했다.드리궁틸 사원에서 드리궁카규의 위대한 족장 청가촉이길포에게 배웠으며 마하무드라, 나로파 [14][15]육대마 등과 같은 많은 주제에 대한 가르침을 받았다.Tsongkhapa는 또한 티베트의 의학을 공부했고, 그 후 아바히달마, 윤리, 인식론, 바지라야나 그리고 다양한 불교 탄트라 [7]계통을 포함한 모든 위대한 불교 학문을 공부했다.

Tsongkhapa는 다양한 티베트 불교 [14]전통에서 온 수많은 선생님들 밑에서 폭넓게 공부했습니다.그의 주요 스승은 석가의 거장 렌다와와 린첸도르제, 카규의 거장 천가린포체, 요낭의 거장 보동차클레 남잘, 경포흘레파, 촉이펠파 [2]등이다.송카파는 또한 3개의 주요 카담파 계통을 모두 받았다.그는 닝마 라마로부터 람림 혈통과 구전 지침 혈통을, 라마 [16]우마파로부터 문자 전달 혈통을 받았다.

Rendawa Zhönu Lodrö는 Tsongkhapa의 가장 중요한 [17]선생님이었다.Rendawa 밑에서 Tsongkhapa는 Pramanavarttika, Abhidharmakosha, Abhidharmasamuchaya,[14][18] Madhyamakavara를 포함한 다양한 고전 작품들을 공부했다.Tsongkhapa는 또한 Ningma 선생님 Drupchen Lekyi Dorje (Wylie: grub chen las ki rdo je, 1326–1401)[19]와 함께 공부했습니다.

그의 초기 몇 년 동안, Tsongkhapa는 또한 그녀가 nntarakitaita의 요가카라-svattantrika-madamaka의 관점으로 아비사마얄라-kara에 대한 해설인 Golden Garland (Wylie: 다리 bshad gser preng)를 포함한 몇 개의 독창적인 작품을 작곡했습니다.

마냥의 퇴각과 비전

청하파와 마주보살의 교감 묘사

1390년부터 1398년까지, Tsongkhapa는 다양한 장소(가장 잘 알려진 곳은 Wölkha [21][22]Valley)에서 (작은 수행원 그룹과 함께) 긴 명상을 했다.그는 또한 마주르 보살과 인연이 있는 것으로 알려진 신비주의자이자 은둔자인 우마파보도르제와도 친밀한 관계를 맺었다.우마파는 종하파의 매개체 역할을 했고, 종하파는 결국 마주르에 [23]대한 자신만의 비전을 갖기 시작했다.

이 광범위한 명상 수련 기간 동안, Tsongkhapa는 스승 Mahnjuśrī (잠양 라마)에 대한 수많은 비전을 가지고 있었다.이러한 비전 동안 그는 보살로부터 가르침을 받고 공허에 대한 올바른 견해와 불교 수행에 대해 질문했다.송카파가 마주르로부터 경치에 대해 받은 중요한 지시는 다음과 같다.

공허함이나 겉치레에 치우치는 것은 부적절하다.특히 외모에 [24]대해 진지하게 생각할 필요가 있다고 말했다.

Tsongkhapa는 또한 그의 스승 Rendawa와 이러한 비전과 지시에 대해 논의했다(그리고 이 서신에 대한 일부 기록은 [24]남아 있다).이 기간 동안, Tsongkhapa는 Mahnjuīr ma로부터 일련의 구두 전달을 받았다고도 한다.이것들은 나중에 [24]마니주르 순환이라고 불리게 되었다.

1397년, Wölkha 계곡에서 집중적인 명상을 하는 동안, Tsongkhapa는 그가 [25]공허의 관점에 대한 "주요 통찰력"을 가졌다고 썼다.처음에 Tsongkhapa는 위대한 마드야마카 거장들의 꿈을 가지고 있었다.이 꿈에서, 부처님은 Tsongkhapa의 머리 [25]꼭대기에 포장된 텍스트를 놓았습니다.이 꿈에서 깨어난 후, Tsongkhapa는 나가르주나의 중편 구절에 대한 부처님의 해설을 공부하기 시작했습니다.18장을 읽으면서 그의 이해는 명확해졌고 그의 모든 의구심은 사라졌다.[21][25]Thupten Jinpa에 따르면, "Tsongkhapa의 획기적인 경험의 핵심은 공허와 의존적 [25]기원의 방정식에 대한 깊은 깨달음이었다."그리고 다음 봄과 여름에 깊은 명상에 잠기면서 [25]부처님에 대한 큰 행복, 헌신, 감사를 경험한다.

성숙기

간덴 수도원, 티베트

종하파의 말기에 그는 불교 철학과 실천에 관한 일련의 저서를 썼다.아마도 그의 가장 유명한 작품은 '경로무대박람회'일 것이다(Lam rim chen mo, c. 1402).[8]이 램림(길의 무대) 텍스트는 깨달음으로 가는 마하야나의 길을 개략적으로 설명하고 있으며, 또한 공허에 대한 종카파의 견해와 중도적 견해(마담카)를 제시하고 있다.또한 이 기간 동안 그는 탄트라에 관한 그의 주요 작품인 탄트라 [8]만국박람회를 썼다.

송카파는 또한 이 시기에 웅변의 정수(다리 그림자를 스치는 포), 추리의 바다(나가르주나의 고전인 물라마마카리카의 해설), 중장람림(중장람림) 등 주요 작품을 썼다.

가필드에 [21]따르면:

그의 삶의 남은 20년 동안 구성된 주요 철학적 텍스트는 매우 정확하고 정교하게 발전하고, 그가 이 긴 후퇴 기간 동안 발전시킨 견해는 마디아마카 철학이 가차없이 부정적인 변증법을 포함한다는 것을 그의 깨달음을 반영합니다 - 재현과 허무주의에 대한 지속적인 비평.본질에 대한 모든 개념의 거부—그 변증법의 다른 면은 현실의 본질에 대한 긍정적인 관점을 제시하면서 전통적인 현실, 의존적인 기원, 그리고 두 진리의 동일성에 대한 긍정이다.

1409년, 종카파는 라싸의 주요 사원인 조캉 사원을 개조하는 프로젝트를 진행했고, 석가모니 [8][26]부처님을 기념하기 위해 조캉에서 보름 동안 열리는 큰 기도 축제를 추진했습니다.1409년, Tsongkhapa는 또한 라싸에서 [27]25마일 북쪽에 위치한 간덴 수도원을 설립하기 위해 일했다.그의 제자 중 두 명인 Tashi Palden (1379–1449)과 Shakya Yeshey (1354–1435)는 각각 Drepung 수도원 (1416)과 Sera 수도원을 설립했습니다.간덴과 함께, 이 세 수도원은 나중에 티벳에서 가장 영향력 있는 겔루그 수도원이 되었고 세계에서 가장 큰 수도원이 되었다.이 기관들은 티베트 불교의 새로운 성장 종파인 간덴 [8]또는 겔루그 종파의 중심이 되었다.

죽음과 유산

베이징 융허 사원에 있는 종카파 동상.

Tsongkhapa는 간덴 수도원에서 62세의 나이로 1419년에 사망했다.그가 사망했을 때 그는 티베트에서 많은 [28]추종자들과 함께 잘 알려진 인물이었다.Jinpa는 Pawo Tuklak Trengwa와 Shakya Chokden과 같은 다른 티베트 불교 학교의 다양한 자료들이 15세기 동안 [28]Tsongkhapa의 새로운 Gelug 전통에 얼마나 많은 수의 티베트인들이 몰려들었는지에 대해 기술하고 있다고 말한다.Tsongkhapa의 세 주요 제자는 Khedrup Gelek Palsang, Gyaltsap Darma Rinchen,[29] Dullzin Drakpa Gyaltsen이었다.Jinpa에 따르면, Tsongkhapa의 다른 중요한 학생들은 "Tokden Jampel Gyatso, 잠양 초제, 그리고 Drepung과 Sera 수도원의 설립자인 Jamyang Chöjé, 그리고 첫 번째 달라이 라마 Gendün Drup"[29]이었다.

Tsongkhapa의 죽음 이후, 그의 제자들은 그의 가르침을 전파하기 위해 노력했고 Gelug 학파는 티베트 고원을 가로질러 엄청나게 빠르게 성장하여 수많은 [28]수도원을 설립하거나 개조했습니다.새로운 겔루그 전통은 스스로를 카담파의 후예로 보고 수도원 규율과 불교 [30]경전의 엄격한 연구를 강조했습니다.진파에 따르면, 15세기 말까지, "새로운 간덴 전통은 티베트 문화 지역 전체에 퍼져 있었고, 수도원들은 티베트의 서부, 창, 중앙과 남부, 그리고 [28]동부의 캄과 암도에 위치한 전통을 지지했다."

그가 죽은 후, Tsongkhapa의 작품들도 목판 인쇄물로 출판되어 훨씬 [28]더 쉽게 접할 수 있게 되었다.다른 전통을 가진 라마들에 의해 몇몇 종카파의 전기와 하기전들도 쓰여졌다.[31]Tsongkhapa는 또한 다른 티베트 불교 전통의 주요 인물들에 의해 높은 존경을 받았다.제8대 카르마파 미키요 도르제는 '비길 데 없는 송카파의 찬미'라는 시에서 송카파를 "부처님의 교리를 개혁한 사람", "티베트 마디아마카 철학의 위대한 마차꾼", "공허함을 주장하는 사람들 중 최고", "티베트 전역에 걸쳐 옷을 전파하는 것을 도운 사람"이라고 칭했다.제9대 카르마파 라마인 왕추크 도르제는 "정확하고 완벽한 [31]시각으로 잘못된 시각을 일소했다"고 칭송했다.

Tsongkhapa의 작품과 가르침은 간덴 또는 겔루그 학파의 중심이 되었고, 그곳에서 그는 주요한 권위 있는 [33]인물로 여겨진다.그들의 해석과 서술은 겔루그 스콜라리즘의 주요 초점이 되었다.그들은 또한 후대의 티베트 철학자들에게도 큰 영향을 끼쳤으며, 그들은 수많은 [8][28]점들에 대해 Tsongkhapa의 견해를 옹호하거나 비판하였다.

쫑카파의 마디아마카 사상은 서양의 마디아마카 학자에 대한 이해에 광범위하게 영향을 미쳐 1980년대부터 시작된 대부분의 책과 기사는 처음에는 겔루그 [34][35]설명에 바탕을 두고 있다.

하기오그래피

그가 죽은 후, 쫑카파는 겔루그 전통에서 제2의 부처로 여겨지게 되었다.케드럽 제, 독덴 잠펠 갸초와 같은 겔루그 인물들에 의해 수많은 성전들이 쓰여졌다.이 문서들은 Tsongkhapa의 위대한 신화를 발전시켰다.시간이 흐르면서, Tsongkhapa에 대한 많은 신화들과 이야기들이 [36]축적되었다.

