네오베단타

Neo-Vedanta

힌두 모더니즘,[1] 신힌두교,[2] 글로벌 힌두교[3], 힌두 보편주의라고도 불리는 네오베단타는 19세기에 발전한 힌두교의 해석을 특징짓는 용어다.[web 1][4] '네오베단타'라는 용어는 독일의 인도학자 폴 해커가 현대적 발전을 '전통적'인 아드바이타 베단타와 구별하기 위해 경멸적인 방법으로 만든 말이다.[5]

학자들은 이러한 현대적 해석은 인도의 전통 종교, 특히 힌두교 문화의 중심 또는 근간으로 주장되는 Advaita Vedanta에 서구의 사상을[6] 접목시킨다고 거듭 주장해 왔다.[7] 다른 학자들은 중세 이후 발전한 [8][note 1]대어드바이타 베다타에 대해 기술했다.[note 2] 인도의 무슬림 통치가 동인도 회사의 통치로 대체된 후 힌두교와 정치 지도자들과 사상가들은 서구의 식민주의동양주의에 반응하여 인도 독립 운동인도 공화국에서 힌두교인들의 근대적 민족 및 종교 정체성에 기여하였다. 이러한 사회적 측면은 힌두교 개혁 운동의 용어로 다루어진다.

힌두교에 대한 이러한 현대적 해석의 주요 지지자 중에는 비베카난다, 오로빈도, 라다크리슈난 등이 있었는데, 이들 역시 서양에서 네오힌두 운동이 출현하는 데 어느 정도 기여했다.

네오베단타는 인도에서 서부와 고등교육을 받은 계층 모두에서 힌두교의 인식에 영향을 끼쳤다. 「합성의 해법」[10]에 대한 평가를 받았으나, 유니버설리즘에 대한 비판도 받고 있다. "네오힌두" 또는 "네오베단타"라는 용어 자체는 장황한 용어로도 비판 받아왔는데, 그 접두사 "네오-"는 힌두교에 대한 이러한 현대적 해석이 "진실하지 않다"거나 다른 면에서 문제가 있다는 것을 암시하려는 의도였다.[11]

정의 및 어원

할바스에 따르면, "네오베단타"와 "네오힌두교"라는 용어는 "서구의 개념과 표준의 채택과 이러한 새롭고, 수입되고, 부과된 사고방식을 고려하여 전통사상을 재해석할 수 있는 준비성"[6]을 가리킨다. 네오베단타에서 두드러진 것은 비베카난다인데, 마다이오에 따르면, 그의 신학은 "전통적인" 또는 "전통적인" 힌두심으로부터의 파열, 특히 8세기 샹카라의 '정통적인' 아드바이타 베단타"로 특징지어진다.[12]

'네오베단타'라는 용어는 19세기 벵골에서 생겨난 것으로 보이며, 인도인과 유럽인 모두가 사용했던 것으로 보인다.[6] 브라이언 해쳐는 "네오 베단타라는 용어는 기독교 논평가들에 의해 처음 만들어졌으며, 그들 중 일부는 브라모 신학의 발전을 직접 관찰한 사람들이었다"고 썼다. 그들은 일부 다신교와 이미지 숭배의 전통을 버림으로써 용기를 얻었지만 다른 힌두교인들에게 개종할 수 있는 대안을 제시했다는 이유로 경멸했던 브라모스와 공개적이고 때로는 신랄하게 논쟁을 벌였다.[13]: 192 할바스는 "네오힌두교"라는 용어가 뱅킴 찬드라 차터지(1838–1894)의 문학작품을 특징 짓기 위해 이 용어를 사용한 벵골인 브라젠드라 나트 실(1864–1938)에 의해 발명되었을 가능성이 있는 것 같다"고 썼다.[6]

'네오베단타'라는 용어는 힌두교 전통주의자들은 물론 기독교 선교사들이 브라모 사마지의 신흥 사상을 비판하기 위해 사용했던 말로, '극단적 언더톤[...]이 명백하다'는 비판적 용법이다.[14]

아용 마하라지는 "네오베단타"라는 용어를 계속 학구적으로 사용하고 있는 것을 "엄청나게 양성적인 관행"[15]: 185 으로만 여긴다. Maharaj는 네오베단타라는 용어가 "3가지 주요 이유로 오해의 소지가 있고 도움이 되지 않는다"[16]: 46 고 주장한다.

첫째, "네오베단타"와 같은 모호한 우산 용어는 다른 현대 인물들의 특정한 베단적 견해의 뉘앙스를 포착하지 못한다. 둘째로, "네오베단타"라는 용어는 오해의 소지가 있어 신기함을 내포하고 있다. 셋째, 그리고 가장 문제가 되는 것은 네오베단타라는 용어가 독일의 인도학자 폴 해커의 장황한 용어로 지워지지 않는 색채를 띠고 있다는 점이다.[16]: 46–47

용어는"neo-Hinduism"인도에서 예수회 수사 학자 주민에 의해, 로버트 앙투안, 누구에게서 폴은 해커, 진정이고 진실한 항의라도 말할 수 없는 부서진 정체성과의 대화 파트너 과거 Neo-Advaitins 치료"전통적인 힌두교 생존하"[6]에서 이러한 모더니즘 아이디어 경계 그것을 이용해에 의해 빌려 왔습니다(1914–1981)사용되었다.rt자신들과 인도의 전통을 위해"라고 말했다.[17] 해커는 민족주의를 '네오-베단타'와 '네오-힌두주의'[2]의 주요 관심사로 보고 '네오-힌두주의'를 구분했다.[18]

역사

신베단타는 서구의 식민주의에 대응하여 19세기에 제대로 발달하였지만, 인도의 무슬림 시대에 더 깊은 기원을 갖게 되었다.[19] 마이클 s. 알렌과 아난드 벤카트크리쉬난은 샨카라가 매우 학문이 뛰어나지만 "스콜라들은 식민지 시기까지 이어진 수세기 동안의 아드바이타 베단타의 역사에 대한 포괄적인 설명은커녕 아직 초보적인 것조차 제공하지 못하고 있다"고 지적했다."[20]

그리터 아드바이타 베단타

힌두교 통일

영국의 영향력이 등장하기 훨씬 전에, 일부 학자들이 상당히 앞서서 이슬람의 영향력에 대해 주장해온 시작과 함께,[21][22] 다양한 정통파의 계층적 분류가 개발되었다.[19] 니콜슨에 따르면, 이미 12세기에서 16세기 사이에

... 어떤 사상가들은 우파니샤드, 에픽, 푸라나스, 그리고 힌두교의 주류 철학의 "6계"(사다르사나)로 알려진 학교들의 다양한 철학적 가르침을 전체적으로 취급하기 시작했다.[23]

"철학적 구분이 모호한" 경향도 버리에 의해 지적되었다.[24] 로렌젠은 이슬람교도와 힌두교도의 상호작용에서 힌두교적 정체성의 기원을 [25]찾으며, 1800년 훨씬 이전에 시작된 "대립적인 다른 무슬림과 상호간의 자기 정의"[26]의 과정을 찾는다.[27] 19세기에 '힌두교'라는 용어를 발전시킨 인도 사상가나 유럽 사상가들 모두 이러한 철학자들의 영향을 받았다.[23]

이른바 독소 내에서는 가장 포괄적인 시스템으로 간주되었기 때문에 Advaita Vedanta가 가장 높은 지위를 얻었다.[19] 16세기 철학자 겸 작가인 비즈나나브히크는 여전히 이 독소들의 유력한 지지자다. 그는 비베카난다와 같은 19세기 힌두교 근대주의자들에게 가장 대표적인 표본으로 아드바이타 베단타를 꼽으며 다양한 힌두교 사상을 통합하려고 노력하기도 했다.[19]

요가 전통의 영향

폴 해커나 빌헬름 할바스 같은 인도학자들은 '정통'인 아드바이타 베단타의 척도로 샹카라의 체제를 택한 반면, 중세 시대의 살아있는 아드바이타 베단타 전통은 요가 바시사, 바가바타 푸라나와 같은 요가 전통과 문헌의 영향을 받아, 요소들을 통합했다.[28] 요가 바시사는 14세기 아드바이타 베단타 전통에서 권위 있는 출처 텍스트가 되었고, 비다야라시야의 지반무크티베카(14세기)는 (라후-)요가-바시스타의 영향을 받아 카슈미르 샤이비즘의 영향을 받았다.[9] 비베카난다가 19세기에 nirvikalpa samadhi를 강조한 것은 중세 요가적 영향들이 Advaita Vedanta에 선행했다. 16세기와 17세기에는 일부 나트하타 요가 교본도 발전하는 Advaita Vedanta 전통의 범위 안에 들어왔다.[29]

