고람파

고람파 소남센게(Willie: go rams pa bsod ansengge, 1429–1489^[1])는 티베트 불교 사키야 학파의 중요한 철학자였다. 그는 티베트 불교 전반에 걸쳐 영향력이 있었던 경전과 탄트라에 대한 방대한 논평을 모은 작가였다. 고람파는 특히 마두야마카 철학에 대한 저술로 유명하며, 특히 쑹카파나 돌포파의 마두야마카 관점에 대한 비평이 유명하다. 고람파는 사키야 학파가 쥐고 있는 마디야마카에 대한 주로 반현실적 해석을 옹호했다(상습적 진리를 그릇된 착각으로 본다).^[2]

Gorampa was the student of Rongtön (Rongtön Shéja Künrig, Wylie: rong ston shes bya kun rig), Byams chen rab ’byams pa Sangs rgyas ’phel (1411–85), Ngor chen Kun dga’ bzang po (1382–1456), Gung ru Shes rab bzang po (1411–75).^[1][3] 그는 타나그(Willie: rta nag Thubstan rgyal gling)에 Thuptén Namgyél 수도원을 설립했는데, 이 수도원은 시가체 바로 북쪽에 있다.

고람파의 작품은 사키야에서나 사키야 학교 밖에서도 큰 영향력을 발휘했다. 그는 겔루그 스콜라스틱스가 죽은 후 수 세기 동안 반응한 주요 라이벌이었다. 그의 작품은 또한 미팜(1846–1912)의 마디야마카 견해의 주요 원천이었다.^[4] 그의 작품들은 겔로그 국가 기관들에 의해 쑹하파 관점을 극적으로 다룬 것으로 탄압되었다. 20세기에는 13대 달라이 라마의 허락을 받아 잠기랄 린포체(Jamgyal Linpoche)가 재간하였다. 그의 작품은 오늘날 사키야, 카규, 닌그마학당에서 널리 연구되고 있다.^[5]

철학

고람파 시대에 사키야 학파는 겔로그 학파(1357–1419)와 요낭 학파(1292–1361)를 중심으로 급성장하고 있는 새로운 티베트 불교 전통의 발흥에 만족해야 했다. 이 두 학교 모두 마디마카 철학에 대한 독특한 프레젠테이션을 선보였는데, 이는 마디야마카의 고전적인 사키야 해석과는 상당히 다른 것이었다.^[6] 석가탄신족도 당시 티베트에서 정치적 패권을 잃은 상태였다. 티베트학자 호세 카베손은 "따라서 헌신적인 사스카파 지식인이 나서서 고전적인 사스카야 전통을 전체적으로 옹호할 때가 무르익었다"^[7]고 쓰고 있다.

고람파의 가장 중요하고 인기 있는 작품 중 하나는 '관점을 구분하는 것'(Willie: lta ba'i shan 'byed)'인데, 이 작품에서 그는 '극단으로부터의 자유'(mta' bral dbu ma)라고 불린 마디야마카의 고전적인 사키야 관점을 주장한다.^[8] 모든 마디아마카들처럼 고람파와 다른 사키야 선생님들은 자신을 "확산으로부터 자유"(Wylie: spros bral)라는 마디아마카 관점을 제시하는 것으로 분류했고, 그는 이 이름을 마디아마카를 해석하기 위해 모니커로 사용했다.^[9] 카베손에 따르면 고람파의 장신구들은 그의 마디야마카에 대한 해석이 "그 시대에 만연된 두 극단주의 견해, 즉 조낭파스에 대한 영원한 견해와 dga의 ldan 파스에 대한 허무주의적 견해 사이의 진정한 중도적 견해"라고 주장하려고 한다.^[10] 고람파 그는 이 관점을 정통 사키야 학풍으로 간주하고, 은곡 로덴 쉐라브와 팻사브 니마 드라크까지 거슬러 올라간다.^[11]