이러한 신화에 따르면, 종카파는 수많은 전생 동안 마냥의 제자였습니다.전생에 그는 인드라케투 부처 앞에서 바자야나를 전파하고 공허를 바라보는 완벽한 경치를 만들어냈다.그 후 퉁카파는 수많은 부처로부터 자신이 타타가타 [36]시하스바라가 될 것이라는 예언을 받았다.또 다른 이야기는 석가모니의 일생 동안, 쫑카파는 부처에게 수정 묵주를 바치고 보디치타를 탄생시킨 브라만 소년이었다는 것이다.부처는 그 소년이 언젠가 부처의 [36]가르침의 부활자가 될 것이라고 예언했다.케드럽 제와 같은 성전에는 종갑이 [36]죽은 후에 어떻게 완전한 불도를 이루었는지도 묘사되어 있다.일부 고고학 자료들은 송카파가 마주나, 아티차, 파드마삼바바의 [36]환생일 뿐만 아니라 마주르치의 배출물이라고 주장한다.

철학

주요 기사 : Prasagigika (종카파, 프라산가)
루빈미술관 종카파 15세기 회화

종카파의 철학은 주로 나가르주나, 부처님, 찬드라커티와 같은 인도 마디아마카 철학자들의 철학에 바탕을 두고 있다.Tsongkhapa는 또한 전통적인 진리의 설명에서 Dharmakirti의 인식론적 전통을 이용한다.Jay Garfield에 따르면, Tsongkhapa의 철학은 "불교 철학을 완전히 이해하기 위해서는 Dharmakirti의 인식론과 논리가 나가르주나의 [20]형이상학과 합쳐져야 한다"는 생각에 기초하고 있다.Thomas Doctor에 따르면, Tsonghyamaka의 견해는 12세기 Kadam 학파 Mabja Mabja Changchub Tsöndrü (1185년 [37]생도)의 영향을 받았다.

Tsongkhapa는 또한 해방의 길에 철학적 추론의 중요성을 강조하는 것으로도 알려져 있다.Tsongkhapa에 따르면, "마음을 밀고 인지적 유창성과 [38]통찰력의 돌파구를 촉진하기 위해" 명상은 엄격한 추론과 짝을 이루어야 한다.

Thupten Jinpa에 따르면, Tsongkhapa의 사상은 [39]티베트의 마디아마카 철학의 세 가지 주요 오해에 관한 것이었다.

  • 일상 경험의 세계와 인식론의 타당성을 폄하하거나 훼손하는 프라산기카 마다마카의 허무주의 또는 지나치게 회의적인 읽기(팟사브는 이 견해와 관련된 인물 중 하나).
  • 조낭 학파와 그 설립자 돌포파에 대한 이른바 "신통 마디아마카"의 견해는 송카파가 절대주의자이자 본질주의자로 여기는 것이다.
  • 개념적 분석과 올바른 관점은 불필요하며 중요한 것은 모든 생각을 없애거나 모든 개념을 없애거나 (생각이 떠오르고 지나갈 때) 하나의 뾰족한 집중을 유지하는 것이라는 견해였다.Tsongkhapa는 이러한 생각들이 중국 Chan의 Heshang과 몇몇 티베트 불교 신자들과 연관되어 있다고 보았다.그는 (연구와 개념 분석을 거부하는) 이러한 조용한 관점은 소테리학적 막다른 골목이며 잠재적으로 부정적인 윤리적 결과를 초래할 수 있다고 생각했습니다.

Thupten Jinpa에 따르면, Tsongkhapa의 주요 관심사 중 하나는 "Madhyamaka 변증법이 일상 경험의 대상을 부정하는 것으로 보이지 않도록 Madhyamaka 논리의 매개변수를 기술하는 것, 그리고 더 중요한 것은, Tsongkhapa가 말한 것처럼 "부정의 대상을 정확하게 식별해야 한다"는 것이었다.(그것은 [40][note 1]svabhava이다.)송카파는 마담카에서 부정하는 것을 제대로 이해하지 못하면 너무 부정(니힐리즘)하거나 너무 부정(필수주의)할 위험이 있어 마담카에 [41]대한 표시를 놓치게 된다고 주장했다.Jinpa, 부정의 Tsongkhapa에 대한 정확한 개체에 의하면 이것은"자존의 우리가 타고난 두려움"는 있음을 어떻게 심지어 우리의 정상적인 방법으로 인식 세계"이 영향을 미쳤는지에 대한 믿음에 일종의 본질적인 존재의 것들과 행사들!"[41]Jinpa도 쓴다 두번째 중요한 면의 Tsongkhapa의 철학적인 프로젝트".본질적 [40]존재에 대한 절대적인 거부 후에 체계적 현실 이론을 개발하는 것을 수반한다."

궁극의 진실과 공허에 대한 견해

퉁카파는 나가르주나와 칸드라키르티를 따르며 모든 현상은 의존적으로 [note 2]발생하기 때문에 본질적인 존재나 본질(svabhava)이 공허하다고 주장한다.Tsongkhapa에게 모든 현상은 본질적인 존재가 결여되어 있으며 그 [46][note 3]현상과 공존하는 지정 의식에 따라 존재하게 된다.

퉁카파는 어떤 달마(물건, "현상")도 자신의 존재를 가지고 있지 않고 항상 다른 달마에게 의존하여 존재한다는 가르침인 프라테티아사무트파다(의존적 발생)[50]의 결과로 본질적인 자연의 공허함(슈냐타)을 보았다.Tsongkhapa에 따르면, 부양과 공허는 떼려야 [51][note 4][note 5]뗄 수 없는 관계이다."궁극적인 현실"에 Tsongkhapa의 관점 찬양에서 종속 Arising,[54][55][38]의 phenomena 전통적으로 존재할까 정하고 있는 짧은 텍스트에서, 그러나 궁극적으로, 모든 것 남에게 의지하여 그리고 타고난 존재는 그래서 공허감이나 또는 자신은"부정을 개체"은 본질적인 자연(svabhava), 발생은 응축되어 있다disprov마디아마카 [38][56]추리에 의해 교육되었습니다.종하파는 "물체는 그 자체의 본성을 통해 존재하는 것이 아니기 때문에 [56]관습의 힘으로 존재하는 것으로 확립된다"고 쓰고 있다.

또한, Tsongkhapa에 따르면, 공허는 그 자체로 내재된 존재가 아니며, 따라서 명목상 그리고 관습적으로 [57][58]의존적으로만 존재한다.그래서 그 자체의 존재를 가진 "초월적 땅"과 "궁극적 현실"은 존재하지 않는다.대신, 공허는 그러한 초월적인 독립적 현실을 부정하고 모든 것이 상호의존적으로 존재한다는 확언이다.[38][59]공허는 궁극의 진리이지만 브라만처럼 궁극적인 현상이나 사물, 원초적인 물질 등은 아니다.따라서 종카파에게 공허의 궁극적인 진실은 부정적인 진실, 긍정적이지 않은 부정이다.이 궁극적인 현실은 모든 [58][56][note 6]사물에 내재된 본성이 전혀 없는 것이다.

긍정적이지 않거나 암시적이지 않은(prasajya) 부정은 부정된 것을 대신하지 않는 부정이다.예를 들어, 불교도가 술을 마시면 안 된다고 말할 때, 그들은 사실 불교도가 다른 [note 7][note 8]것을 마셔야 한다고 확언하지 않는다.Tsongkhapa에 따르면, 내재된 자연을 부정하는 데 있어서, 마디아미카는 그 자리에 있는 어떤 것 또는 품질(예: 어떤 궁극적인 공허함,[62][61] 절대적 또는 존재의 근거)을 긍정하지 않는다.

그의 작품에서, Tsongkhapa는 티벳 철학자 Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292–1361)에 의해 추진된 공허에 대한 대안적 해석을 반박하기 위해 고심합니다.이 견해(신통, "다른 것의 공허함"이라고 불림)는 궁극의 현실은 긍정적이지 않은 부정은 아니며, 그것은 단지 관습적인 것으로부터 공허한 것일 뿐 그 자체로 공허한 것은 아니라고 주장했다.따라서 궁극의 현실은 [63]현실의 궁극적이고 절대적인 기반으로서 일종의 진정한 존재를 가지고 있다고 본다.Tsongkhapa에 따르면, 이 견해는 터무니없고 불교 [64]경전에서는 찾아볼 수 없다.

인습의 존재

Tsongkhapa의 Pragigika Madhyamaka는 전통적인 수준에 의존하는 현상의 "단순한 존재"를 확인시켜줍니다.이와 같이, 종카파는 통념의 진리는 어떤 [65]의미에서는 존재하기 때문에 사실이라고 주장한다(Tib. Yod pa).Tsongkhapa에게 이러한 전통적인 존재는 현상(즉, dharma)이 의존적이고 우발적인 방식으로만 존재한다는 것을 의미하며, 현상(즉, dharma)은 그것을 인식하고 개념적으로 그 [66]존재를 귀속시키는 마음과 함께 발생한다는 사실을 포함한다.이 관점에서는, 사물들은 아는 것과 지시하는 마음과의 관계에 의존하는 개념적 귀속(rtog pas btags tsam)으로서 관습적이고 명목적인 의미로 존재한다.그러나, 모든 현상은 여전히 독립적이고, 자생적이며, 자생적인 [67][65]방식으로 존재하지 않는다.즉, 어떤 사물의 궁극적인 본질, 즉 "사물의 실체"를 찾을 때, 이 "최종 분석" 아래에서는 아무것도 찾을 수 없으며, 따라서 어떤 것도 궁극적인 분석을 견뎌낼 수 없다.다른 티베트 마디아미카와는 달리, 종카파는 이것이 사물이 전혀 존재하지 않거나 궁극적인 분석이 전통적인 존재를 훼손한다는 것을 의미하지 않는다고 주장한다.따라서 종카파에게 관습은 사실의 일종이고 [68][69]현실의 한 방식입니다.

종하파는 나가르주나의 수많은 구절을 인용하여 공허함(본질의 결여)과 의존적 기원(모든 다르마는 원인과 조건에 따라 발생한다는 사실)이 궁극적으로 같은 의도와 의미를 가지고 있으며, 따라서 그것들은 하나의 현실을 [70]논하는 두 가지 방법임을 보여준다.퉁카파는 또한 찬드라커티의 다양한 구절을 인용하여 현상이 본질적으로 발생하는 것이 아니라 관습적으로 발생한다는 것을 보여준다.찬드라커티는 "만물은 비어 있어도 그 공허한 효과로부터 반드시 생산된다" "만물은 이유 없이 생산되지 않기 때문에, 또는 신의 창조자, 자신, 혹은 자신과 타인으로부터 생산된다" "우리는 그것이 의존적으로 생산된다고 주장한다"고 말했다.d 사물은 반사와 마찬가지로 [71]본질적으로 생성되지 않습니다."

그는 찬드라커티의 해설에서 아리아데바의 사백에 이르는 구절도 인용하고 있다.

"당사의 분석은 본질적으로 실제 참조를 찾는 사람들에게만 초점을 맞추고 있습니다.우리가 여기서 반박하는 것은 사물(및 사건)은 그들 자신의 존재에 의해 확립된다는 것이다.우리는 눈 등의 존재를 부정하지 않는다.눈 등은 (원인에 따라) 조건화되어 있으며,[72] 업보의 산물이라는 점에서 기인한다.