인도의 회사 지배와 힌두교 개혁 운동

인도의 회사 규칙

인도 아대륙에 대한 이슬람 무굴제국의 영향력은 점차 동인도회사로 대체되면서 인도 역사의 새로운 시대를 맞게 되었다. 컴퍼니 통치가 성립되기 전 인도 북부의 무굴 통치는 다양한 박해 행위를 통해 힌두교( 불교)에 급격한 영향을 미쳤다. 인도 사회가 무굴 통치에 의해 큰 영향을 받는 동안, 그러나 무굴 경제는 상당 부분 그것의 원발적 산업화 덕분에 세계에서 가장 큰 경제 중 하나로 계속 남아 있었다.[30] 남인도에 대한 무슬림 통치 역시 17세기 이전에는 비교적 짧은 기간이었다. 동인도 회사의 정책은 이전의 무굴 영토에서 원발적 산업화의 쇠퇴와 일치했다.[30][31] 부분적으로 그들의 인도 영토에서의 제한적인 회사 정책과 유럽의 산업 혁명에 의해 야기된 경제적 쇠퇴는 18세기 말 인도의 지배적인 분산형 교육 시스템의 궁극적인 폐기로 이어졌다.[31] 동인도회사가 초안한 새로운 교육제도는 인도 문화를 희생하고 서구 문화를 강조했다.[31] 동인도 회사는 특히 1813년 이후 인도에서 개신교 선교사들의 활동을 지원하는 데도 관여했다.[32] 이들 선교사들은 기독교적 사고방식에 맞춰 반힌두 정서를 자주 표현했다.[32]

힌두교 개혁 운동

인도의 컴퍼니 지배와 서구 문화의 지배에 대응하여 힌두교 개혁 운동이 전개되어 사회 [33]및 종교 개혁을 전파하면서 페르시발 스피어스가 부르던 것을 예로 들었다.

... '합성의 해결'—혁신과 동화가 점진적으로 일어나는 과정에서 새로운 사람들에게 적응하려는 노력, 힌두교의 많은 전통(그리고 다른 종교적 전통)의 고유한 가치를 보존하기 위한 지속적인 안건과 함께.[34][note 3]

네오힌두주의라고도 불리는 네오베단타는 이러한 개혁 운동의 중심 주제다.[2][7] 이러한 개혁 운동의 초기에는 람 모한 로이의 브라모 사마지가 있었는데, 그는 정제되고 일신적인 힌두교를 위해 노력했다.[35]

주요 지지자

네오베단타의 주요 지지자는 브라모 사마지, 특히 람 모한 로이,[36] 비베카난다, 간디, 오로빈도, 라다크리쉬난 등이 신힌두교의 주요 지지자들이다.[18]

람 모한 로이와 브라모 사마지

브라모 사마지는 19세기 개혁 운동 중 첫 번째였다. 설립자인 람 모한 로이 (1772년–1833년)는 힌두교의 보편적 해석을 위해 노력했다.[37] 그는 힌두교 신화는 물론 기독교 삼위일체도 배척했다.[38] 그는 유니타리아주의가 진정한 기독교에 가장 근접했다는 것을 알게 되었고,[38] 유니타리아인들에게 강한 동정을 품게 되었다.[39] 그는 캘커타에 선교위원회를 설립했고, 1828년 미국 유니테리언들에게 선교활동을 지원해줄 것을 요청했다.[40] 1829년까지 로이는 유니타리아 위원회를 포기했지만,[41][42] 로이의 죽음 이후 브라모 사마지는 이성적인 신앙과 사회 개혁, 그리고 이 두 사람의 새로운 종교에 합류하기 위해 노력한 유니타리아 교회와 긴밀한 관계를 유지했다.[39] 유니테리언들은 일찍부터 인도 종교에 관심을 갖고 영향을 받은 초월주의자들과 밀접하게 연결되어 있었다.[43]

람모한 로이의 사상은 드벤드라나트 타고레에 의해 "대체... 상당히" 되었는데, 그는 이러한 새로운 교리의 발전에 낭만적인 접근법을 가지고 있었고, 환생과 업보 같은 중심 힌두교 신앙에 의문을 제기했으며, 베다스의 권위를 거부하였다.[44] 타고레는 또한 케슈브찬드라 센에 의해 왜곡된 서양의 난해주의에 맞추어 이 "네오-힌두주의"를 더욱 가깝게 만들었다.[45] 센은 단순한 추리와 신학보다 개인적인 종교적 경험을 강조한 유니타리아주의와 강하게 연계된 미국의 철학-종교 운동인 초월주의의 영향을 받았다.[46] Sen은 "접근가능하고, 발음하기 어려운, 모든 종류의 영성"을 위해 노력했고, "영적 실천의 레이 시스템"을 도입했는데, 이 시스템은 비베카난다가 서양에서 대중화시킨 요가 운동 종류의 시제품으로 간주될 수 있다.[47]

브라모 사마지의 신학은 기독교 해설가들에 의해 "네오 베단타"라고 불렸는데,[17][48] 그들은 "다신교와 이미지 숭배라는 전통을 버리는 용기로 부분적으로 [브라모스]를 존경했지만, 그들 역시 다른 힌두교인들에게 전환의 실행 가능한 대안을 제시했다는 이유로 경멸했다"[48]고 했다. 비평가들은 고전적인 베단타에 대해 "우주적인 자기 유혈주의"와 "윤리적 허무주의"라고 비난했다.[48] 브라모 사마지 지도자들은 이러한 공격에 대해 힌두교의 해방 경로를 재정의함으로써 "민주주의와 세속적 개선의 개념"[49]을 통합한 [48]힌두교의 길을 성별과 모든 카스트에게 이용 가능하도록 만들었다.

비베카난다(1863–1902)

가빈 플러드에 따르면 비베카난다(1863–1902) [50](나렌드라나트 두타)는 "현대 힌두교 자아의 발달과 힌두교에 대한 서양의 관점을 형성하는 데 매우 중요한 인물"이라고 한다.[50] 힌두교의 부흥[51]라마크리슈나 선교(Ramakrishna Mission)를 통해 서부로 아드바이타 베단타를 전파하는 데 큰 역할을 했다.[note 4]

1880년 비베카난다는 센이 라마크리슈나만나 기독교에서 힌두교로 재탄생한 후 설립한 케슈브 찬드라 센의 나바 비단과 합류했다.[53] 나렌드라나스(A.K.A.) 나렌드라)는 케슈브 찬드라 센(Keshub Chandra Sen)과 데벤드라나트 타고레(Debendranath Tagore)가 이끄는 브라모 사마의의 이탈파인 "1884년 전의 어느 시점에"[54] 프리메이슨리 오두막의 일원이 되었다.[53][55][56][57] 1881년부터 1884년까지 그는 또한 젊은이들의 흡연과 음주를 막으려고 노력한 Sen's Band of Hope에서 활동했다.[53] 나렌드라가 서양의 난해함을 알게 된 것은 바로 이 교양적[58] 분위기 속에서였다.[59] 그의 초기 신앙은 형식 없는 신에 대한 믿음과 우상 숭배의 퇴색,[60][61] 그리고 "우파니사드와 베단타에 대한 선별적이고 현대적인 독서에 의해 강하게 색칠되고 합리화된 일신학"을 포함하는 브라모 개념에 의해 형성되었다.[37] 그는 '신, 절대자는 사회적 지위와 상관없이 모든 인간 안에 존재한다'[1]는 생각과 '신성을 타인의 본질로 보는 것이 사랑과 사회적 화합을 증진시킬 것'[1]이라는 생각을 전파했다.