고람파의 마디야마카

고람파에 따르면 모든 현상은 공허한 고유 존재(스바바바)이지만 궁극적인 진리의 특징(즉, 공허)은 이것만이 아니다. 궁극적인 진리는 또한 어떠한 자격도 없이 4극단(존재, 존재하지 않는 것, 둘 다 또는 둘 다)이 없는 것이다.^[12] 따라서 고람파에게는 관습적인 진리 또한 부정의 대상이다. 왜냐하면 "최종적 이성적 분석의 대상이 될 때 전혀 발견되지 않기 때문이다.^[13] 따라서 고람파의 마디야마카는 자격도 없이 존재 자체를 부정한다. 이는 부정의 대상이 스바바바에 불과한 쑹카파와는 다른 견해다.^[12]

Cabezón이 Gorampa의 철학"인도 공급원의 더 문자 그대로의 독서보다 헌신적은 손돌 가난한 농수산업의 또는 Tsong kha의 농수산업의, 이는 액면 그대로 인도 문자를 갖는 경향이 있다고 말하는 것이다."[14]고 있다. 이와 같이, Cabezón에 따르면, Gorampa은 이날 4분 부정은 tetralemma 또는 catuskoti—not x을 이용하지 않았고, 둘 다 아니라non-x에서 발견된 말 그대로 예를 들어 존재의 자격의 필요 없이 거절, 존재하지 않음 둘 다도, neither—is을 보유하고 있다. 따라서, 콘트라 Tsong kha의 농수산업, 존재 그 자체가 개체의 부정을, 될 필요는 없는 한정자“궁극적인”(로 "궁극적인 existence")에 이 부정 palatable.".[14]

Gorampa에 따르면, 진리 두가지 측면:[5] 가지고 있다.

• "합리적인 분석의 끝점의 공허함"(사람과 dharmas의 공허함 등)또는"는 가르쳐 진다 궁극적인"(pa'i은 댐bstan). 이건 진정지만 진정한 최고만 아날로그(rjes mthun)궁극적인 것이 아니다. 위해 공허의 요가의 gnosis의 개체가 최고의 이해를 얻기 위해Cabezón 노트로서, 공허함 이러한 개념적 이해 결국"무위가 되야 한다."[14]
• 요가의 통찰력이나 gnosis 또는"는 실현되는 궁극적인"(rtogs 날 댐 pa'i)의 개체의 공허함. 이것은 실질적인 진리. 그것은, 언어학적으로, 그리고 모든 개념과 proliferations할 여지가 없다 표현할 수 없다는 말할 수 없는 있다. 그러나 Cabezón 또한"교육의 진정한, 미 형태로 이걸 이해하는 것을 이해하는 공허함 합리적으로 필요한 전제 조건이다."[14]다고 지적했습니다.

전통적인 현실은 비현실적이다.

잘못된 제도의 그의 제거에서 Gorampa이 madhyamaka 궁극적으로 추론"모든 거짓되"을 부정하야 한다, 우리의 마음(모든 전통적인 현상)으로 나타나는 것은 아무것도 주장하고 있다. Gorampa을 위해 모든 출연 개념적으로, 그리고 개념적 물화 현상이 끝나 요가의 통찰력에 더해 지고, 모든 거짓될 환상이 생산된다. 는 외모의 현실"의 부정을 요구한다 이것은"개념 조작과 궁극적인 자유"(돈은 댐 spros bral)."[15] 으로서 JayL. 가필드와 소남 Thakchoe: 쓴다.

"허위된 모습"이라는 말로 고람파는 우리의 마음에 나타나는 모든 것을 의미한다. 그러므로 모든 관습적인 현상은 거짓된 외양이다. 외모는 개념적으로 생산된다고 그는 주장한다. 그래서 개념적 재화가 중단되면 외모도 사라진다. 현실에 대한 통찰은 개념적 재화와 외모에 종지부를 찍는다.^[16]

그러므로 고람파에게 있어서 전통적인 현실은 기만적인 조작이며 각성은 모든 조작(스스로브랄)을 초월해야 하기 때문에 전통적인 현실은 부정되어야 한다.^[17] 고람파가 말했듯이, 마디아미카스의 최우선 순위는 "외모의 현실을 부정하는 것, 따라서 외모의 비현실성이 확립되어야 할 주된 것"^[18]이 되어야 한다.