이와 같이, 종카파는 다르마가 발생하지 않거나 발견되지 않는다는 마디아마카 사상은 본질적으로 발생하지 않는다는 의미로 인정되어야 한다고 주장한다.그는 또한 부처가 말하는 '라카타라 수트라'를 인용한다. "마하마티, 그것들이 본질적으로 만들어지지 않는다고 생각하면서, 나는 모든 현상이 [73]만들어지지는 않는다고 말했다."

이 때문에 종카파는 종래의 현상이 궁극의 분석(무엇의 실체 또는 궁극의 본질을 찾아 본질적으로 아무것도 찾을 수 없음)을 견딜 수 없지만, 종래의 현상이 여전히 d로서 존재하기 때문에, 종래의 현상이 이 궁극의 분석에 의해 무효화, 저하, 부정되는 것은 아니라고 주장한다.상보적인 [74]질문실제로 종하파에게, 그것이 생겨나고 존재한다고 말할 수 있는 것은 결국 사물이 비어 있기 때문이다.일부 티베트 마디아미카들은 통념이 단순한 일반인의 상대적 관습일 뿐이지만, 이러한 관습은 선진 명상가나 마디아미카 철학자들에게는 존재하지 않는다고 주장한다.쑹카파는 이것을 "큰 철학적 오류"라고 거부하고, 통념적 [75][69]진리의 실용적 중요성을 확인시켜 준다.종카파에게 있어서, 관습의 종속된 현실을 거부하는 것은 진실과 거짓의 가능성, 그리고 인식론적 권위의 가능성을 약화시키고, 따라서 그것은 구속과 해방에 관한 모든 불교적 가르침을 약화시킬 뿐만 아니라,[69] 설득력 있는 주장으로서 자신을 약화시킨다.그러나, Candraktirti와 같이, Tsonkhapa도 통념의 진실은 사실이지만, 궁극적인 것을 가릴 수도 있다는 것을 받아들인다(대부분의 사람들에게 이러한 진실은 본질적으로 진실인 것처럼 보이기 때문이다.이는 신기루가 실제 현상인 것처럼 보이지만 실제로는 [69]아닌 것처럼 보이기 때문에 기만적일 수도 있습니다.

종하파는 궁극적인 분석은 단순히 철학적 또는 지적 문제가 아니라 세상을 거짓되고 왜곡된 방식으로 경험하는 지각 있는 존재가 가지고 있는 깊은 내적 습관을 부정하는 것이라고 주장한다.이러한 중첩은 "사물이 실재하고 견고하며 보이는 그대로 존재한다는 널리 퍼진 감각"으로, 우리는 수없이 많은 일생 동안 익숙해지고 중독되어 왔다.이 중독은 반박되고 버려져야 할 것이다.그것은 철학적 개념으로서의 "내적 존재"의 개념이 아니다(존재하지 않는 토끼의 뿔과 동등하고 따라서 사소한 [76]것).또 다른 표현으로, 종하파에게 있어서 가장 미묘한 부정의 대상은 [77]"의식의 힘을 통해 배치되지 않고 그들만의 방식으로 존재하는 현상"이라는 인식이다.그것은 객관적으로 독립적인 현실과 내적 존재를 [78]인식되는 것에 귀속시키는 지속적인 정신 과정이다.

의존적이고 관습적인 현실은 마디아마카에 의해 부정되지 않는다는 퉁카파의 견해는 티베트 마디아마카 철학자들 사이에서 많은 논쟁의 대상이 되었고 고람파 소남센게와 [79]같은 석가파 학파 인사들에게 비판의 대상이 되었다.고람파와 그의 지지자들과 같은 석가 철학자들은 마디아마카 분석이 모든 전통적인 현상(그는 "거짓 모습"이라고 부르며 개념적으로 만들어진 것으로 본다)을 거부한다고 주장했고, 따라서 테이블과 사람은 꿈이나 [79]산타클로스보다 더 현실적이지 않다.따라서 고람파에게 통념의 진실은 '전혀 거짓' '비현실' '부재' '[79]바보만의 진실'이다.그러나 Tsongkhapa에게 있어 두 가지 진실(재래와 궁극)은 같은 현실에 대한 두 가지 사실, 즉 "하나와 같은 세계의 두 가지 측면"이라고 Thupten [80]Jinpa는 말한다.따라서 종카파에게는 (궁극적 진리의 수준에서) 통념을 완전히 부정하는 것은 의존적 기원을 부정하는 것이다(따라서 궁극적 진리 그 자체인 공허함을 부정하는 것이다.Tsongkhapa는 이것을 일종의 [79][80]허무주의로 본다.

인식론

송카파는 마드하마의 적절한 변호를 위해서는 전통적인 차원에서 프라마사(epistology)에 대한 이해가 필요하며, 나아가 전통에 대한 인식론적 구분을 할 수 있으며 무엇이 전통이고 무엇이 거짓인지 알 수 있다고 주장했다.예를 들어, 땅에 있는 밧줄이 뱀이 아니라는 것을 알 수 있다.[69]Tsongkhapa에게 있어서, 그것은 단지 모든 현상의 공허함을 주장하는 것만으로는 충분하지 않았고, 마담카 또한 전통적인 진리에 대한 불교적 견해(예: 불교 윤리학)를 옹호하고 왜 무엇이 진실인지 거짓인지에 대한 일관된 의식을 갖기 위해 적절한 인식적 도구 또는 지식 출처(Tib. tshad ma, Sct. pramaaa)e.[69][81][82] Jay Garfield가 Tsongkhapa에 대해 언급했듯이, "이러한 문서와 그 권위에 대한 선행 설명 없이는 관습적인 진실과 관습적인 [69]거짓을 구별할 수 있는 방법이 없다.또, 츠프텐진파는 「마드야마카에서 4대 렘마를 사용하는 것은 배제의 법칙이나 [83]모순의 원칙 등 근본적인 논리 원리를 부정하는 것을 의미한다고 주장하는 사람들과는 일치하지 않는다」라고 쓰고 있다.

통념이 어떻게 유효한 방법으로 인식되는지를 설명하기 위해, 쫑카파는 자신만의 불교 인식론을 [82]발전시키기 위해 불교 프라마 철학을 활용한다.종하파의 관점에서, 어떤 것이 존재하기 위해서는(종래에는 아무것도 존재하지 않기 때문에) 비장애인의 의식에 의해 올바르게 지정되어야 한다.주제와 관련하여 존재하지 않는 개체에 대해 말하는 것은 [84][note 9][note 10]앞뒤가 맞지 않습니다.Tsongkhapa에 따르면, 어떤 것이 [86][87]다음 세 가지 조건을 모두 충족하는 경우(즉, 관습적으로나 의존적으로 존재함) 유효하게 지정된다.

  1. 알려진 것(프라메야)은 기존의 손상되지 않은 의식(이 의식이 분석적인지 여부에 관계없이)에 알려져 있다.
  2. 다른 어떤 통념적 인식도 그러한 방식으로 알려진 인식과 모순되지 않는다.
  3. 어떤 것이 본질적으로 존재하는지 정확하게 분석하는 이유는 알려진 것과 모순되지 않는다.

이러한 기준을 충족하지 못하는 것은 (평탄한 지구처럼) 전혀 존재하지 않으며,[88][86][note 11][note 13] 객체 간의 관계는 존재로 올바르게 지정되어 있지 않으면 존재할 수 없습니다.

따라서, 종하파에 따르면, 칸드라쿠르티가 "세상은 어떠한 방식으로도 유효하지 않다"고 말할 때, 그는 평범한 세상의식이 궁극적인 현실과 관련하여 얼마나 유효한 지식의 원천이 아니었는지를 언급하고 있다.하지만, 종카파는 칸드라쿠르티가 "세계는 네 개의 유효한 인식을 가진 [96]사물을 알고 있다"고 말하고 있기 때문에, 전통적으로 프라마를 받아들인다고 주장한다.이와 같이 Tsongkhapa는 Candrak (rti가 기존의 지식의 원천이 사물의 본질적인 본질을 알고 있다는 것을 받아들이지 않는다고 읽는 반면, 그는 또한 Candrakrrti가 Prama canas가 전통적인 현실에 대한 지식을 우리에게 줄 수 있다고 단언한다(우리의 감각 능력도 기만적이지만, 그것들은 또한 그 안에 중첩되어 있다).시시한 성질)[96]

Tsongkhapa에게는 세계를 이해하는 두 가지 유효한 방법이 있습니다. 두 가지 수준의 설명은 전통적인 현상을 이해하는 방법(마법의 속임수처럼 현실적이기도 하지만 기만적이기도 함)과 사물의 심오한 궁극의 진실을 보는 방법, 즉 본질적인 [65]본질이 결여되어 있다는 것입니다.뉴랜드의 설명처럼, 이러한 인식론적 관점은 각각 현실에 대한 다른 시각이나 관점을 제공하는데, 쫑카파는 "우리가 아무리 주의 깊게 봐도 소리가 나지 않는다"는 것을 논의함으로써 설명한다.마찬가지로, 통념의 진리는 본질적인 본질을 찾는 궁극적인 분석에 의해 발견되지 않지만, 여전히 통념적으로 기능하고 있으며,[65] 이것은 공허의 궁극적인 진리에 의해 신뢰되지 않는다.종갑은 궁극적인 인식론적 관점에만 의존하면 덕과 비덕, 깨달음과 삼사라를 구분할 수 없다고 생각한다.대신, Tsongkhapa는 공허함이 전통적인 불교 진리를 [65]훼손하기 보다는 보완해야 한다고 주장한다.

이는 모든 전통적인 인식에 결함이 있기 때문에 칸드라쿠르티의 프라사기카 마다미카는 모든 인식의 [97]원천을 거부한다고 주장하는 고람파나 탁상 로타와 같은 티베트 인물들이 채택한 것과 다른 해석이다.

프라사지카-스바탄트리카의 구별

나가르주나의 마디아마카의 주요 권위자로 송카파가 꼽은 인도 철학자 칸드라쿠르티.

그의 스승 렌다와와 마찬가지로, 종카파는 칸드라쿠르티의 [37][98]마디아마카 철학 해석의 지지자였다.Tsongkhapa에 따르면 프라사기카 어프로치(주로 reductio ad furnum arguments 사용)는 마디아마카에 [37][99]대한 우월한 접근법이다.호세 카베손에 따르면 이는 카슈미르 학자 자야난다와 티베트 [37][98]팻사브와 같은 11세기 인물로 거슬러 올라갈 수 있는 위치입니다.

Tsongkhapa는 마디아마카에 대한 대체 스반탄트리카 접근법이 열등하다고 주장했다.송카파는 스바탄트리카 접근법은 마디아마카를 방어하기 위해 자율적인 삼단논법(스바탄트라누마나)을 포지티브로 해야 한다고 주장했으며, 이러한 주장은 [37][100][101][102][103]현상(다르마) 또는 적어도 논리 그 자체가 전통적으로 본질(스바바바)을 가지고 있다는 것을 암시한다고 주장했다.바비베카(종카파 비판의 주요 대상)는 그의 어떤 문헌에서도 내적 본성의 존재나 "자신의 정체성을 가지고 확립되어 있다"고 실제로 단언하지 않고 있으며, 바비베카 사상의 함의에 대한 종카파의 해석은 티베트와 현대 서부의 많은 논쟁의 주제이다.madhyamaka의 [104]저자 rn.