이 기간 동안 라마크리슈나와 접촉하게 되었는데, 라마크리슈나는 결국 그의 구루가 되었다. 마하라지는 라마크리슈나가 나렌드라를 점차 베단타에 근거한 세계관으로 데려와 "인간을 신의 실제 표현으로 섬기는 영적 실천인 'śivajanne jīver sva'의 존재론적 근거를 제공한다"[15]: 177 고 주장해왔다. Maharaj는 1884년에 스리 라마크리슈나가 어떻게 설명했는지 설명했다. 바야흐로바스의 주요 종교적 관행 중 하나가 '모든 존재에게 동정심을 보여주는 것'([15]: 179 sarva jīve daya)이며, 라마크리슈나는 '그것은 동정심이 아니라 모두에게 봉사해야 한다'고 주장했다. 그들이 모두 신의 계시라는 것을 알고 그들을 섬겨라.[15]: 179 마하라지에 따르면, 라마크리슈나의 가르침은 그날 "젊은 나렌에게 너무 깊은 영향을 미쳐서, 그는 후에 그의 친구들을 따로 떼어놓았고, 그들에게 그것의 심오한 윤리적 의미를 설명하였다"[15]: 180 고 말했다.

샤쿠르 [스리 라마크리슈나]가 오늘 황홀한 기분으로 한 말은 분명하다. 숲에서 브다나를 집으로 데려와 일상생활에서 실천할 수 있다. 사람들이 무엇을 하던지 계속하게 내버려 두어라. 이 일에는 아무런 해가 없다. 사람들은 먼저 하나님이 그들 앞에 세상과 그 창조물로 나타나신 것을 완전히 믿고 확신해야 한다.... 만약 사람들이 모든 사람을 신으로 생각한다면, 그들은 어떻게 그들 자신을 다른 사람들보다 우월하다고 생각할 수 있고 애착, 증오, 오만, 심지어는 동정심까지 지니고 있을 수 있을까? 그들의 마음은 모든 존재를 신으로 섬기면서 순수해질 것이고, 곧 행복했던 신의 일부로서 자신을 경험하게 될 것이다. 그들은 자신의 본성이 순수하고 빛나고 자유롭다는 것을 깨닫게 될 것이다.(사라단다 2003: 852, 사라도난다[1919] 2009: II.i.131)[15]: 180

비베카난다는 비자발성의 개념을 대중화시켰는데, 이는 그가 다윈의 진화론에 더하여 서부 테오소피스트, 특히 헬레나 블라바츠키에게서 따온 용어일 것이며, 아마도 삼키야 용어인 사트카랴를 지칭한 것일 것이다.[62][note 5] 메이라 난다에 따르면, "비베카난다는 신성한 물질과의 결합의 하강, 또는 관여라는 정확히 어떻게 보이는지를 비자발적으로 사용한다."[63] 정신을 가진 비베카난다(Vivekananda)는 요가 경전에서 파탄잘리가 제시한 삼키야와 고전 요가에서 유래한 프라나 또는 푸루샤를 말한다.[63]

비베카난다는 서양의 난해함에 대해 안다는 1893년 종교의회에서 연설한 것을 시작으로 서양의 난해한 사회에서 그를 매우 성공시켰다. 비베카난다는 특히 초월주의새로운 사상과 같은 서양의 난해한 전통과 운동에 끌리고 친숙한 서구 청중들의 필요와 이해에 맞게 전통적인 힌두교 사상과 종교성을 각색했다.[64] 힌두교의 종교성을 순응하는 데 있어서 중요한 요소는 라자 요가를 포함한 그의 4가지 요가 모델의 도입이었는데,[65] 파탄잘리의 요가 경전에 대한 그의 해석은 현대 서양의 난해주의에 중심이 되는 신적인 힘을 실현하는 실질적인 수단을 제공했다.[64] 1896년 그의 책 《라자 요가》가 출간되었는데, 이 책은 순식간에 성공을 거두었고 요가에 대한 서양의 이해에 큰 영향을 미쳤다.[66][67]

비베카난다는 도그-데지야-비베카(14세기)와 베단타사라(15세기 사다난다)와 같은 아바이타 베단타 문헌에 발맞춰 사마디(Samadhi)를 해방을 위한 수단으로 보았다.[68]

간디

간디 (1869–1948)는 관용과 자유를 향한 노력의 세계적인 영웅이 되었다. 그는 자신의 시대에 인도 민족주의, 공산주의대체적인 대응의 세력이 커지는 것에 반대했다.[69][note 6] 간디는 종교를 모든 종교의 평등을 고백하며 단결 세력으로 보았다.[71] 그는 아스티카, 나스티카, 셈족 종교를 합성하여 평화로운 생활을 위한 포용적 문화를 촉진하였다.[71] 간디는 "종교적, 문화적 다양성에 대한 다원적 접근을 지지하는 아스티카와 나스티카 종교 모두에서 풍부한 종교 문학이 있다"[71]고 관찰하면서 인도의 경전과 철학에 대한 새로운 유대학을 갈망했다.

정통적인 Advaita Vedanta와 이단자 Jain의 개념인 Anekantavada는 그에게 "종교적 다원주의에 대한 통합적 접근법"[71]에 대한 개념을 제공했다. 그는 아바이타를 정통적 종교와 민족주의적 종교 해석 모두를 통합할 수 있는 보편적 종교("달마")[72]로 여겼다.[72] 이에 의해 간디는 상 파리바르 해석과는 근본적으로 다른 힌두트바에 대한 해석을 제시한다.[72] 아네칸타바다의 개념은 간디에게 "진실은 다면적이고 상대적인 것"[72]이라는 공리를 제공했다. 그것은 "많은 종교적 해석이 뒷받침하는 배타주의나 절대주의에 대항하는 방법론"[72]이다. 그것은 현실의 다른 변형을 합성하는 능력을 가지고 있다.[72] 간디의 견해로는

...'합성'의 정신은 본질적으로 인도 문명을 지배했다. 이 정신은 흡수, 동화, 공존, 합성이다.[72]

아네칸타바다는 또한 "스파티오-임시과정"[72] 즉 일상 세계와 그 지속적 변화에 대한 유기적인 이해에 여지를 준다.[note 7] 아네칸타바다의 교리는 삼바다, "대화"에 대한 탄원이며, 산문 활동에 대한 반대다.[72]

사르베팔리 라다크리스난

사르베팔리 라다크리슈난은 네오베단타의 대중화에 큰 힘이 되었다.[74] 학창시절 사르베팔리 라다크리쉬난은 비베카난다의 강연에서 영감을 받아 "진리와 조화에 대한 고상한 비전과 더불어 인도 자부심의 메시지"[18]를 발견하였다. 그는 기독교 선교사들에게 교육을 받았고, 베단타와 윤리에 관한 석사 논문을 썼다.[75] 만년에 그는 인도의 부통령과 대통령이 되었다.[75] 리네하트에 따르면, 그는 힌두교에 대한 자신의 견해를 힌두교에 대한 견해로 제시했다.[75] 그의 발표의 중심은 종교가 근본적으로 경험의 일종인 [75]아누바바(anubhava)라는 주장이었다.[web 2] 종교는 "그 근본적 통합에서 현실의 핵심 경험으로" 축소되었다.[75][note 8] 라다크리쉬난에게 베단타는 종교의 본질이자 기반이었다.[79]

철학

정치

민족주의

비베카난다는 힌두 민족주의뿐만 아니라 인도 민족주의의[web 3] 발전에 있어서 "매우 중요한 자리를 차지하고 있다"[80][81]고 말하며 "힌두 재생"[82]을 간청해 왔다. S.N. Sen에 따르면, 그의 모토인 "Ariise, Awake and stop up and don't stop to get the health attack to get the roads"는 수백만 명의 인도인들에게 강한 어필을 했다고 한다.[82] 개인 블로거 비조이 미스라에 따르면

식민지 인도에서 '구세'는 식민지 지배로부터 독립된 것으로 해석되어 왔다. 많은 인도인들은 스와미 비베카난다가 인도 독립에서 절정에 이른 민족주의의 씨앗을 뿌렸다고 믿는다.[web 4]

사회활동주의

개인 블로거 비조이 미스라에 따르면

영적인 절정은 인간의 의지에 대한 각성이 필요했고 그는 경제력 투쟁에서 가난한 사람들, 고통받는 사람들, 그리고 "좌파"들 사이에서 일할 자원 봉사단을 만드는 것을 도왔다. 봉사를 통해 영성을 추구하는 이러한 길은 스리크리슈나의 독창적인 개념의 일부분이다.[web 4]

종교

힌두교의 통일

네오베단타는 힌두교를 중심 교리로 아드바이타 베단타를 내세워 '힌두교의 단일화된 이상'[83]으로 제시하는 것을 목표로 하고 있다.[7] 그것이 제시한다.