나아가 부정의 대상은 모든 관습적 진리와 모든 인지를 구성하는 객관적 측면(율)과 주관적 측면(율 캔)으로 구성되며, 모든 인지를 구성한다(아리아의 명상적 등유석은 제외한다). 고람파에게 있어서 모든 전통적인 지식은 주체와 사물의 잘못된 구분에 기초하여 이중주의적이다.^[19] 따라서 고람파에게 있어서 마디아마카는 가정된 모든 실제 현상을 분석하여 그 분석을 통해 "그런 것들이 존재하지 않으며 소위 관습적인 현실은 전혀 존재하지 않는다"^[20]고 결론짓는다.

고람파는 다음과 같이 쓰고 있다.

누군가가 다음과 같이 대답했다고 가정하자. 그렇다면 종래의 진리라도 궁극적인 이성적 분석의 관점에서 부정의 대상이 될 수밖에 없을 것이다. 맞아, 당연하지. 궁극적인 이성적 분석을 받을 때 전혀 발견되지 않기 때문이다.^[20]

고람파는 또한 부처가 깨달은 지노화의 관점에서 볼 때 상투적인 진리는 발견되지 않는다고 주장한다.

[나가르주나의 MMK XXIV.8–10과 칸드락크르티의 Mav VI.23–24] 맥락에서 제시된 관습적 현실은 [불화 수준에서] 존재하지 않는다. 왜냐하면 잘못된 이해 대상이 없는 곳에는 그에 상응하는 대상[즉, 관습적 현실]이 존재할 수 없기 때문이다.^[21]

더욱이 고람파는 관습적인 진리의 상투적인 현실을 받아들이는 것이 소테리학을 저해한다고 주장한다.

만약 현상의 현실을 파악한다면, 즉 [5] 집합체, 즉 사람의 현실과 유사하게 파악한 것(강자그녀 bden 'dzin)이 반드시 일어날 것이며, 이것은 그 자체로 원시적인 혼란, 12개의 연결고리 중 첫 번째인 것이다. 그리고 이후의 모든 연결고리는 이 연결고리에서 비롯된다. 따라서 고통의 뿌리는 현상의 실체를 파악하는 것이다(초지 bden 'dzin).^[22]

그리고

각성을 추구하는 자는 현실을 부정해야 한다...마하야나의 각성을 요구하는 사람들은 네 가지 극단의 조작(스프로스파)을 모두 부정해야 한다.^[23]

가필드와 탁초이에 따르면, 고람파의 철학은 부정의 대상은 관습적인 현상 그 자체라고(따라서 공허는 관습적인 현실을 완전히 부정한다)고 주장한다. 이 때문에 고람파 사람들에게 테이블, 의자 등은 단순히 궁극적인 관점에서 존재하지 않는다. 그들은 "산타클로스보다 더 실제적인 것은 아니지만, 일반 사람들과 어린 아이들의 반대에도 불구하고"이다.^[24] 그러므로 고람파의 체계에서 "통념적인 진리에는 단순히 진리가 없다; 관습적으로 진짜가 된다는 것은 완전히 비현실적인 것이다. 사물을 있는 그대로 보는 것은 아무것도 보지 않는 것이다."^[25]

돌포파의 비판과 선통

고람파는 룽턴과 렌다와에 이어 돌포파 셰랩 질트센(1292–1361)의 선통관을 비판하며, 그것이 어떤 경전 전통이나 불교 철학 학교와도 양립할 수 없어 "불교 전통의 [bounds of the 불교 전통]^[26]에서 벗어나지 않을 수 없다"고 주장했다. 따라서 고람파에게 조낭 철학은 "치타마트라에 강한 친근감을 갖고 있으면서도 결코 미들웨이에 도달하지 못하는 시스템"^[26]이다. 고람파에게 있어서 궁극적인 현실 그 자체가 종래의 현실과 같은 부정적인 마드야마카 변증법에 따라야 한다는 것을 돌포파가 이해하지 못하는 것은 그의 관점이 나가르주나의 마드야마카와 일치하지 않는다는 것을 의미한다.^[26]

고람파는 또한 현대인 사키야 초그덴이 선통적인 견해를 부추긴다고 비난했다. 고람파는 이렇게 말한다.^[26]

[조낭파]의 영원주의적 견해를 마음속에 은밀히 품고 있는 거친 정신력의 어떤 사람들은 외교를 위해 다른 사람들의 철학적 견해에 편을 들고, 그들의 철학적 견해에 관해서는 사스카야와 조낭파 학교가 양립할 수 없다고 주장한다.