자율적인 삼단논법에 대해, Tsongkhapa(Candrakirti와 같은)는 그것들이 항상 필요한 것은 아니며, 종종 프라사가의 주장(즉, 환원론)은 "불쾌의 결과(내재적 [8][105]존재를 전제로 하는 어떤 위치에서든)"를 입증함으로써 공허에 대한 마디아마카의 관점을 증명하기에 충분하다고 주장한다.Tsongkhapa는 Madhyamika가 자율적인 삼단논법을 사용할 수 있다는 것을 거부하지는 않지만,[106] 반드시 사용해야 한다는 Bhaviveka의 주장에 동의하지 않는다.금파에 따르면, 쫑카파는 현대 철학이 말하는 "이성의 자율성" 즉, 이 이유 또는 논리가 독립적이고 궁극적인 [103]현실로서의 존재론적 지위를 가지고 있다는 것을 비판하고 있다.

Tsongkhapa에 있어서, 이러한 주요 차이점은 스바탄트리카 철학자들의 공허에 대한 이해가 프라사기카보다 열등하다는 것을 보여준다. 왜냐하면 스바탄트리카 철학자들은 자율 삼단 논법의 사용에 대한 고집은 그들이 관습적으로 내적 자연을 받아들인다는 것을 의미하기 때문이다(그리고 그들은 그들의 삼단 논법이 이에 기초해 확립되었다고 생각하기 때문에).그들의 결론은 확실하다).[107]퉁카파는 현상이나 추리 중 어느 것이든 본질이나 특성이 있다는 것을 강하게 거부한다.대신, 모든 현상은 의존적이며 "단순히 사상구조에 의해 분류된다"(Tib.rtog pas btags tsam)고 주장하며,[8][108][109] 따라서 그것들은 심지어 관습적으로도 본질적인 본질이 없다.종하파는 삼단논법의 사용(그리고 그것이 확실성을 제공한다는 생각)을 고집하는 것은 스바탄트리카 사상의 단점을 드러낸다고 주장하지만, 그럼에도 불구하고, 그는 프라사기카가 이 삼단논법을 사용할 때 (전통적인) 본질적 특성에 의존하지 않는 한 삼단논법적 주장을 사용할 수 있다고 생각한다.할 수 있습니다.[110][111][note 14][112]

프라사기카는 논문을 가지고 있다.

Tsongkhapa는 또한 PraaSkasgika가 모든 논문이나 견해를 거부하는 것만은 아니라고 주장한다.대신, 쑹카파는 프라사기카가 본질적 본질을 가정하거나 긍정하는 관점을 반박하는 데 초점을 맞추고 있지만, 그들만의 논문이 있다고 주장한다(Skt. daranaana, Tib. lta ba).This is the view that all phenomena lack intrinsic nature (niḥsvabhāvavāda), which is not a dogmatic or false view (dṛṣṭi) to be rejected, but is the rare and correct understanding of emptiness (śūnyatā-darśana) and dependent origination which allows us to be liberated.[8][113]따라서 Tsongkhapa는 프라사기카가 삼단논법을 사용하고, 긍정적인 주장을 하고, (그들이 사실이라고 여기는) 입장을 고수하고,[114] 그것들을 주장할 수 있다고 단언한다.Tsongkhapa는 또한 "궁극적"이라는 용어의 두 가지 밀접하게 관련된 (그리고 겹치는) 의미들 사이에서 구별한다: (1) "실질적으로 실제적인 존재 방식"(즉, 본질)과 (2) 세계에 대한 궁극적인 진실 또는 사실, 즉 공허함.이 때문에 쫑카파는 첫 번째 의미에서는 어떤 것도 궁극적인 것은 아니지만, 두 번째 의미에서는 공허함이 진정한 [115]사실이라는 논지를 가지고 있다고 말할 수 있다.

일부 티베트 사상가들은 나가르주나의 존재, 존재하지 않는 것에 대한 반박(catukokoii, "네 귀퉁이"라고 불림)이 그가 모든 철학적 견해(그리고 모든 존재)를 완전히 거부했다는 것을 의미한다고 주장했지만, 종카파는 이 해석에 동의하지 않는다.대신, 종카파는 나가르주나가 카투코이를 부정하는 것은 본질적인 존재의 결여, 본질적인 비존재 등을 의미하는 것으로 이해한다.따라서, 가이 뉴랜드가 설명하듯이, Tsongkhapa는 catukokoii의 부정을 다음과 같이 해석한다. "우리는 궁극적으로 사물이 존재한다는 재인식적인 관점을 반박한다; 우리는 사물이 존재하지 않는다는 허무주의적 관점을 반박한다; 우리는 사물이 존재하고 존재하지 않는다는 단일의미가 있다고 반박한다; 우리는 노래하는 것을 반박한다.존재하지도 [116]않고 존재하지도 않는 감각이다.Thupten Jinpa가 지적했듯이, 부정적인 catukokoii에 대한 이러한 해석은 산스크리트 용어 bhava(존재)가 마디아마카에서 이중적인 의미를 가지고 있다는 Tsongkhapa의 견해에 기초하고 있다: 하나는 부정되어야 할 본질적인 존재감(부정되어야 할 것)과 부정되지 않은 관습적인 존재감, 기능적 사물 또는 사건을 의미한다.[117]Jinpa는 Tsongkhapa가 Dharmas의 본질적인 발생을 반박하는 '다이아몬드 조각'(rdo rje gzegs ma)이라고 불리는 마디아마카의 주장을 비슷한 [117]방식으로 해석한다고 지적한다.

이것이 또한 쫑카파가 지식의 수단이나 인식론적 도구(Skt. pramaiaa)에 대한 추론이 마디아마카 프로젝트의 중심이라고 생각하는 이유이기도 하다. 왜냐하면 그는 프라사기카 마디아미카가 전통적으로 본질적인 결여에 대한 그들의 견해를 확립하기 위해 논리를 사용한다고 생각하기 때문이다.그러나 이 추론은 (전통적이든 [8][81][82]아니든) 본질적인 특성이나 힘을 통해서가 아니라 의존적인 발생을 통해 그 효과를 도출한다.

종카파 마디아마카의 여덟 가지 난점

종카파의 프라사기카 마디아마카 철학의 독특한 측면은 종카파가 후에 그의 제자 길탑제가 [8][118]편집한 일련의 강의 노트에서 설정한 "8가지 난점"을 통해서도 종종 윤곽을 드러낸다.

Tsongkhapa와 Gyaltsap에 따르면, 이러한 세 가지 주요 아이디어는 온톨로지에 관한 것이며,[8][118] 다음과 같다.

  • 프라사기카는 본질적 특성(sva-sva-svaaa) 또는 본질적 자연(svaabhava)을 궁극적으로 그리고 관례적으로 거부한다.
  • 창고 의식(알라야비냐나), 궁극적으로 그리고 관례적으로 거부.
  • 요가카라 이상주의라는 외적 사물을 (마음 밖에서) 받아들이는 관습

Tsongkhapa의 Madhyamaka의 4가지 주요 포인트는 다음과 같습니다.[8][118]

  • 주장을 전개하거나 진실을 확립하기 위한 수단으로서 자율적인 삼단논법이나 독립된 증명(랑 rgyud, svatantra)을 받아들이지 않는다.대신, 쫑카파의 마디아마카는 반대파의 잘못된 견해를 설명하기 위해 "반대가 잘 알고 있는 가정 또는 이유"를 사용한다.
  • 자각의 거부(Sk. sva-savvitti, sva-savedvedana), 심지어 관례적으로도.쫑카파는 스스로 작동할 수 있는 의식을 실증하는 것은 일종의 본질주의를 도입한다고 생각한다.샨티데바처럼, 그는 또한 이 생각이 논리적으로 일관성이 없다고 주장한다.샨티데바에 이어 쑹카파도 란카바타라를 인용했다. "칼날이 자신을 자를 수 없는 것처럼, 손톱이 자신을 만질 수 없는 것처럼,[119] 사람의 마음도 마찬가지이다."
  • 두 가지 외설의 존재 방식
  • 제자들과 독불들이 현상의 공허함을 깨닫는다는 인정이것은 종하파에게 있어서, 사람의 공허함과 현상의 공허함이 서로 얽혀 있고 논리적으로 다른 [120]것을 수반하기 때문에, 하냐나 나르하트도 마하얀주의자들이 깨닫는 것과 같은 공허함을 깨닫는다는 것을 의미한다.

마지막 포인트는 (길의) 결과나 결실, 즉 부처님에 관한 것입니다.종카파에게 있어서, 완전히 깨어난 부처는 전통적인 현실을 완전히 인식한다(불순한 [8][118]것조차도).

창고의 의식(알라야비냐나)에 관해서, Tsongkhapa는 이 이론이 Prarsagigika madhyamaka의 궁극적인 관점에 의해 거부된다고 주장한다.그러나, 그는 이 가르침이 낮은 관점을 고수하고 있고, 공허함을 완전히 이해하지 못하고 [121][122][123]"멸종의 두려움"을 가지고 있는 일부 개인들에게 잠정적으로 도움이 될 수 있다는 것에 동의한다.Tsongkhapa는 창고의식에 대한 Chandrakirti의 반박, 특히 Madhyamakarvatara VI(39)[118]에 의존한다.

종카파는 또한 개인의 정체성, 부활, 업보를 설명하는 대안적인 관점을 제시한다.이것들은 5개의 [124][121][note 15]집계에 근거해 의존적으로 지정된 「미어 I」(nga tsam)에 의해서 설명된다.Tsongkhapa는 "우리는 타고난 I-의식의 대상은 단지 한 사람, 즉 단지 나라고 주장해야 한다"[127]고 말한다.이 관습적이고 의존적인 자기 의식 또는 I 의식은 언어학적이고 개념적인 본능적인 [128]과정입니다.재탄생이 일어날 때, 개인의 정신 연속체(균체)는 강이나 개울이 움직이는 것처럼 한 생명에서 다른 생명체로 움직인다.연속체의 "미어 I"는 전생 카르믹 각인을 다음 생으로 옮기고 따라서 카르믹 [129]각인을 위해 별도의 종류의 "저장소" 의식을 구현할 필요가 없습니다.

Tsongkhapa는 또한 불교 관념론(요가카라 학파와 다양한 티베트 마디아마카 작가들과 연관되어 있음)을 거부하고, 따라서 외부 세계의 전통적인 존재를 확인시켜줍니다(Bhaviveka와 [8][130]같은.뉴랜드의 글에서 알 수 있듯이, Tsongkhapa의 Madhyamaka는 "완전히 기능하는 외부 세계, 즉 우리의 마음 밖에 존재하는 세계가 있다고 주장한다.하지만 동시에 이 외부 세계는 완전히 [131]의식에 의존한다는 것을 강조합니다.요가카라 이상주의에 대한 그의 거부에서, 송카파는 찬드라커티가 마디아마카바타라에서 [132]요가카라에 대한 반박을 따른다.