... 아마도 문화 엘리트에만 관련된 종교적 삶에 대한 "상상된" 견해에 지나지 않았을 것이고, 경험적으로 말해도 남아시아 지역의 수세기 동안 문화 발전이 지속되는 동안에도 "지상적인" 현실은 거의 없었던 상상의 "통합"이었다.[84]

네오베단타는 힌두교를 '단일 세계 종교'[7]로 묘사하고 힌두교 신앙과 실천의 이질성을 베단타의 기본 가르침의 '이질성'으로 [85][note 9][note 10]폄하한 동양적 학문의 영향을 받았다.

보편주의

라마크리슈나에 이어 신베단타는 모든 종교를 해방의 평등한 길이라고 여기지만 힌두교에도 특별한 자리를 주기도 하며 궁극의 보편적인 종교라고 할 수 있다. 세계의 다양한 종교 신앙은 사람들이 신의 실현, 즉 신의 경험이나 궁극의 경험을 얻는데 도움을 주는 것으로 간주된다. 일부 저자들에 따르면, 이것은 릭스 베다에 표현되어 있다.[89] "진실하나, 오직 그것만이 다른 이름으로 불린다."[90] 라마크리슈나/비베카난다 운동은 인도와 서양에서 대중적 인식을 위해 이러한 개념을 가지고 있다.예로 알두스 헉슬리의 저서 『연생철학』이 있는데, 이 책은 그에게 있어서 동일한 근본적 진리를 보여줌으로써 종교의 보편성을 표현하는 세계의 종교로부터 인용한 것이다.

베단타 및 비이중주의

베나비데스에 따르면 신베단타는 샹카라 아드바이타 베단타보다 라마누자의 적격 비이중주의에 가깝다.[91] 니콜라스 F. 기에르는 신베단타는 샨카라의 아드바이타와는 대조적으로 세계를 환상적으로 보지 않는다고 지적한다.[92][note 11]

마이클 태프트에 따르면 라마크리슈나는 형식과 형식의 이원론을 조정했다.[93] 라마크리슈나는 슈프림베이스를 개인적이면서도 비인격적이며 적극적이고 비활동적인 존재로 여겼다.[web 5][note 12] 아닐 수클랄에 의하면, 비베카난다의 신아바타(Neil Sooklal)는 "드바이타(Dvaita) 또는 이원론(dualism)과 아드바이타(advaita) 또는 비이중론(non-dualism)을 조정한다"[94][note 13]고 한다.

라다크리쉬난은 절대자나 브라만이 지지하고 있는 것으로 본 경험 세계의 현실과 다양성을 인정했다.[web 6][note 14] 라다크리쉬난은 샹카라의 마야 개념을 재해석하기도 했다. 라다크리쉬난에 따르면, 마야는 엄격한 절대적 이상주의가 아니라 "결국 현실로서 세계를 주관적으로 잘못 인식하는 것"[web 6]이라고 한다.

간디는 진리와 현실이 다양한 관점에서 다르게 인식되고, 어떤 관점도 완전한 진리가 아니라는 자인 개념을 지지했다.[96][97][98] 이 개념은 자이나교도에 따르면 '물질은 인정하지만 과정은 인정하지 않는다'는 브다나와 '과정은 인정하지만 실체는 인정하지 않는다'는 불교 양쪽의 관점을 모두 수용하고 있다. 반면 자이나교는 물질(드라비아)과 과정(파리아야)에 모두 동등한 관심을 갖는다.[99]

니사르가다타 마하라지의 전통에 서 있는 사르마의 말에 따르면, 아드바이트바다는 "정신적 비이중주의 또는 절대주의"[100]라는 뜻으로, 대립되는 것은 그 자체가 내재적이고 초월적인 절대주의의 발현이라는 뜻이다.[101][note 15]

스루티 대 "경험"

네오베단타의 중심 관심사는 스루티, 성서, 대 (개인적) 경험의 역할이다. 고전적인 Advaita Vedanta는 성서인 sruti에 대한 올바른 이해에 중점을 두고 있다. sruti에 대한 올바른 이해는 pramana로 해방을 이루기 위한 지식의 수단이다.[102][103][104] 이 과제를 완수하기 위해서는 수년간의 준비와 연구가 필요하며, 산스크리트어의 숙달, 지문의 암기, 그리고 그 지문의 해석에 대한 명상을 포함한다.[105] 이해는 아누바바(anubhava),[106] 지식이나 이해는 (개인적) 경험에서 파생된 것이다.[web 7][107] 아누바바는 브라흐만과 앗만과 관련하여 무지한 아비다를 제거하고, 모크샤 해방으로 이어진다. 신베단타에서는 스루티의 지위가 2차적으로 되고, '개인적 경험' 그 자체가 해방의 일차적 수단이 된다.[108]

스마타 전통

니니안 스마트에 따르면 네오베단타는 "대부분의 스마트카 계정"[109]이다. 현대에 Smarta-views는 힌두교에 대한 인도와[109][web 8] 서양의[web 9] 이해에 큰 영향을 미쳤다. iskcon.org에 따르면,

많은 힌두교도들이 스스로를 스마타라고 엄격하게 규정하지 않을 수도 있지만, 비종파주의의 근간으로 아드바이타 베단타를 고수함으로써 간접적인 추종자들이다.[web 8]

Vaitheespara는 스마르타 브라만스를 "범인도 산스크리트-브라흐마니즘 전통"에 고수하고 있다고 지적한다.[110]

떠오르는 범인도적 민족주의는 이 패권적 프로젝트에 '이데올로기'를 제공한 인도의 신브라만적 비전인 '아리오 중심적'을 대부분 재조명하는 수많은 문화운동에 기인했다. 타밀 지역에서는 그러한 비전과 이념이 타밀 브라만족, 특히 범인도적 산스크리트-브라흐만 전통의 가장 강력한 신봉자로 여겨졌던 스마르타 브라만족과 밀접하게 연관되어 있었다.[110]

Smarta 커뮤니티의 대다수는 Shankara의 Advaita Vedanta 철학을 따른다.[web 10] 모든 Advaitins가 Smartas는 아니지만 Smarta와 Advaita는 거의 동의어가 되었다.[web 10] 샹카라는 라다크리쉬난과 마찬가지로 [web 10]스마타였다.[111][112] 스마타스는 5(판차데바)나 6(산마타) 신들의 본질적인 동일성을 슈프림(수프림)의 의인화로서 믿고 있다.[citation needed] 스마트리즘에 따르면, 최고의 현실인 브라만은 모든 형태의 개인 신들을 초월한다.[113] 신은 사구나와 니루나 둘 다야.[web 11]

사가나처럼 하나님은 무한한 자연과 같은 자질과 연민, 사랑, 정의와 같은 여러 가지 특징을 보인다. 니루냐처럼 신은 인류가 경험하는 것만큼 물질과 연결되지 않는 순수한 의식으로 이해된다. 신의 총체적 특성 때문에, 이것들은 니루냐 브라흐만의 표현인 단순한 두 가지 형태나 이름, 즉 궁극적인 현실이다.[web 11]

롤라 윌리엄슨은 더 나아가 "스마타 전통에서, 그리고 힌두교의 많은 부분에서 베딕이라고 불리는 것은 본질적으로 신과 소송의 범위에 있는 탄트리크"라고 언급한다.[114]

영향

네오베단타는 20세기에 비베카난다,[115][7] 사르베팔리 라다크리슈난,[7] 그리고 베단타를 "힌두교의 중심 신학"[7]으로 간주했던 서양 오리엔탈리스트들에 의해 인도와 서양 모두에서 대중화되었다.