쑹카파·겔루그 마디아마카의 비판

고람파의 작품에는 겔루그 학파의 창시자인 쑹카하파 로상 드라크파(c. 1357–1419)의 마디야마카 관점에 대한 광범위하고 상세한 반박이 담겨 있다.^[27] 고람파는 쑹카파가 허무주의에 해당하는 마디야마카에 대한 해석을 들고 있다고 비난한다.^[28] 고람파의 말에 따르면, "비어 있는 자들은 허무주의의 극에 빠지는 것을 넘어서지 않았기 때문에 공허를 파악하여 허무주의에 이르게 하는 것은 쑹카파파의 개념적 이해를 완전히 부정하는 것이다.^[27]

고람파는 이것이 공허에 대한 합리적 분석적 이해의 대상이 궁극적인 진리라는 쑹카파(Tongkhapa)의 견해에서 따른다고 생각한다(고람파는 이것이 공허의 전통적인 아날로그에 불과하다고 생각한다). 카베손에 따르면 고람파에게는 요가적 통찰(비개념적)만이 궁극을 지각할 수 있다고 한다. 고람파에게 있어서 공허에 대한 개념적 관점은 진정한 궁극적 진리가 될 수 없는 것은 "극단적인 증식(존재/없음)에서 정점을 이루는 정신의 이분법적 경향은 개념적 사고의 바로 그 구조 속에 구축되어 있고, 이와 같이 개념적 사고의 어떤 대상, 심지어 공허함도 필연적인 결실이기 때문이다.마드야마카의 부정의 대상인 이원론적 확산의 유형에 따라 타미네이팅된."^[29] 고람파에게 있어서 모든 것(개념적 공허함 포함)이 마디야마카 변증법에 의해 부정되는 까닭이다.^[30]

카베손의 설명에 따르면:

쑹카파에게 있어서 무지의 문제는 정신이 사물을 부적절하게 수정하여 사물이 부족한 사물에 실재하거나 내재된 존재를 귀속시키는 데 있다. Go rams pa에게 가장 큰 문제는 정신은 세상을 끊임없이 이중성(존재/존재하지 않음, 영구/불가침 등)으로 나누는 이분화 필터를 통해 작동한다는 사실에 있다. 다른 방법으로, Tong kha pa에게 문제는 정신이 사물에 귀속되는 그릇된 질에 있는 반면, Go rams pa에게는 그것은 개념적 정신 그 자체의 매우 증식적인 성격에 있다, 특정한 질(진정한 존재)의 선택적 부정으로 완전히 제거될 수 없는 정신적 기능의 한 측면이다. 대신 이원론적 사고를 멈추게 하는 방법(모든 극단의 완전한 부정)의 사용을 요구한다.^[31]

고람파는 또 다음과 같은 수많은 점(Tongkhapa의 "8대 난점"과 관련된 점 포함)에 대해 Tongkhapa의 전통적인 진리관을 비판한다.^[32]

• 실체가 되기 위한 사물의 파괴를 받아들이는 것 (zhig pa dngos po ba)
• "액체가 가득 찬 그릇은 반드시 실제 물, 실제 고름과 혈액, 실제 과즙 등을 담는다고 해야 한다"고 주장함으로써 서로 다른 유형의 존재(고픈 유령, 신 등)가 같은 대상을 어떻게 다르게 인지하는지를 설명하는 그의 존재의 다른 영역에 걸친 인식 이론을 위해서입니다.
• 고람파는 쑹카파가 '미어 I'를 자기 자신을 분석하면 남는 실체로 재탄생시킨다고 주장한다.
• 고람파는 스라바카와 프라티예카부다스가 궁극적인 진리를 증식으로부터의 자유로서 이해한다는 쑹카파와는 동의하지 않는다.
• 고람파는 쑹카파의 기초의식(쿤기)과 자기반복적 인식(랑기)에 대한 거부감을 비판한다.