해석학

퉁카파는 또한 그의 웅변의 본질에 대한 주요 주제인 불교 해석학에 대해서도 썼다.쫑카파는 불교 경전이나 학문 [8]경전에서 발견되는 모순되는 많은 진술들을 적절히 해석하기 위해서는 해석학에 대한 올바른 이해가 중요하다고 주장했다.Tsongkhapa에 따르면, 부처의 다양한 진술을 해석하는 주요 기준은 인간의 이성, 특히 현상을 분석하여 궁극적인 본성을 찾는 추론이다(공허함, 본질적 본성의 결여).[8]게다가, Tsongkhapa는 악사야마티경(Skt)의 가르침에 의존한다.Akrasayamatinirdeśa; Wyl. blo gros mi jad pas bstan pa)는 명확한 의미의 경전이 공허함을 가르치는 경전임을 나타낸다(예:[133] 프라자파라미타경).

그 때문에, 종하파에 있어서, 이러한 본질적인 결여를 나타내지 않는 다양한 경전이나 논문의 모든 서술이나 구절은 결정적이거나 궁극적인 진술이 아니기 때문에, 「더 이상의 해석이 필요하다」또는 「완전히 끌어낼 필요가 있다」(neyartha)[8]는 진술이다.여기에는 라바카 학파에 속하는 모든 문서, 모든 요가카 저작물 및 비 프라사지카 마디아마카 철학(바비베카나 샨타락시타 [8]등)이 포함된다.이것은 또한 Tsongkhapa에 있어서 공허함과 그것의 모독, 그리고 모든 만물이 가지고 [134][135]있는 불도의 가능성을 묘사하는 편리한 방법인 Tathagatarbah(즉 부처의 자연) 또는 광명성의 중요한 개념에 관한 모든 경전과 진술도 포함한다.바비베카, 칸드라키르티 등 인도 마디아미카들과 응고 로덴쉐라브, 차바 촉이센게 [134]등 카담 학자들을 따라다닌다.

종카파에게 있어서, 나가르주나의 마다마카 견해(아리아데바, 부처님, 칸드라쿠르티, 산티데바 등의 프라사기카에 의해 이해됨)만이 [105]부처의 최종 의도에 대한 결정적인 해석이다.그러나 부처의 보디시타 때문에, 그는 매우 다양한 방식으로 가르침을 설명하는데, 이 모든 것이 궁극적으로 기초가 되고 [8]공허함에 대한 마지막 통찰로 이어진다.

종하파에 대한 비판

Thupten Jinpa에 따르면, Tsongkhapa의 사상에 대한 주요 비판자들은 Sakya 학자들이었다.송카파를 공개적으로 비판한 최초의 석가 학자는 론톤 샤키아 길트센(1367-1449)이었고 그의 비판은 케드럽 제([136]Khedrup Je)가 쓴 답변에 의해 받아들여졌다.종카파에 대한 철학적 비판은 이후 석가파 사상가 3인방에 의해 계속되었다.탁상 로타와, 고람파, 샤키야 촉덴, 모두 [28][30]룽턴의 추종자들이다.

Jinpa에 따르면 탁상의 비판은 "Tsongkhapa가 검증 가능한 타당성 기준에 기초한 통념의 강한 개념을 유지할 필요가 있다고 주장하는 것에 초점을 맞추고 있다"고 한다.탁상에게 인식론은 잘못되었고, 따라서 송카파의 마드야마카와 프라마나의 합성 시도는 심각한 [28]문제를 야기한다.한편 고람파는 텅 빈 것을 본질적 존재의 절대적 부정으로 정의하는 것은 허무주의의 한 형태라고 주장했다.그는 또한 종카파가 전통적인 진실을 일종의 [28]존재로 묘사하는 것을 문제 삼았다.

후대의 카규 인물들은 또한 미키요 도르제와 같은 쫑카파의 견해에 대한 비판적인 글을 썼다.Lekpa Chöjor(일명 Lekpa Chöjor)와 같은 겔루그 학자들.잠양갈로, 1429년–1503년, 초대 판첸 라마, 로장초키이길트센(1507년-1662년), 제순초키길트센(1469년-1544년/46년), 세라초키길트센, 판첸델렉니티마(1648년)

불교의 가르침

슈투트가르트 린덴뮤지움 종하파 동상

대하야나경

Tsongkhapa는 그의 시대의 모든 티베트 불교 전통을 알고, 티베트 [14]불교의 모든 주요 사르마 학파에서 가르침과 전승을 받았습니다.그의 영감의 주요 원천은 아티샤의 카담 학파 (982–1054)였고, 특히 카담파 람림 [14]("길의 계단") 가르침이었다.종카파의 또 다른 중요한 원천은 요가카라후미와 아부히다르마 사무카야를 [137]포함한 아산가의 작품들이다.그는 카말라실라의 명상 단계와 샨티데바의 작품에도 [137]그림을 그리고 있다.

쫑카파의 대승경 가르침의 가장 인기 있는 출처는 그의 계몽경 대승론(Lamrim Chenmo.[137]그는 또한 중간 길이의 람림 논문과 작은 람림 논문을 썼다.Tsongkhapa의 프레젠테이션은 일반적으로 세 가지 주요 범위 또는 동기(중간, 이상)로 구분되는 고전적인 Kadam Lamrim 시스템을 따릅니다.마하야나)[137]

종하파의 대승보살길은 여섯 가지 완성에 초점을 맞추고 있다.지혜의 완성(프라즈냐파라미타)에 관해, 퉁카파는 불교 [138]경전의 면밀한 연구와 사색뿐만 아니라 추론, 분석적 조사의 중요성을 강조한다.실제로, Tsongkhapa에 따르면, 불교 경전에 대한 광범위한 연구는 "길의 신성한 생명력"이며,[139] 이것은 명상 수행에 필요한 보완물이다.

통찰력 명상과 부정의 대상

Tsongkhapa에게, 모든 불교식 명상은 두 개의 큰 범주로 나눌 수 있는데, 그것은 함께 균형을 이루고 완전히 발전해야 하는 것이다: "진정 명상"과 "완벽한 평온함으로 계산하고 산만함 없이 정신을 안정시키는 우리의 능력을 끌어들이고 강화시키는 명상"이다.사물의 성질을 분별하고 분석하는 능력을 계발하고 계발한다.- 명상적 지혜에 영향을 준다."[139]

Lamrim 작품에서 Tsongkhapa는 통찰력 개발을 위한 독특한 중재 방법을 제시합니다(Skt. vipaśyana, Tib. lhag mthong).뉴랜드의 설명처럼, 송카파에게 있어서, 고통과 삼사라의 근원은, 「자신을 왜곡해 재인식하는 내면적인 경향」(다른 현상도 포함한다)에 있다.이 습관을 꿰뚫어 보는 지혜를 기르기 위해서는 공허함의 올바른 관점에 도달하기 위해 합리적인 분석이나 분석적 조사(그래서 sorrtog pa)[10][137][note 17]를 사용해야 합니다.공허에 대한 올바른 시각을 확립하기 위해서는 우선 부정의 대상을 특정할 필요가 있으며, 종하파에 따르면 "사물의 [143]본질을 중첩하는 의식"이다.만약 우리가 이것을 올바르게 하지 않는다면, 우리는 결국 너무 많은 것을 부정하거나(그것은 우리의 윤리에 부정적인 결과를 초래할 수 있다) 너무 적게 부정하거나(그래서 약간의 미묘한 재인식들을 [144]손대지 않은 채 방치할 수도 있다).따라서 종하파에게는 우선 우리 내부의 재인식부터 제대로 파악하고 이해해야 한다.우리 스스로 이것을 확인한 후에야 우리는 자기 분석, 명상, [145]명상을 통해 이 오류를 반박하고 제거할 수 있다.

동시에, 우리는 의존적으로 생겨난 사물의 본질을 무효화시키고 본질적인 본성의 결여를 상대적이고 관습적인 자아의 [146][147][38]존재를 완전히 부정하는 허무주의적 관점의 함정을 피해야 한다.종하파에게 있어서, 「나」또는 「자아」는 명목상 의존적이고 관습적인 방법으로 존재하는 것으로 받아들여지고 있는 반면, 부정되는 대상은,[148][149][note 18][150] 우리의 인식에 의해서 「오류적으로 재인식」되는 본질적인 내적 허구이기 때문이다.퉁카파는 이 잘못된 내면의 재현을 "자연적인 믿음, [순진하고 정상적이며 철학적 이전의 세계관]이라고 설명하는데, 이것은 우리가 사물이나 사건들을 어떤 본질적인 존재와 [147][150][147][note 19][note 20]정체성을 가지고 있다고 인식하게 한다."

자아의 본질적 존재를 반박하는 과정은 Lamrim Chenmo vol.3 제23장에 기술되어 있으며, 다음 [156]4단계를 포함한다.

  • 자아가 집합체와 하나라는 위치에 대한 반박
  • 자아가 집계와 다르다는 위치에 대한 반박
  • 그 주장들이 어떻게 나머지 각각의 입장을 반박하는가?
  • 그 반박에 근거해 환상처럼 보이는 사람

Tsongkhapa에 따르면, 불교 essentialists과non-Buddhist 주는 것밖에만 가로막지를 거친 이타적인 마음, 해방에 sa에서 의한 장애물을 깨닫(atmavadins)지만 오직"상상의 구문"과"무지를 획득한"을 부정하는 정확하게 맞는 object,[158]을 부정하는 것은 아니다 essentialists(Vaibhasikas처럼).msaraTsongkhapa에 따르면, 본래 존재하는 자아의 선천적 인식을 약화시키는 부정만이 진정한 [note 23]해방이다.[note 21]

종하파는 명상이 모든 개념을 버리는 것일 뿐이라는 생각을 거부한다.대신 비개념적 [133]지혜가 될 때까지 서서히 이해를 가다듬어야 한다.쫑카파는 이러한 분석적 사색을 통해 공허에 대한 올바른 개념적 이해를 얻는 것의 중요성을 강조하지만, 그는 또한 이 지식이 공허의 실제 실현 그 자체(비개념적이고 비이중주의)가 아니라는 것을 알고 있다.따라서, Tsongkhapa에 따르면, 공허에 대한 올바른 개념적 이해를 한 후, 이 통찰력은 명상을 거듭하는 진정시키고 명상에 대한 지속적인 숙달을 통해 다듬어질 필요가 있다.시간이 지남에 따라, 사람의 통찰력은 [145]공허함에 대한 비이원적이고 개념적인 경험으로 변한다.

바자야나 (비밀 만트라)

구야사마자 만다라, 마주바즈라.