Vedantisation

네오베단타는 아디 샨카라가 설립한 아드바이타 베단타 삼프라다다카나미 삼프라다야를 훨씬 넘어 인도 문화에서 광범위한 물살이 되었다.[7][116] 네오베단타가 인도 문화에 미친 영향은 리처드 킹에 의해 "베데단타화"라고 불렸다.[117]

이러한 "신앙화"의 예로는 현대 힌두교의 가장 위대한 성인으로 꼽히는 라마나 마하르시가 있는데,[note 16] 샤르마는 그 중 "현대 힌두교의 모든 주요 인물들 중 지반묵티로 널리 간주되는 한 사람이다"[118]라고 언급하고 있다. 비록 샤르마가 Ramana Brahman의 베단타 철학과 liberation,[119]의 자신의 개인적인 경험 전에 Ramana은 Dashanami Sampradaya 또는 샤르마 그럼에도 불구하고 신자들이 있는 Brahman의 베단타 철학 체계 있는 것을 질문에 대하Ramana의 답변을 보면 다른 sampradaya,[12web]에 개시를 받지 못 해서 친분이 없지 못했다고 인정한다.[120][노트 17]

다양성과 다원성

식민지 시대 인도에서의 전개와 힌두교에 대한 서구의 비판에 대응하여 민족주의 및 개혁 운동 내에서 인도의 다양성과 통일성에 대한 다양한 비전이 전개되었다.[127][128]

브라모 사마지는 더 이상 베다를 유일한 종교적 권위로 여기지 않으면서 일신주의를 향해 노력했다.[128] 브라모 사마지는 비베카난다,[128] 오로빈도, 라다크리쉬난, 간디의 네오베단타에 강한 영향을 끼쳤으며,[127] 이들은 사회 문제와 필요에 대한 열린 안목을 가지고 현대화되고 인문주의적 힌두교를 향해 노력했다.[127] 아리아 사마지와 같은 다른 단체들은 베딕 권위의 부활을 위해 노력했다.[129][note 18] 이러한 맥락에서 인도의 다양성에 대한 다양한 반응이 전개되었다.

힌두 포괄주의 – 힌두트바와 "다르마 종교"

현대에 와서 베다족의 영장성에 대한 정통적인 척도는 힌두교의 베다적 기원에 대한 '대서사'와 결부되어 왔다. 자이나교와 불교를 배제하는 것은 인도 문화 종교사의 상당 부분을 강하고 긍정적인 힌두교의 정체성 주장에서 배제한다. 힌두트바 이데올로기는 자이나교와 불교를 포함하는 힌두트바 개념인 '힌두네스'에 의지하여 이 문제를 해결한다. 라지브 말호트라(Rajiv Malhotra)에 의해 예시된 최근의 전략은 달마라는 용어를 공통분모로 사용하는 것으로, 자이나교와 불교도 포함한다.[131]

라르손에 따르면 말호트라의 이른바 '달마' 전통 [132]개념과 이들의 '통합적 통합'은 '네오-힌두 담론'[132]의 또 다른 예라고 한다. Malhotra는 그의 Being Different에서 "Dharmic 전통" 또는 "Dharmic 시스템"이라는 용어를 사용한다. "모든 힌두교, 불교, 자이나, 시크교 전통을 가리킨다."[84] 그는 그러한 전통들이 다른 점에도 불구하고 공통점을 공유한다고 제안하는데, 가장 중요한 것은 "달마"[note 19]이다. 그들은 또한 "결국 전체만이 존재한다; 전체를 구성하는 부분들은 상대적인 존재일 뿐이다"라는 의미의 "통합"이라는 개념에 의해 특징지어진다. '서로 따로 존재하는 부품으로 시작한다'[web 13][note 20]는 '합성 유니티'와는 달리 전체는 독립적이고 불가분하다.[web 13] Malhotra는 인도의 다양한 전통들 사이의 차이점들 그리고 심지어 그 안에 있는 차이점들을 '영광'[135]하여 그의 생각에 대해 강한 비판을 받아왔다.[136][137]

이에 대해 말호트라는 그의 비평가들 중 일부가 다르지만 실제로는 다르마의 전통이 '통합적 통일'이라는 느낌을 공유한다고 썼을 때, 말호트라가 그 모든 전통은 본질적으로 동일하다고 말했다고 생각하면서 '통합적 통일'과 '동질성'을 혼동했다는 설명이다.[138][note 21]

포괄주의와 공동체주의

리네하트에 따르면, 네오 베단타는 "베단타적 진리의 보호 아래 종교적 차이를 포괄하는 신학적 계획"[140][note 22]이다. 리네하트에 따르면, 이러한 추리의 결과는 코뮈니컬리즘인데,[140] "한 종교에 속하는 모든 사람들은 공통의 경제적, 사회적, 정치적 이해관계를 가지고 있으며 이러한 이해관계가 다른 종교에 속한 사람들의 이익에 반한다"[web 14]는 생각이다. 공산주의는 인도 정치에서 성장세력이 되어, 인도에 여러 가지 위협을 가하고, 국가[141] 건설을 저해하고, "인도 국가의 세속적이고 민주적인 성격"을 위협하고 있다.[141]

리네하트는 힌두교의 종교성이 민족주의 운동에 중요한 역할을 하며,[140] "신힌두 디스코스는 람모한 로이나 비베카난다 같은 사상가들이 처음 행한 움직임의 의도치 않은 결과"[140]라고 지적한다. 그러나 리네하트도 그렇다고 지적한다.

...람모한 로이, 비베카난다, 라다크리쉬난의 철학에서 [...] 전투적인 힌두교의 의제로 이어지는 깔끔한 인과관계는 없다는 것을 분명히 한다.[142][note 23]

서양의 영성에 미치는 영향

네오베단타는 서구 사상의 영향을 받았으나 서양의 영성에도 역효과를 가져왔다. 서구 세계에 의한 아시아의 식민지화 때문에 18세기 후반부터 서구 세계와 아시아 사이에 사상교류가 일어나고 있으며, 이는 서구의 종교에도 영향을 미쳤다.[86] 1785년에 산스크리트어 텍스트의 서양 번역이 최초로 등장했다.[145] 그것은 인도 문화와 언어에 대한 관심이 증가하는 것을 표시했다.[146] 우파니샤드의 첫 번역본은 1801년과 1802년 두 파트로 등장하여 아서 쇼펜하우어에게 영향을 주었는데,[146] 아서 쇼펜하우어는 이를 "내 인생의 위안"[147][note 24]이라고 불렀다. 초기 번역은 다른 유럽 언어에서도 나타났다.[148]

동서양의 사상과 종교의 상호 영향력에 있어서 주요한 세력은 신학회였다.[149][116] 동양의 고대 지혜를 찾아 서양의 동양의 종교 사상을 전파했다.[150] 그 두드러진 특징 중 하나는 "지혜의 스승"[151][note 25] "인간이든 한 때든, 지식의 정상적인 앞날을 초월하여 다른 사람들에게 그들의 지혜를 빌려주는 사람"에 대한 믿음이었다.[151] 신학회는 또한 동양에 서양 사상을 전파하여 동양 전통의 현대화를 돕고 아시아 식민지에서 민족주의가 성장하는 데 기여하였다.[86][note 26] 또 다른 주요 영향으로는 비베카난다(Vivekananda)가 있는데,[156][115] 비베카난다(Vivekananda)는 19세기 초와 20세기 초 인도와 서구에서 모두 현대화된 아바타 베단타(Avaita Vedanta)에[128] 대한 해석을 대중화하여,[115] 문자적 권위보다는 아누바("개인적 경험")[157]를 강조하였다.[157]

감정과 비평

감정

According to Larson, the "solution of synthesis" prevailed in the work of Rammohun Roy, Sayyid Ahmed Khan, Rabindranath Tagore, Swami Vivekananda, M.K. Gandhi, Muhammad Ali Jinnah, Muhammad Iqbal, V.D. Savarkar, Jawaharlal Nehru, "and many others".[10] 창은 이 "합성의 해법"[note 27][note 28]에 대한 평가를 외치고, G.R. 샤르마는 신베단타의 휴머니즘을 강조한다.[158][note 29]

비판

비베케난다의 Advaita Vedanta 프레젠테이션은 이러한 전통에 대한 잘못된 해석으로 비판을 받아왔다.