고람파 역시 프라산기카와 스바탄트리카 방법이 다른 결과를 낳는다거나 프라산기카가 '더 높은' 관점이라는 쑹하파파에 동의하지 않는다. 고람파는 또한 그의 견해에 따르면 삼단논리의 구성요소가 궁극의 영역에는 적용되지 않기 때문에 스바탄트리카 접근법이 논리에 너무 많이 의존하고 있다고 비판한다. 그러나 이 비평은 방법론에 구속되어 있으며, 그는 두 접근법이 동일한 궁극적인 실현에 도달한다고 믿었다.^[33]

고람파는 쑹카파에 대한 그의 장황한 구절에서 쑹카파가 만주리 보살과 나눈 것으로 추정되는 대화는 실제로 악마를 만난 것이라고 말한다.^{[note 1]}

"Gorampa, in the Lta ba ngan sel (Eliminating the Erroneous View), accuses Tsongkhapa of being "seized by demons" (bdud kyis zin pa) and in the Lta ba'i shan 'byed (Distinguishing Views) decries him as a "nihilistic Madhyamika" (dbu ma chad lta ba) who is spreading "demonic words" (bdud kyi tshig)."^[35]

고람파의 쑹카파 비평은 매우 영향력이 있었으며 겔루그 학자들에 의해 겔루그 전통에 대한 주요 비평으로 여겨졌다. Gorampa's critiques were addressed by some of the Gelug school's most important thinkers such as Jetsün Chökyi Gyaltsen (Rje btsun Chos kyi rgyal mtshan c. 1469– 1544/46) and Jamyang Shepe Dorje Ngawang Tsondrü (’Jam dbyangs bzhad pa Ngag dbang brtson ’grus c. 1648–1722).^[36]

작동하다

고람파는 다작의 작가였으며, 그의 주요 작품들은 다음과 같다.^[37]

미들웨이(Madhyamaka; Dbu ma)가 작동한다.

• Dbu ma rtsa ba'i she's rabji par rnam par bshad pa dag lta ba'i' od zer (완전하지 않음), 나가르주나의 물라마드히야마카리카에 대한 논평
• Rgyal ba thams cad djongs pa jab ma'i de kho nyid spyi ngag gis ston pa nges don gsal,188 또한 Dbu ma'i spy don으로 알려져 있다.
• Lta ba'i shan's by theg mchog gnad myja zla zer's by Dol po pa와 Tong kha pa에 대항한 그의 장광설을 1469년에 썼다.
• Dbu ma la 'jug pa'i dkyus milly sa bcad pa dang gzhung so'i dka'i dka' ba ngan sel' ba'i gna' ba ngan sel' ba'i'ba'i para의 해석 중 많은 부분을 문제 삼으며 칸드라키르티의 난해설의 난해설화했다.

지혜의 완성 (Prajgnaramita; Phar pyin) 작품

• 그녀는 Skyed tshal에서 1464년에 쓰여진 Abhisamayalankara에 대한 해설서인, she's rabji pha rol tu pyin pa'i man ngaggi bngon par rtogs pa'd pa'i dan ba'd ba'dan don gr.
• Shes rab kyi pha rol tu phyin pa man ngag gi bstan bcos mngon par rtogs pa’i rgyan gyi gzhung snga phyi’i ’grel dang dka’ gnas la dpyad pa sbas don zab mo’i gter gyi kha ’byed, another commentary on the Abhisamayalankara, written in 1470 at Rta nag
• Grel pa don gsal gsal gsi nagdon, 하리브하드라 스푸타르타에 대한 논평으로 1481년 Ngor E vam chos ldan에서 쓰여졌다.
• 그녀는 Rta nag에서 1472년에 쓰여진 아비사마얄랑카라에 대한 논평인 Rhisamayalankara에 대한 논평인, Rta nga rol tu pyin pa'i man ngaggi bngos par rtogs pa'gs pa'gs pa.
• Jugs gnas my rnam ghag skyes bu mchog gi gsal byed, 1470년 Rta nag에서 쓰여진 경로의 다른 열매에 "들어와 준수"하는 사람들에 대한 논문.
• Martar gyi gnas pa'i snyom par 'jug pa'i rnam bshad snyoms 'jug rab gsal'snyoms 'jug 랍 gsal, 1470년 Rta nag에서 쓰여진 고급 명상 상태에 관한 논문이다.
• Rten 'brel gyi rin par bzhag pa 'khor'das 랍 gsal, 발생에 대한 논문, 1470년 Rta nag에서 작성되었다.