Tsongkhapa는 또한 Vajrayana (즉, 비밀 만트라) 불교에 대해 폭넓게 실천하고 가르쳤다.그는 Vajrabhairava, Cakrasavaravara, Kahacakra,[14][8] Guhyasamaja tantra를 포함한 주요 사르마 탄트라에 대한 논평을 썼다.그는 또한 탄트릭 사상과 실천의 대요약인 비밀 만트라를 썼다.Tsongkhapa의 탄트라 이론은 Guhyasamaja Tantra의 [161]두 가지 주요 주석 전통에 광범위하게 기초하고 있습니다.쫑카파는 또한 마르파 로타와 (1012–1097)와 부che 린첸드루 (1290–1364)의 작품에 크게 의존하고 있는데, 둘 다 구야사마하 탄트라의 계보를 전해 내려오는 것으로, 이 책은 쫑카파가 "[8][162][163]탄트라의 왕"이라고 여겼다.그는 구야사마자 전통과 밀접하게 연결되어 있어서 자신을 구야사마자 요기라고 칭했고, 자신을 전통의 부활자이자 개혁가라고 생각했다(따라서 그는 이 탄탈 [164]전통에 대한 다양한 작품을 작곡했다.

Tsongkhapa에게 불교 탄트라는 공허에 대한 같은 마디아마카 관점에 기초하고 있으며, 두 사람 모두 같은 목표(불교)[165]를 가지고 있다.이와 같이, 종하파는 비밀의 만트라를 대승불교의 하위 집합으로 보고 있기 때문에, 또한 비파야나 명상을 통한 공허에 대한 통찰과 보디치타를 기초로서 필요로 한다.시크릿 만트라는 특별한 방법인 신 요가(Tib. lha'i rnal byor)의 난해한 수행으로 인해 경전과 구별될 뿐이며, 이는 [8][166]6가지 완성의 수행보다 반드시 빠른 방법입니다.Tsongkhapa는 또한 완전한 불도는 궁극적으로 최고의 요가 탄트라 수행을 통해서만 달성될 수 있다고 주장한다.하지만, Tsongkhapa는 또한 비탄탈적인 마하야나의 실천은 비밀 만트라에 필수적이며, 보디치타는 경전 마하야나와 비밀 만트라 [167]모두의 실천의 기초라고 주장한다.

따라서 종하파에게는 불경보살의 길(포기, 보디시타, 공허의 통찰의 세 가지 주요 측면)이 비밀만트라보다 [168]선행되어야 한다.사실, Tsongkhapa에 따르면, 공허함을 확인하지 않고서는 Vajrayana의 탄트릭 요가를 실천할 수 없다.Tsongkhapa가 램프에서 말하는 5단계 조명:

Vajra Vehicle에 들어가는 사람들은, 자신의 공허함에 대한 통찰력을 가지고 있는 견해에 대한 이해를 구하고, 그 의미에 대해 명상하는 것이 [169]삼사라의 뿌리인 현실에 집착하는 것을 포기하기 위해 필요하다.

작동하다

몽골인들에게 보그드 종호바로 알려져 숭배받는 종하파를 그린 청동.

Tsongkhapa는 프라마나의 연구를 장려했고, 달마 [14]연구의 일부로서 공식적인 토론을 장려했으며, 구야사마자, 칼라카크라, 헤바즈라 [14]탄트라에서 제자들을 가르쳤다.종카파의 저작은 18권으로 구성되어 있으며, 가장 많은 양이 구야사마자 탄트라에 관한 것이다.이 18권은 불교 가르침의 모든 측면에 관련된 수백 개의 제목을 포함하고 있으며 수트라야나와 바지랴나 가르침의 가장 어려운 주제들을 명확히 하고 있다.마드야마카에 대한 송카파의 주요 논문과 해설은 나가르주나에서 유래한 전통에 기초하고 있으며, 이는 부처와 칸드라쿠르티에 의해 설명된다.

주요 작품

Tsongkhapa의 주요 작품은 다음과 같습니다.[153][8]

  • 계몽의 길(람림첸모),
  • 시크릿 만트라 대박람회(천모 성함),
  • 진정한 웅변의 정수 (드렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁그렁)
  • 논리의 바다: 나가르주나의 물라마디야마카리카(dbu ma rtsa ba'i tshig le'ur by shees rav ces by ba'i r'i rgya mtsho)에 대한 위대한 해설.
  • 칸드라키르티의 마디아마카바타라에 대한 해설 '중도의 의미 조명'(dbu ma dgongs pa abgsal)
  • 5단 램프의 눈부신 조명 / 5단 램프를 비추는 램프(gsang 'dus rim langga gsal sgron') 구하사마자 해설
  • 명료한 실현을 위한 장식(아비사마얄라카라)에 대한 해설인 웅변의 황금 갈란(gser preng)
  • 상대성의 찬미(rten brel bstod pa).

영어 번역

전기
  • 종카파의 삶과 가르침, 티베트 저작물 및 기록물 도서관, 2006, ISBN978-81-86470-44-2
람림천모
  • 계몽의 길에 관한 위대한 논문 제1권 스노우 라이온 ISBN 1-55939-152-9
  • 계몽의 길에 관한 위대한 논문 제2권 스노우 라이온 ISBN 1-55939-168-5
  • 계몽의 길에 관한 위대한 논문 제3권 스노우 라이온 ISBN 1-55939-166-9
  • 의존적 부상과 공허: 티베트 불교 마디아미카 철학의 해석, 옮김.엘리자베스 내퍼, Wise Napper, ISBN 0-86171-364-8: 이 책은 람림의 특별한 통찰력 섹션을 고려합니다(8페이지).
미디엄 램 림
  • 계몽으로 가는 길의 단계에 관한 중간 논문-침묵 섹션, Shambhala 출판물, 2005, ISBN 978-1-559-330-3, "Balancing The Mind: A Tibet 불교적 접근법"에서 번역
  • 계몽으로 가는 길의 단계에 관한 중간 논문 - "청카파의 삶과 가르침", 2006년, ISBN 978-81-86470-44-2 번역
  • B로 번역된 계몽의 길(침묵 섹션)의 단계에 관한 매체 논문.Alan Wallace, 논문, 1995(Wilie: byang chub lam gyi pa chung ba)
스몰 램 림
  • Wallace, B. Alan (1995), The Cultivation of Sustained Voluntary Attention in Indo-Tibetan Buddhism - Small Exposition of the Stages of the Path to Enlightenment
웅변의 황금 화관
  • 웅변의 골든가랜드 - 제1권/4권: 제1차 아비사마야, 자인퍼브, 2008, ISBN 0-89581-865-5
  • 웅변의 골든가랜드 - 제2/4권: 제2 및 제3 아비사마야스, Jain Pub Co., 2008, ISBN 0-89581-866-3
  • 웅변의 골든가랜드 - 제3/4권 : 제4 아비사마야, 자인퍼브, 2010, ISBN 0-89581-867-1
  • 웅변의 골든가랜드 - 제4권 제4아비사마야 2013년 ISBN 978-0-89581-868-3
마디아마카
  • 논리의 바다: 나가르주나의 물라마디아카리카에 대한 위대한 해설, 옥스포드 대학 출판부, ISBN 0-19-514733-2
  • 진정한 웅변의 정수, 티베트 중앙철학 번역 프린스턴 대학 출판부, ISBN 0-691-02067-1
  • 불교논리의 밀레니엄, 1999년 ISBN 81-208-1646-3 번역된 달마키르티 7권 가이드 투어
탄트라
  • 모든 희망의 실현: 티베트 불교의 구루헌신, 지혜출판, ISBN 0-86171-153-X
  • 탄트릭 윤리: 불교 수행의 계율 해설, 지혜 출판물, ISBN 0-86171-290-0
  • 시크릿 만트라 대박람회 - 제1장/13장, 티베트 탄트라 번역, 샴발라 출판사, 1987, ISBN 978-0-937938-49-2
  • 시크릿 만트라 대박람회 - 13장 중 2장 및 3장, Shambhala 출판사, 1987, ISBN 978-0-937938-50-8에서 번역
  • 시크릿 만트라의 대박람회 - Shambhala Publications, 2012, ISBN 978-1-55939-898-5 요가 탄트라에 번역된 13장 중 4장
  • 비밀 만트라의 대박람회 - 13장 11절과 12절, 만트라의 무대에서의 대논문으로 번역: Columbia University Press, 2013, ISBN 978-1-935011-01-9 장 XII (창조 단계)
  • 나로파의 여섯 요가: 종하파의 해설, 눈의 사자 출판물, ISBN 1-55939-234-7
오단등
요가카라
  • 웅변의 바다: 송카파의 요가카라 정신원칙 해설, 뉴욕주립대 출판사, ISBN 0-7914-1479-5
다른.
  • 가을 달의 찬란함: 청하파 지혜출판물 헌정시, ISBN 978-0-86171-192-5
  • 경로의 세 가지 주요 측면, Tharpa 출판물
  • 니르바사로 가는 계단: 종가파, 제임스 B의 작품을 바탕으로 한 20대 사가의 연구.애플, 뉴욕 주립대학교 프레스, 2008, ISBN 978-0-7914-7376-4

「 」를 참조해 주세요.

메모들

  1. ^ Thupten Jinpa에 따르면, "부정의 매개 변수를 기술하는 그의 [Tsongkhapa] 전략의 핵심 요소인 것으로 보인다."
    • 전통적인 논의와 궁극적인 논의의 영역을 구별하는 것
    • 마디아마카 변증법의 맥락에서 '최종'의 두 가지 감각을 구별하는 것
    • 마디아마카 변증법을 적용하기 전에 부정의 대상을 특정하는 것
    • '부정'된 것과 '찾을 수 없는 것'을 구별한다.
    • 이러한 [40]변증법들에 포함된 부정의 논리적 형태를 올바르게 이해하는 것.
  2. ^ Jay Garfield에 따르면, "모든 불교 학파의 근본적인 교의는 모든 현상이 의존적으로 발생한다는 것이다.마디아마카 불교 사상에서는 칸드라크르티[...]에 이어 이 의존성은 세 가지 방법으로 윤색된다.[42]
    1. Prattytyasamutpada 또는 '의존성 발생'입니다.모든 것은 원인과 조건에 따라 발생하며, 그러한 원인과 조건이 [subnote 1]더 이상 존재하지 않을 때 중단된다.
    2. 도매는 모두 부품에 의존하며,[subnote 2] 부품은 모두 도매에 의존합니다.
    3. 프라즈납티르 우파다야 또는 '의존적 명칭'입니다.모든 현상은 그 존재에 따라 개념적 [subnote 3]귀속에 좌우된다.
  3. ^ Kelsang Gyatso의 Lorig [subnote 4]번역에 따르면, [47][subnote 5][subnote 6]"지명"은 단순한 경험의 선택된 대상에 개념 이미지 또는 용어를 적용하는 것입니다.
  4. ^ 실체 또는 정체성의 관계에서 존재합니다.엔티티 또는 아이덴티티의 관계는 두 개체가 개념적으로만 구별될 뿐 실제로는 구별되지 않는 관계입니다.예를 들어, 같은 존재에 대한 개와 동물의 정신 분류 사이의 관계입니다.만약 그것이 개라면, 그것 또한 동물임에 틀림없다.또한 이 관계는 영구적이지 않은 현상 및 제품에 적용됩니다. 영구적이지 않은 경우에는 제품이어야 합니다.[52]
  5. ^ 심장은 이를 다음과 같이 대조합니다.