어떤 철학자라도 그것에 대한 자신의 이해에 따라 아드바이타를 해석할 수 있는 권리를 문제삼지 않고, [...] 서구화의 과정은 이 사상의 학파의 핵심을 모호하게 만들었다. 포기와 블리스의 기본적인 상관관계는 산카라카리아에 따르면 둘 다 속해야 할 인지 구조와 현실적 구조를 강조하려는 시도에서 보이지 않았으며, 실제로 마야의 영역을 구성하고 있다.[52]

아난타난드 람바찬에 따르면 비베카난다는 문자적 권위에 비해 아누바바("개인적 경험")[157]를 강조했지만,[157] 그의 샹카라에 대한 해석에서는 경전에 대한 지식과 이해를 목샤의 일차적 수단으로 본 샨카라에게서 벗어났다.[128] 코만스에 따르면, 사마디에 대한 강조는 우파니샤드에서도, 샹카라에서도 찾아볼 수 없다.[159] 샹카라에게 명상과 니르비칼파 사마디는 이미 존재하는 브라만과 앗만의 단결을 아는 수단이다.[68]

21세기에 네오베단타는 힌두 전통주의자들로부터 '방사적인 보편주의'의 영향으로 비판을 받아왔으며, '자멸적인 철학적 상대주의'로 이어진다고 주장하면서 힌두교의 위상과 힘을 약화시켰다.[web 15]

신힌두주의 레이블 비판

폴 해커 비판

20세기 독일의 인도학자 폴 해커는 현대의 힌두교 사상가를 비판하기 위해 네오베단타(Neo-Vedanta)와 네오힌두교(Neo-Hinduism)라는 용어를 극적으로 사용했다.[160] 할바스는 '네오베단타'와 '네오힌두주의'라는 용어를 '편리한 레이블처럼 유용하고 합법적'[6]으로 간주하면서도 해커가 '단순하다'[6]고 비판해왔다. 게다가 그는 이렇게 묻는다.

'네오힌두교', '네오베단타' 등의 표현에서 '네오'의 의의와 정당성은 무엇일까. "Neo-Christianity"도 말할 수 있을까? 사실 나는 이 용어[...]를 사용해 보았는데, 나의 기독교 독자와 평론가들이 모두 그 용어에 만족한 것은 아니었다.[6]

핼브파스는 이 용어들의 채택이

서구 학자들의 '네오힌두교'와 '네오베단타'[...]는 오늘날에도 인도인들에게 계속 짜증을 내고 있는 기독교와 유럽의 주장과 관점을 반영하고 있다. 해커에게 있어 「네오힌두주의」의 「네오」는 진정성의 결여, 서구 사상에 대한 사죄의 수용, 전통의 잡종을 내포하고 있다.[161][note 30]

바히와 아들루리는 해커를 포함한 독일 인도가 "종교적 전도의 거의 위장된 형태"[163]에 불과하다고 주장한다.

인도계 미국인 힌두교 작가 말호트라에 따르면 1950년대 '네오힌두교'라는 용어를 대중화한 사람은 폴 해커(Paul Hacker)로, "많은 인도 사상가들이 불러온 힌두교의 현대화를 지칭하며, 가장 두드러진 인물은 스와미 비베카난다([web 16]Swami Vivekananda)"라고 한다. 말호트라는 "해커는 비베카난다를 가장 두드러지게 하는 '네오힌두스'가 서양의 사상을 부정적으로 받아들여 산스크리트어로 표현했다고 비난했다"[web 16]고 말했다.

해커에 대해 덜 알려진 것은 그 역시 자신의 기독교적 어젠다라는 대의명분을 더 나아가기 위해 자신의 학문적 지위를 자유자재로 이용한 무표정한 기독교적 사과론자였다는 점이다. 그는 중립적이고 객관적이라는 학문적 얼굴을 제시하면서 기독교를 열렬히 옹호하며 평행한 삶을 살았다.[web 16]

데이비드 스미스에 따르면 해커의 신념은 '네오힌두교'의 윤리적 가치는 단지 힌두어 용어로만 서양의 철학과 기독교에서 비롯되었다는 것이었다. 해커는 또한 힌두교가 1870년대에 시작되었다고 믿었다. 그는 Bankin Chattopadhyaya, Aurobindo, Gandhi, Radhakishnan을 가장 유명한 지지자로 보았다.[164]

종교의 내재적 발달에 대한 무시

브라이언 K. 스미스는 "네오힌두 토착 당국은 현대와의 만남으로 정당성을 훼손한 '진실성'으로 치부되는 경우가 많다"고 지적하면서도 이들의 세계관과 종교적 입장에 영향을 미쳤다고 지적했다.[165]

모든 종교는, 근대의 다양한 시점에서, 그리고 다양한 상황에서, 현대 세계와 그에 수반되는 지적 경향에 채택되었다. '힌두교'(또는 '네오-힌두교') 역시 이런 점에서 독특한 것은 아니다; 네오-힌두교 운동은 지난 수백 년 동안 전 세계의 다른 종교 전통의 발전과 많은 공통점을 공유하고 있다. 종교에 대한 연구는 끊임없이 변화하는 전통에 대한 학문이다.[166][note 31]

마다이오에 따르면 비베카난다를 비롯한 힌두 근대주의자들이 정통파인 고전파인 아드바이타 베단타에서 이탈한다는 개념은 아드바이타 베단타를 비롯한 인도 종교사상에 상당한 발전이 일어났다는 사실을 간과하고 있다고 한다.[12]

"신인두교의 신"

라지브 말호트라는 그의 저서 인드라넷에서 "신인두교의 제1기"가 있다고 말했다.[168] 그에 따르면 신힌두교에는 '식민지 인디언의 편견이 힌두교로 바뀌었다'([170]My 2일), '힌두교는 제조돼 유기적으로 성장하지 않았다'(My 3일) 등 '8가지 신화'[169][171]가 있다. 말호트라는 '비베카난다가 힌두교를 제조했다'거나 '네오베단타'가 '인도 민중의 전통'을 억압했다고 부인하고 있다. 말호트라에 의하면, 「고대 인도에는 통합되고 통일된 영적 기질이 있다」[172]라고 주장한다.

현대 힌두교를 가짜 '네오-힌두교'로 낙인찍은 것은 전통 힌두교와 현대 힌두교의 총체적 오인이다 [...] [C]임시 힌두교는 역동적인 전통의 연속이다. 그것은 전통적인 힌두교라고 불릴지도 모르는 것 보다 어떤 면에서도 진품이나 덜 '힌두'가 아니다. '네오'라는 용어에 대한 부정적인 함축이 있는데, 이는 인위적이고, 사실이 아니거나, 원문에 대한 불성실한 것을 암시한다. 다른 세계 종교들도 '네오-크리스찬성'에 대한 언급은 없지만, 현대에도 비슷한 적응을 거쳤는데, [...] 나는 '네오-힌두교'라는 용어를 위해 획득되는 넓은 화폐에 저항한다. 왜냐하면 이 허구적인 힌두교의 분열이 힌두교를 전복된 힌두교가 힌두교를 지배하기 때문이다.[173]

말호트라에 따르면 '신힌두교의 신'은 힌두교 사회를 분열시키는 데 익숙하다고 한다.[172] 또한 그에 따르면, "신힌두교의 정의는 조작된 것이며 [...] 진위를 얻었는데, 일부는 특정 학문적, 정치적 의제에 적합하기 때문이며, 일부는 적절한 비판적 대응 없이 광범위하게 반복되었기 때문이다."[174]