Epistemo-논리적(Pramana; Tshad ma)은 효과가 있다.

• Rgyas pa'i bstan bcos tshad ma rnam 'grel gyi rnam par bshad po'i 'od zer, 1474년에 작곡된 다마키르티의 프라마나바르티카르티카에 대한 광범위한 논평
• Rta nag에서 쓰여진 프라마나바르티카에 대한 짧은 논평인 Rgyas pa'i bstan bshad ma Rnam 'grel gyi nagg Don kun tu bzang po'i ni ma.
• Sde Bdun mdo dang pa'i djongs phyin ci 로그 파 'grel pa tshad ma riggg[s] pa'i don gsal bared pa, 논리와 사판의 Tshad ma rigs gter 7개 논문에 대한 해설.
• Tshad ma 릭스 pa'i gteri dka' gnas rnam par bshad pa sde bdun 랍 ggsal, 1471년 Dga' ba tshal 수도원에서 작곡된 사판 마 릭스 릭스 gter에 대한 논평이다.

비나야('Dul ba) 작업

• 둘바 음도 rtsa'i rgyas 'grel (더 이상 존재하지 않음), 구나프라바의 비나야 경전에 대한 해설.
• Rab tu by bya nyams su blang bai'i choses 'dul ba rgya mtshoi'i sning po, 1481년 Rta nag에서 쓰여진 조언.

아비달마(Mdzod) 작품

• 아비하르마코샤에 대한 해설서인 조선망곤파마조드여사 abhidharmakosha의 여성 ngag ngo mtshar gsum ldan (불완전)
• Phung Khams skye mched gnam gzhag ji snyed she's bya'i sgo bye, 1472년 Rta nag에서 쓴 골재, 원소, 구에 관한 논문

세가지 서약에 관한 작품 (Sdom gsum skor)

• Sdom pa gsum gsum gyi tu'dbye rnam bjyal rsyal rsung rabs djongs pa gsal ba, 1463년 Sapan의 Sdom gsum gsum 랍 dby에 대한 논평으로 스카이드 샬에서 쓰여졌다.
• 1461년 스카이드 샬에서 쓴 스돔 랍 랍 랍 랍 랍 랍 랍 랍 랍 랍 랍 랍 랍 랍 랍 d의 일반 논문인 Sdom gsum dby don yid bzhin no bu.
• Sdom pa sgum gyumi bstan bcos la dris single rtsod lan sdom gsum 'khul spane, Sdom gsum rab dbye, 1476년 Rta nag에서 쓰여진 극본.
• Sdom pa gsum gsum gyi tu'dbay kha skong 다리 bshad 'odji snang ba, 1478년 Rta nag에서 쓰여진 Sdom gsum 랍 dvy의 극적 보충물이다.
• Rta nag에서 쓰여진 Sdom gsum 랍 dbye의 부록의 축약판인 Sdom gsumkha skong gi bsdus don.

잡문

• Blue sbyong zhen phen pa bzzhi bral byi khrid yig zab don gnad mitch lde'u mig, 유명한 짧은 글에 대한 논평, "Forging the Four Atachments"에 대한 언급
• Rgyud Bla'i 'grel pa rtsom 'phro, Uttaratantra에 대한 불완전한 해설

참고 항목

• 사키야
• 사키야판디타
• 두 가지 진리 교리
• 랑통선통
• 룽툰 셰자 쿤리그

메모들

참조

원천

• 카우더즈(2010년). 월그림자: 불교철학의 통념적 진실. , 옥스퍼드 대학 출판부 ISBN 9780199826506.