    "폼이 비어 있습니다.공허는 형식이다.
    공허는 형식과 다를 바 없다. 형식 또한 공허와 다를 바 없다.
    마찬가지로, 느낌, 차별, 구성 요소, 그리고 의식은 공허하다.
    샤리푸트라도 마찬가지로 모든 현상은 공허함이다.특징이 없다.
    생산되지 않고, 중단되지 않고, 스테인레스, 얼룩이 없는 것이 아니라, 부족하지 않고,[53] 충족되지 않은 것이다."

  6. ^ 파봉카 린포체는 <우리 손안의 해방>에서 "거부되고 있는 잘못된 존재 방식의 본질을 올바르게 인식하지 못한다면, 우리는 [60]그 반박을 통해 확립된 단순한 부정(Skr. prasjyapratisha or non-afficiating negratious)을 깨닫지 못할 것"이라고 말한다.
  7. ^ "비긍정적 부정은 마음이 자신과 [60]관련된 대상을 부정할 때 더 이상의 실체가 암시되지 않는 부정적인 객체로 정의된다."
  8. ^ 또 다른 예는 겔루그 마하무드라(비확정 부정)에서 "자연의 악마"라는 용어를 사용하는 것과 겔루그 마하무드라(비확정 부정)와 드조첸(비확정 부정)[61]에서 "자연의 본질로서 무효를 가지는 것"이라는 용어를 사용하는 것에 대한 논쟁에서 찾을 수 있다.
  9. ^ 그래서 찬드라커티는 동의어라고 합니다.'다른 사람에게 의존하지 않고'는 원인과 상태에 의존하지 않는 것을 의미하지 않는다.그 대신 '기타'는 주체, 즉 관습의식을 말하며, 그 관습의식의 [85]힘에 의해 배치되지 않기 때문에 다른 것에 의존하지 않는 것으로 알려져 있다.
  10. ^ 서양 사상의 유사점은 의도성의 관점에서 찾을 수 있다.

    모든 정신현상은 중세 스콜라학이 사물의 의도적(또는 정신적)부재라고 부르는 것과, 완전히 모호하지는 않지만, 우리가 내용, 사물에 대한 방향, 또는 내재적 객관성에 대해 부르는 것으로 특징지어진다.모든 정신적인 현상은 그 안에 어떤 것을 포함하지만, 모든 것이 같은 방식으로 그렇게 하는 것은 아니다.표현에서, 어떤 것이, 판단에서, 무엇인가가 확인되거나 거부된다, 사랑받는 사랑, 증오받는 사랑, 원하는 욕망 등에서.이러한 의도적인 존재는 정신 현상에만 국한된 특징이다.어떤 물리적 현상도 이와 같은 현상을 보이지 않는다.그러므로 우리는 정신현상을 의도적으로 그 안에 물체를 포함하는 현상이라고 정의 할 수 있다.

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  11. ^ 「추론의 바다」에서는, 「송카파」와「나가르주나」는, 현상이 정신적인 귀책 없이는 존재할 수 없다는 취지의 다양한 분석을 해설하고 있습니다.그 목록:"원인"조건, 운동, 의식, 골재, 요소, 욕망 및 등은 Desirous 하나,", Arising Enduring,&Ceasing,"요원 &, 액션, 프라이어 엔티티, 화재&연료, &amp부터, 끝, Suffering, Compounded 현상, 연락처인 에센스,해, 행동, 셀프&현상, 시간, 아쎔 블라쥐, Bec을 포함한다.oming&파괴, the 부처, 오류, 사대부, 열반, 종속기원의 12고리와 견해.[89]
  12. ^ Kelsang Gyatso의 Lorig 번역에서 "마음의 정의는 명확하고 인식되는 것입니다.이 정의인 '클래리티'는 마음의 본질을 가리키며 '[95]마음의 기능을 인식한다'고 말한다.
  13. ^ 종카파 라마의 나가르주나 해석에 따르면 원인과 결과도 모두 [90]마음먹기에 의한 것일 뿐이다.대의가 중지되고 그 효과가 현재 [90][subnote 7]존재한다고 결정하는 것은 마음이다.또한 일부 부품의 컬렉션이 현재 [92][93][subnote 8]전체로 간주되는 것을 결정하는 것은 마음이다.심지어 마음 자체도 프라산기카에 [94][subnote 9]본질적으로 존재하지 않는다.사물과 주체의 관계 또한 본질적인 [66]존재의 공허함이다.프라산가에서는 삼사라와 열반의 모든 것이 단지 [subnote 10]지정될 뿐이다.
  14. ^ 예를 들어, 새싹 자체가 싹이 트는 효과를 낳기 때문에 인과관계가 생긴다면, 이것은 "이미 존재하는 무언가가 생산되고 있다는 것을 의미할 것이고, (그리고) 생산은 목적이 없고 끝없는 [...] 모순이 이런 방식으로 조립된다면, 유일한 결과는 반대자들이 저조한 것이다.'잘못된 신조'[111]를 버리고.
    좀 더 현대적인 표현으로 명확히 하자면, 500명의 사람들이 10만 개의 씨앗을 작은 식물로 바꾸는 장면을 보게 된다면, 1008번 슬라이드에서는 씨앗이 새싹을 발생시킨다는 것에 모두가 동의할까요?만약 누군가가 씨앗이 객관적이고 독립적으로 싹을 틔우는 것(다른 싹을 틔우는 것) 또는 싹이 물질적인 수준에서 스스로 일어나게 한다고 주장한다면, 모든 사람들은 이 사건이 특정한 시기에 발생한다는 것에 동의할 수 밖에 없을 것이다.하지만, 싹은 연속된 슬라이드에 "싹"이라는 용어의 개념을 지정하는 의식적인 관찰자에 비해 발생하기 때문에, 우리는 거의 아무도 씨앗이 어디에서 멈추고 싹이 생기는지에 동의할 수 없다는 것을 발견합니다.이는 목적 물질 수준에서 특성요인 관계를 찾을 수 없기 때문입니다.인과관계도 의존적으로 지정되는데, 이는 라마 종하파, 나가르주나, 붓다팔리타에 [69]의해 확립된 견해이다.
  15. ^ Gelugpa에 따르면, Chittamatra는 모든 것의 기본 의식은 카르믹 씨앗을 가지고 있는 의식이며 분석을 통해 찾을 수 있다고 합니다.즉, "사람의 호칭의 근거를 추구하면 [125]만물의 근간을 발견할 수 있을 것이다."마디아미카-프라산기카는 모든 것의 기본 없이 존재들이 업보를 축적하고 그들의 효과를 경험한다고 가정한다?그들은 카르마가 "분해 요인(카르마)"[126]을 연관짓는 데 충분한 기초가 된다면서, 단지 "I"에 대해서만 카르마가 존재한다고 단언한다.다니엘 코잔트는 프라산지카에 따르면 현상은 본질적으로 만들어지거나 파괴되는 것이 아니기 때문에 "따라서 후발 효과의 가능성은 [123]배제되지 않는다"고 확대한다.
  16. ^ 퉁카파가 여기서 언급하는 구체적인 학파가 어디인지는 불분명하다.
  17. ^ 퉁카파는 그의 람림 천모에서 "무엇이 존재한다면 반박할 수 없고 존재하지 않으면 반박할 필요가 없다"는 이유로 "반박과 반증에 필요한 광범위한 이성적 분석을 하는 것은 불합리하다"고 주장하는 반대자들을 언급하고[note 16] 있다.[140] 이에 대해 Tsonghkhapa는 나가르주나의 반론, 특히 다음과 같이 언급하고 있다.
    "부정을 확립하는 것이 무슨 소용입니까?"
    말이 없더라도, 어쨌든 무엇이 존재하지 않는가?
    대답하자면, "존재하지 않는다"는 말은
    이해심을 유발한다. 그것들은 [141]제거되지 않는다."

    HTsongkhapa는 또한 나가르주나의 반론에 대한 논평을 인용한다: "만물에는 본질적인 본성이 결여되어 있다"는 말은 사물을 본질적인 본성이 결여되어 있는 것은 아니지만, 본질적인 본성이 결여되어 있는 경우에는 사물에 본질적인 [140]본성이 결여되어 있음을 이해시킨다."

    그리고 Tsongkhapa는 다음과 같이 바꿔 말한다.데바다타라는 사람이 집에 없는데 누군가 '데바다타가 집에 있다'고 말한다면그리고 데바다타가 없다는 것을 보여주기 위해 다른 누군가가 "데바다타는 없다"고 말할 것이다.그 말들이 데바다타를 그곳에 없게 하는 것은 아니지만, 첫 번째 사람이 데바다타가 집에 없다는 것을 이해하게 한다.마찬가지로, "사물에 본질적인 본성이 결여되어 있다"는 말은 사물을 본질적인 본성이 결여되어 있는 것이 아니라, 무지로 인해 혼란스러운 사람들이 현실에 [142]대한 올바른 인식을 얻을 수 있도록 돕는다.
  18. ^ 참조:
    * 홉킨스: "중도파의 관점을 이해하셨다면, I는 명목상만 존재하는 [148]것으로 생각하실 것입니다."
    * 종하파: '자기'는 본질적인 존재 또는 본질적인 존재를 의미하며, '나'라고 단순하게 생각하는 인식의 대상을 의미하며, 이 두 가지 중 전자는 이성에 의해 부정되는 대상인 반면 후자는 관습적으로 받아들여지기 때문에 [149]반박되지 않는다.
  19. ^ 그것은 전통적인 현상이 인식의 힘에 의해 위치되지 않고 그 자체로 존재하는 하나의 방법인 "온톨로지적 상태"를 갖는다는 개념이다.퉁카파는 이어 "이러한 무지한 개념에 의해 이해되는 참조 대상, 즉 그러한 현상의 독립적인 존재론적 지위는 [] 가설의 "자기" 또는 "내적 본성"[152]으로 식별된다"고 말한다.[151]
    종카파 라마는 "현상이 어떻게 나타나는지에 대한 분석은 제쳐두고, '이러한 현상의 존재 방식은 무엇인가?'라고 물으면서, "만약 우리가 (현상이) 어떻게 보이는지에 대한 분석을 생략하고, 그들 스스로 분석한다면"라고 설명한다.우리는 그들이 어떤 식으로든 확립되지 않았다는 것을 발견한다.무지는 이런 식으로 현상을 이해하는 것이 아니다; 그것은 각각의 현상을 관습적인 [153]의식의 힘으로 추측하지 않고 그 자체로 이해할 수 있는 방식으로 이해한다.
    종카파에 따르면, "주관적인 정신의 힘에 의해 배치되지 않고 그 자체의 본질에 관해 객관적으로 존재하는 것을 [...], 즉[154] '내적 본성' 또는 '무식'이라고 한다"고 한다.
    퉁카파는 이어 "사람에게 이런 자질이 없는 것을 사심이라고 하고, 눈, 귀 등의 현상에서의 부재를 사심이라고 한다.따라서 사람과 사물에 존재하는 본질적인 본성의 개념이 두 [153]주체의 개념이라는 것을 암묵적으로 이해할 수 있을 것이다.
  20. ^ 인도-티베타의 밧줄과 뱀의 유추는 이것을 더욱 설명한다.낮은 조명 아래, 땅에 줄무늬가 있는 밧줄이 뱀이라는 생각이 들 수 있습니다. "그러나 이 밧줄 위나 안에는 우리가 할 수 있는 것이 없습니다."라는 용어를 유효하게 적용하고, 따라서 기존의 [155]뱀을 확립합니다.