참고 항목

메모들

  1. ^ 알렌은 발라수브라마니안의 작품을 그리면서 이 용어를 만들었다. 인도 문명의 과학, 철학, 문화의 역사에서 발라수브라마니안, R, 2000, "소개서"를 참조하십시오. 제2부 2부 아드바이타 베단타. 델리: 문명 연구 센터.
  2. ^ 네오베단틴들 사이에서 영향력이 있었던 이러한 전통들 중 상당수는 베단틱 계열, 즉 샹카라의 "아바이타 베단타"에서 유래하지 않았다. 학자 J. 마다이오가 지적한 바와 같이, "...산스크리트어 및 토속어적 고문서(명백히 비이중주의적이거나 비이중주의적인 독서를 허용함)와 '아브라다이타 베단타' 문헌을 말할 수 있다. 이렇게 되면 '베단타'나 '아바이타 베단타' 우산 아래에서는 고답적이지만 비현대사적인 작품들이 소생하는 난독화 경향은 피할 수 있다.[9]
  3. ^ 퍼시벌 스피어(1958), 인도, 파키스탄, 서양, 177–91페이지. 인 : "[34]스피어는 인도에서 컴퍼니 통치가 확립되면서 인도 사람들 사이에 나타난 행동 반응의 유형을 발전시킨다. 이러한 유형학은 인치 종교와 철학이 우리 시대의 지적 담론에 있어서 어떻게 혁신적인 역할을 하기 시작할 수 있는지를 형성하는 데 여전히 어느 정도 관련이 있다. 스피어(Spari)는 다섯 가지 유형의 독특한 반응을 식별한다.
    1. "군사적" 또는 공공연히 적대적인 대응 - 침입자에 대해 무기를 드는 것.
    2. "반작용적" 대응—예: 1857–58년의 북인도 반란(예: "무당"으로 불림)과 같은 오래된 정치 질서를 재구성하려는 시도
    3. "서방화" 응답—새로운 값에 대한 열화.
    4. 적절한 개혁과 함께 구종교의 "완전한" 반응
    5. "합성의 해결" - 혁신과 동화가 점진적으로 일어나는 과정에서 새로운 사람들에게 적응하려는 노력, 힌두교의 많은 전통(및 다른 종교적 전통)의 고유한 가치를 보존하기 위한 지속적인 의제와 함께."
  4. ^ 그의 '아바이타 베단타'에 대한 해석은 '네오베단타'[52]로 불렸다.
  5. ^ 비자발성에 대한 이오소피즘적 사상은 "그노스티즘, 갑발라, 그리고 다른 난해한 학교에서의 신의 계통에 대한 이야기"[62]와 "상통한다"를 가지고 있다.
  6. ^ "하위"는 한 나라의 패권적 권력 구조에서 사회, 정치, 지리적으로 벗어난 사회 집단이다. 인도의 식민지와 식민지 이후의 맥락에서 이것은 힌두교의 베디크 기원과 같은 인도 역사에 대한 상류층의 비전과 드라비디아 민족주의, 달릿 불교 운동과 같은 대안적 비전의[70] 패권을 수반한다.
  7. ^ 물질철학 대신 공정철학을 주장하는 기어(2012년)를 비교해 보라.[73]
  8. ^ "종교적 경험"이라는 개념은 그의 저서 "종교적 경험품종"에서 "종교적 경험"이라는 용어를 사용한 윌리엄 제임스를 거슬러 올라갈 수 있다.[76] 웨인 프루즈풋은 "종교적 경험"이라는 개념의 근원을 독일의 신학자 프리드리히 슐레이어마허(1768–1834)에게 더 거슬러 올라가면서 종교는 무한한 감정에 근거한다고 주장했다. "종교적 경험"이라는 개념은 증가하는 과학적이고 세속적인 시시크로부터 종교를 방어하기 위해 Schleiermacher에 의해 사용되었다.[77] 이 용어는 초월주의자에 의해 대중화되었고, 선교사를 통해 아시아로 수출되었다.[32] 그것은 많은 종교 학자들에 의해 채택되었는데, 그 중에서 윌리엄 제임스가 가장 영향력이 있었다.[78]
  9. ^ 본질적인 핵심 교육을 선호하는 같은 경향이 테라바다 불교의 서양 장학금에도 만연해 있으며,[86] D에 의해서도 건설되었다.T. 스즈키,[86][87] 서쪽에 선불교 발표
  10. ^ 데이비드 고든 화이트는 "서양의 힌두교 전문 종교학자들과 역사가들은 그들이 해석하는 경전의 변화불가능한 세계를 절대 떠나지 않는다"고 지적한다. 그는 "비문학적 원천에 대한 강조와 지역 전통에 대한 집중"을 주장한다.[88]
  11. ^ 기어 : "라마크르스나, 스바미 비베카난다, 오로빈도(M.K. 간디도 포함)는 '네오베단티스트'라는 꼬리표가 붙었는데, 이는 세상이 환상에 불과하다는 애드바이틴의 주장을 배척하는 철학이다. 오로빈도는 <인생신>에서 유럽 철학적 용어로는 형이상학적 현실주의로 정의되는 산카라의 '범용적 환상주의'에서 자신만의 '범용적 현실주의'(2005년: 432년)로 옮겼다고 선언한다.[92]
  12. ^ 라마크리슈나=수프림프림이 창조하지도 보존하지도 파괴하지도 않는 비활동적이라고 생각할 때 나는 그를 브라만(Brahman)이나 비인격적인 신 푸루샤(Purusha)라고 부른다. 내가 그를 창조하고 보존하고 파괴하는 활동적인 존재로 생각할 때, 나는 그를 사크티나 마야나 프라크리티라고 부른다. 그러나 그들 사이의 구별이 차이를 의미하는 것은 아니다. 개인과 비인격은 우유와 그 희고, 다이아몬드와 그 윤기, 뱀과 꿈틀거리는 움직임과 같은 것이다. 다른 하나가 없으면 그 하나를 상상하는 것은 불가능하다. 신모와 브라만이 하나야."[web 5]
  13. ^ 수클람쿼이테스 채터지(Sooklalmquoytes Chatterjee) : "산카라의 베단타는 아드바이타(Advaita) 또는 비이중주의(non-dualism)로 알려져 있는데, 순수하고 단순하다. 따라서 케발라-아바디타 또는 무자격일원주의라고도 한다. 그것은 브라흐만, 궁극적인 현실인 브라흐만이, 그것에 따르면, 모든 자질과 구별이 없는 추상적인 일원주의라고도 불릴 수 있다, 니루냐와 니르비사... 네오베단타 역시 궁극적 현실인 브라만이 일초도 없는 에카메브adivitiyam이라는 것을 쥐고 있기 때문에 Advaitic inasmuch이다. 그러나 산카라의 전통적인 아드바이타와는 구별되는 것처럼, 드바이타나 이원론, 그리고 아드바이타나 비이중론, 그리고 다른 현실의 이론들을 조화시키는 합성 베단타다. 이런 의미에서 브라만이 자격도 있고, 사구나도 있고, 질도 없는 니루냐(Chatterjee, 1963 : 260)[94]라는 것을 가지고 있는 한 구체적인 일원주의라고도 할 수 있을 것이다."
  14. ^ 네오베단타는 셰카라의 아드바이타 베단타보다 브다베다베단타에 더 가까운 것 같아 세상의 실상을 인정하고 있다. 니콜라스 F. 기어 : "라마크르스나, 스바미 비베카난다, 오로빈도(M.K. 간디도 포함)는 '네오베단티스트'라는 꼬리표가 붙었는데, 이는 세상이 환상에 불과하다는 애드바이틴의 주장을 배척하는 철학이다. 오로빈도는 <인생신>에서 유럽 철학적 용어로는 형이상학적 현실주의로 정의되는 산카라의 '범용적 환상주의'에서 자신만의 '범용적 현실주의'(2005년: 432년)로 옮겼다고 선언한다.[95]
  15. ^ 사르마: "존재와 비존재, 삶과 죽음, 선과 악, 빛과 어둠, 신과 인간, 영혼과 자연과 같은 모든 대립적인 것들은 우주에 내재되어 있으면서도 그것을 초월하는 절대자의 표현으로 간주된다."[101]
  16. ^ 서양의 가장 유명한 신비주의자를 찬양하게 된 마이스터 에크하트의 지위에서도 비교할 수 있는 리셉션의 변화를 엿볼 수 있다.
  17. ^ 라마나 자신도 프라닥시나 등 타밀샤이즘과 연관된 종교적인 관행을 관찰하여 산을 거닐었는데, 라마나가 자주 행하는 관행이 그것이다.[121] 라마나는 아루나찰라를 자신의 구루라고 여겼다.[121][122] 아루나찰라의 특별한 신성성에 대한 질문에 라마나는 아루나찰라가 시바 자신이라고 말했다.[123]라마나는 말년에 자신의 자아실현을 가져온 것은 아루나찰라의 정신적 힘이라고 말했다.[124] 그는 아루나찰라에게 오송을 일절 노래로 작곡했다.[121] 만년에 라마나 자신은 구루로서의 시바의 한 단면인 [125][126]닥시나무르시로 여겨지게 되었다.
  18. ^ 아리아 사마지는 "베딕 종교는 하나님께서 모든 것을 밝히신 유일한 참된 종교"라고 가르친다.[130] 아리아 사마지는 "베딕 권위와 무적의 고독한 챔피언"[129]이었던 다야난드 사라스와티(1824~1883)가 창시했다.
  19. ^ 폴 해커에 따르면, 할바스가 설명한 대로, "달마"라는 용어는 19세기 뱅킴 찬드라 채터지를 시작으로 현대 인도 사상에서의 근본적으로 새로운 의미와 기능을 가정했다. 달마가 '종교'라는 서구적 개념에 대한 대응과 동등한 것으로 제시된 이 과정은 힌두교의 정체성과 다른 종교적, 문화적 전통에 대한 태도의 근본적인 변화를 반영하고 있다. '종교'와 '국가'라는 외래적 도구는 자기정의의 통행료가 되었고, '힌두교의 통일성'과 국가 정체성은 물론 종교적 정체성의 새롭고 위태로운 감각이 뿌리를 내렸다.[133]
  20. ^ 말호트라에 따르면 "4개의 달마제도 이러한 일반적인 전제를 공유한다"[134]고 한다.
    • "그들은 모두 브라만, 열반, 케발라로 다양하게 표현된 초월적 원리로 이어진다."[134]
    • "이들은 (최고 요가 사마디와 같은) 비범하고 직접적인 경험의 달성을 촉진하여, 개인 차원에서 초월적 원리의 실현을 유도한다(때로는 지바나무카나 관음보라와 같은 구체화된 수준에서도).[134]
    • "그들은 경이로운 삶의 방식과 물질적인 삶의 방식(삼사라) 사이의 조화로운 관계를 영적 해방(paramartha)을 다양하게 촉진한다."[134]
    • "그들은 모두 상징, 음식, 관습, 사회적 가치, 신성한 지리, 가족 가치, 축제 등을 포함한 프락시를 공유한다."[134]
  21. ^ 라슨에 따르면