    달라이 라마는 "이 사례처럼, '나'에 대한 생각은 우리의 경험의 총체적 요소에 근거해 생겨날 수 있다.그러나 이러한 집계에 대해서는 라벨링의 기초로서 아무것도 없습니다. 즉, 부품의 수집이나 네트워크, 시간의 경과에 따른 연속성, 또는 그것과는 분리된 어떤 것도 없습니다.이것은 '나'라는 이름을 적용할 수 있는 정의적 특성을 가진 근거입니다.이러한 경우, 이 '나'는 단순히 경험의 [155]총체적 요소에 기초하여 정신적 라벨에 의해 지정될 수 있는 것에 지나지 않는다.

    현실에서, 사람, 사물, 추상체의 자아는 "뱀은 단지 정신적인 [155]라벨에 의해 지정될 수 있는 것"이라는 용어 개념 "뱀"과 같다.이와 같이 부정 또는 무지의 대상은 각각의 지정 기반 내에서 확립되어야 할 인물과 사물의 자아를 파악하는 사고와 인식으로 간주된다.이것을 좀 더 간단하게 말하면, 사람, 사물, 현상을 자신의 특징이나 정체성과 함께 존재하며 추상화하는 사고와 인식은 이 체계에서 무지로 보인다.
  21. ^ 쫑카파: "이러한 내적 본성, 즉 위에서 설명한 바와 같이 무지의 본질을 바탕으로 불교와 비불교 등 본질주의 학파는 많은 것을 재창조합니다.무지의 인지 과정을 부정할 때, 마치 나무를 뿌리째 자르는 것처럼, 교의에 따라 일어나는 모든 복제를 완전히 중단합니다.그러므로 지혜의 능력을 가진 사람들은 선천적인 무지의 참조 대상이 부정의 기본 대상이라는 것을 이해해야 하며 단지 철학적 교의 옹호자들에 의해서만 귀속되는 상상의 구성물을 반박하는 데만 전념해서는 안 된다.획득된 무지는 철학적 신조를 옹호하는 사람들 사이에만 존재하기 때문에 순환적 존재의 뿌리가 될 수 없다.이 [158]점에 대해 구체적이고 확실한 지식을 얻는 것이 매우 중요합니다.
  22. ^ 다니엘 코자트는 이 아이디어를 더 자세히 설명합니다."두 번째 카테고리의 교의는 마하야나와 히나야나 경로 구조의 영향과 관련이 있습니다.대부분의 경우, 다른 학파에서 아르하트가 해방된 존재로 간주되는 일부 사람들은 단지 에르사츠 아르하츠일 뿐이며, 거친 이타심만을 깨닫고, 그로 인해 해방에 대한 장애물을 뿌리부터 제거하지 못한 것을 증명하기 위해 제안된 신조들이다.이러한 교의는 순환적 실존의 뿌리가 내재적 실존의 개념이라는 독특한 Prasangika 주장을 중심으로 전개되며, 이것은 교의의의 다른 체계에 의해 묘사된 자아의 개념보다 더 미묘하다.이와 관련하여 5가지 주장이 설명된다.
    • 해방되기 위해서는 공허함을 깨달아야 하며, 따라서 거친 사심만을 깨달은 일부 "나랏"들은 실제로 해방되지 않는다.
    • 진정한 존재에 대한 개념이 있거나 완전히 혼합되어 있는 욕망이 있는데, 소위 '아하트'라고 불리는 이들은 여전히 이러한 욕망을 가지고 있다.
    • 비록 이러한 "아하트"들 중 일부는 사실 4대 고귀한 진리에 대한 요가의 직접적인 인식을 가지고 있지만, 그러한 요가의 직접적인 인식을 갖기 위해서 한 사람이 아르하트나 심지어 슈페리어일 필요는 없다.
    • 이들 '아하트족' 중 일부는 4대 고귀한 진리의 조잡한 면을 실제로 깨달았지만, 그러한 깨달음은 해방의 장애물을 극복하기에 충분하지 않다.
    • 진정한 욕망, 증오 등의 고통의 일부에서 돌이킬 수 없는 중단은 또한 공허함이다. 공허함을 깨닫지 못한 "나랏"들은 진정한 공허함을 경험하지 못했을 것이다. 즉, 고통스런 장애물을 [159]극복하지 못했을 것이다.
  23. ^ 찬드라키르티: "이타성을 알 때, 일부는 영구적인 자아를 제거하지만, 우리는 이것이 "나"의 개념의 기초라고 생각하지 않습니다. 그러므로 이타성을 알면서 자아에 대한 관점이 사라지게 되고 뿌리 뽑힌다고 주장하는 것은 놀라운 일입니다.[이건 뱀이 집 벽에 사는 걸 보면]누군가 뱀을 보면그의 걱정을 덜어주기 위해, 다른 누군가는 '거기에는 코끼리가 없다'고 말한다.아아, 다른 사람들에게는 이것이 [160]뱀에 대한 두려움을 쫓아낸다는 것이 우스운 일이다.
서브노트
  1. ^ "모든 것은 원인과 조건에 따라 발생하며,[43] 이것이 의존적 기원의 의미이다.
  2. ^ 현실의 관점에서도 일상생활에서도 7중 추론은 전차가 성립할 수 없다는 것을 보여주지만, 일상생활에서는 분석 없이 [44]전차는 부품에 의존해 지정된다.
  3. ^ "의존적 기원은 일반적으로 조건에 의존한다고 유지되지만, 우리의 관점에서 이것은 일상적인 명목상의 [45]관습에 의존하는 것과 모순되지 않습니다."
  4. ^ 겔러그 텍스트는 마음과 정신적인 요소에 관한 것입니다.
  5. ^ 제14대 달라이 라마: "궁극적으로 어떻게 존재하느냐의 문제가 견딜 수 없게 되고 우리가 뭔가를 말해야 할 때, 결론은 그들의 존재는 단지 이름에 의해 확립된다는 것이다.즉, 이러한 것의 존재는 단순히 정신적 라벨의 맥락에서 이름 붙일 수 있다는 사실에 의해 확립되고 증명됩니다.존재하는 사물에 라벨을 붙이고 그 정체성을 부여하기 위한 기초에 내재하고, 찾을 수 있고, 정의 가능한 특성이 추가로 필요하지 않습니다.따라서 궁극적으로 속박할 수 없는 것의 존재는 단지 [48]관습에 불과합니다.
  6. ^ 나가르주나의 말을 인용한 종하파: "만물은 원래 비어있다.그래서 미개척 다타가타는 현상의 의존적인 기원을 가르쳤다.그것이 최고의 의미입니다.부처는 세상의 관습에 의존하여 모든 다양한 현상이 실제로 정해져 있다고 말합니다.Tsongkhapa는 계속해서 말한다. "물체의 존재의 궁극적인 모드는 본질의 부재일 뿐이다. 즉, 그것들은 의존적으로 유래한다.따라서 발생하는 모든 것은 관습의 힘에 의해 귀속된 것으로 확립된다는 것을 설명하고 있다.[...] 관습적인 존재의 의미는 단순히 명목적인 관습의 힘만으로 존재하는 것으로 이해되지 않을 것이다.(강조 원본)[49]
  7. ^ 이것을 예증하기 위해, 라마 종카파는 아바다미카의 반대에 대한 부처의 반응을 인용한다: "당신이 상상하는 것처럼 본질적으로 존재하는 것은 시간, [원인, 결과, 그리고 원인과 조건의 집합]으로서는 완전히 불가능하다.단, 종속 [91]명칭으로 확립됩니다.

    라마 종하파에 따르면, 부처님에 대해 언급하면서, 이것이 나가르주나의 차투코이의 [citation needed]요점 중 하나였다고 한다.종하파: "불도 다른 사람으로부터 생기는 것이 아니다. 그러면 어떤 것이든 다른 사람에게서 생겨날 수 있기 때문이다."[종하파는 계속] 여기서 "다른 사람에게서 생겨나면 어떤 것이든 생겨날 수 있다."라는 황당한 결과가 나오는 이유는 "다른 사람으로부터 생겨나는 것"의 "다른 것"이 단지 다른 것이 아니기 때문이다.다른 명사의 지시어이기 때문에 이렌트이지만 본질적으로 다른 것으로 존재하는 것.그렇게 존재한다면 싹은 씨앗에 따라 달라지기 때문에 그들의 관계는 부정될 것이다.만약 새싹이 다른 관계없는 물체에서 나온다면, 그것은 어떤 [90]것에서도 생겨날 것이다!
  8. ^ 찬드라키르티, "전차는 그 부품 이외의 것이라고 주장하지도 않고 다른 부품도 아니라고 주장하지도 않습니다.그것은 그들을 소유하지 않는다.부품에 의존하지 않고 부품에 의존하지 않습니다.단순한 부품 집합도 아니고 모양도 아닙니다.이런 식이다.마차는 일곱 [92]가지 방식으로 존재하지 않기 때문에 단순한 귀속이다.
  9. ^ 달라이 라마는 "마하무드라의 겔루그/카규 전통"에서 "마하무드라의 지속적이고 깊은 정신의 본질은 단지 명확성과 [note 12]인식일 뿐이며, 우리는 그 존재가 단지 정신적으로 꼬리표가 붙을 수 있다는 사실에 의해 확립되는 것을 본다"고 말한다.이 정신적 라벨 "마음"은 "인식의 [94]이전과 이후의 순간들의 연속성"에 적용된다.
  10. ^ 제1판첸 라마의 로장 촉이 갸엘첸으로부터, 종카파의 다섯 명의 주요 제자 중 하나인 승리자의 길로부터, "현실 본성에 대한 적절하고 완전한 흡수 앞에, 환상, 불가능한 극단, 즉 본질적으로 존재하지 않거나 완전히 존재하지 않는 존재와의 단절은 존재한다.o 삼사라와 열반의 모든 것하지만 일어난 후, 여러분이 관찰할 때, 여러분의 마음은 여전히 의존적으로 일어나는 사물의 모습을 만들어 내고, 그것들은 기능하고, 단지 이름으로 이름 붙일 수 있는 것으로만 존재할 수 있다는 것을 알 수 있습니다.아직도 자연스레 새어나오고 있지만 꿈, 기적, 물에 비친 달의 반사, [66]환상과 같은 것은 틀림없습니다.

레퍼런스

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원천

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이차적인
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추가 정보

  • Thupten Jinpa (2013), 티베트 철학의 자기, 현실, 이유: Tsongkhapa의 중도의 추구, 루트리지
  • Ary, Elijah (2015), Authorized Lives: Biography and the Early Formation of Geluk Identity, Simon and Schuster

외부 링크

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