    말호트라는 독자로 하여금 다양한 달마 전통의 바탕에 '통합'이 있다고 믿게 하겠지만, 사실 '달마'라는 용어는 매혹적인 차이를 나타낸다.[84]

    Yelle에 따르면

    "다르망 전통"이라는 개념은 이념적 이유든 전략적 이유든 인도의 다양한 전통들 사이에 존재하는 거대한 차이점들을 얼버무리기 위한 선택을 나타낸다. 이러한 차이점들은 인도 문화의 다원주의에 대한 Malhotra의 주장을 뒷받침하기 위해 가끔 제기되지만, 그가 사실 베단타 철학과 요가의 특정 측면으로부터 도출된 힌두교의 완전히 현대적이고 동질화된 이상으로서 쉽게 인식되는 다르기 때문에 삭제될 뿐이다.[135]

    이에 대해 말호트라는 그의 비판자들 중 일부는 '통합적 통합'과 '동질성'을 혼동했으며, 그러한 모든 전통은 본질적으로 동일하지만 '통합적 통합'[138]이라는 주장을 공유하고 있다고 설명한다.

    "모든 전통은 사실상 아말감이며, 복합적 기원의 흔적을 간직하고 있다"고 말하는 엘의 말이 옳다. 그러나 그는 이러한 것들을 "베딘타 철학과 요가의 특정 측면으로부터 이끌어낸 완전히 현대적이고 동질화된 힌두교의 이상"이라고 부르며 내가 일체적 통합과 알음 구현과 같은 공통적 특징들을 사용하는 것에 반대할 때 틀렸다. 만약 Being Different가 모든 달마 전통을 하나의 새로운 전통으로 통합하자고 제안했다면, 그의 동질화에 대한 우려는 합법적이었을 것이다. 이것은 단순히 나의 목표가 아니다. 다른 가족을 바라볼 수 있는 관점으로 공통점을 찾는 것은 두 가족의 구성원들 사이의 내적 특수성을 포기할 필요가 없다.[139]

  22. ^ 신힌두 저자들은 포괄주의보다 관용의 관용이라는 관용어를 선호하지만, 주창되는 것은 베단틱한 진리의 보호 아래 종교적 차이를 섬기기 위한 신학적 계획보다 관용의 세속적 관점이 덜하다는 것은 분명하다. 따라서 라다크리슈난의 경험을 종교 진리의 핵심으로 보는 시각은 다른 종교가 베단타의 우산 아래 기꺼이 자리를 차지할 때만 효과적으로 조화를 이룬다. 우리는 심지어 신-힌두 관용의 주제가 힌두교인들에게 단순히 다른 세계 종교들과 나란히 설 권리를 주장할 수 있는 수단을 제공했을 뿐만 아니라, 힌두교를 종교의 궁극적인 형태로 홍보하기 위한 전략을 제공했다고 말할 수도 있다.[140]
  23. ^ 라다크리쉬난이 아시아 문화와 사회를 수호하기 위해 종교를 '이용'한 것도, 그 사람 특유의 식민주의에 대항한 것도, 아니면 일반적으로 인도도 아니다. 아시아 민족주의의 복잡성은 식민주의, 근대화, 국가 건설의 맥락에서 보고 이해해야 한다. 예를 들어, 스리랑카 독립 투쟁에서 테라바다 불교의 역할을 맡은 아나가리카 다르마팔라[86]D를 보라.일본 민족주의와 군국주의에 결부시킨 스즈키메이지 유신 시절 서구의 패권과 일본 선에 대한 압박에 맞서 신부츠 분리에 순응하기 위해 선()[143][144]을 방어했다.
  24. ^ 그리고 그의 푸들을 "ATMAN"[147]이라고 불렀다.
  25. ^ 승천된 마스터 가르침 참조
  26. ^ Theosophical Society는 불교 모더니즘[86] 힌두교 개혁 운동,[116] 그리고 그 현대화된 판들이 서양에서 확산되는 데 큰 영향을 미쳤다.[86] 신학회와 아리아 사마지는 1878년부터 1882년까지 아리아 사마지의 신학회로 통합되었다.[152] H. S. 올콧, 아나가리카 다르마팔라와 함께 블라바츠키테라바다 불교의 서구의 전파와 부흥에 중요한 역할을 했다.[153][154][155]
  27. ^ [S]uch 의지는 옛것을 두려워하지도 않고 무시하지도 않는 합성을 이루려는 것이 '현대 인도의 이념적 비밀'이다.
  28. ^ 창 1958, 187페이지, 인
  29. ^ 스리 오로빈도, 비베카난다, 라빈드라나트, 간디, 다야난다는 인도의 현대적 상황과 서구와 동양의 사상 발전의 맥락에서 네오베단타 철학을 제시해 왔다. 이 모든 철학자들은, 그들 사이에 사소한 차이가 있는, 본질적인 휴머니즘이라고 할 수 있는 것을 유지해왔다. 이 본질적인 휴머니즘은 우리 시대의 철학이다. 그것만으로도 우리 사회의 문제에 대한 이해를 위한 철학적 틀을 제공할 수 있다.[158]
  30. ^ 할바스는 "해커의 급진적인 비평이 무엇보다 개인의 개념에 대한 전형적인 기독교적, 유럽의 강박관념을 반영한다고 주장하기 위해 [...]을 시도했다"[162]고 덧붙였다.
  31. ^ 스미스는 "종교 학자들이 진공상태에서 종교에 대해 글을 쓸 권한을 행사하지 않는다[...] '힌두교'라고 불리는 통일종교의 존재를 부정하는 인도학 흐름의 주된 파장 중 하나는 다양한 방식으로 자신을 '힌두교'로 대표해 온 인도 사람들을 위임하는 것이다"고 우려했다. 그들의 종교를 '힌두교'라고 하는 것. [...] 자기 정체성의 토착적 개념화에 대한 이런 종류의 무관심은 서구 학자들이 종종 대표론적 담론에 대한 '말할 필요가 있다'와 '대리인'을 허락한다고 주장하는 시대에 특히 문제가 있다 [...] 어떤 '힌두'가 대표하는 합법성을 부정하는 것이다.힌두교의 개념은 쉽게 네오 오리엔탈리즘으로 교차할 수 있는데, 여기서 토착적 담론은 외부의 힘에 의해 전달된 잘못된 의식의 산물 또는 단순히 서인도학자들의 권위 있는 심의와는 무관하게 다시 한 번 침묵되거나 무시된다.[167]

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원천

인쇄 소스

웹 소스

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