스바탄트리카-프라사 ṅ기카 주

Svatantrika–Prasaṅgika distinction
시리즈의 일부
티베트 불교
Tibetan Dharma Wheel
계보
주요인물
최초 보급
2차 보급
닝마
카규
조낭
사키야
보동파

삼딩도르제 파그모

젤루그파
가르침
일반불교
티베트어
닝마
실천과 성취
주요 수도원
기관의 역할
페스티발스
텍스트
예체능
이력 및 개요

스바탄트리카-프라사 ṅ기카 구분은 티베트 불교 내에서 마디아마카의 제시에서 논리의 사용과 전통적 진리의 의미에 관한 두 가지 입장 사이에서 이루어진 교리적 구분입니다.

스바탄트리카(Svātantrika)는 6세기 인도의 학자 바비베카(Bhāviveka)에 기인한 마디아마카의 관점의 한 범주입니다. 바비베카는 나가르주나에 대한 그의 논평에서 붓다팔리타의 삼단논법적 추론에 대한 금욕을 비판했습니다.[1] 영향력 있는 논리학자 디그나가의 예를 따라, 바비베카는 마디아마카의 설명에서 자율적인 삼단논법적 추론(svātantra) 삼단논법을 사용했습니다. 본질주의적 반대자들과 공통점을 갖고, 그 본질주의자들과의 토론에서 삼단논법적 추론을 사용할 수 있도록 하기 위해, Bhāviveka는 사물들이 '특성에 따라' 관습적으로 존재한다고 말할 수 있다고 주장했습니다. 이는 단지 대상을 내재적 존재에 대한 논의의 출발점으로 삼는 것을 가능하게 합니다. 거기서 이러한 것들이 궁극적으로 내재적 존재로부터 어떻게 비어 있는지를 설명할 수 있습니다.[2]

프라사 ṅ기카의 견해는 칸드락 ī르티의 바비베카에 대한 비판에 기반을 두고 있으며, 프라사 ṅ가에 대한 유일한 의존을 주장하며, "논리적 결과"는 모든 마드히아미카들이 사용하는 환원법의 방법이며, 본질주의적 견해를 견지하는 것의 불합리하고 불가능한 논리적 결과를 지적하기 위해 삼단 논법을 사용합니다. 칸드락 ī르티에 따르면, 단순한 대상은 양 당사자가 동일한 방식으로 인식할 경우에만 논의될 수 있습니다. 결과적으로 (칸드락 ī르티에 따르면) 스바탄트리카 추론은 논쟁에서 불가능합니다. 왜냐하면 반대자들은 두 가지 양립할 수 없는 관점, 즉 잘못된 본질주의적 인식과 올바른 비본질주의적 인식에서 주장하기 때문입니다. 이것은 비슷한 인식의 토론 대상에서 시작하는 토론의 여지를 남기지 않습니다. 그리고 상대를 설득하기 위한 삼단 논법적 추론도 불가능하게 만듭니다.[note 2]

칸드락 ī르티의 작품은 인도와 초기 티베트 마드하야마카에 아무런 영향을 미치지 않았지만, 12세기에 티베트에서 두각을 나타내기 시작했습니다. 젤루그파 학파의 설립자이자 가장 노골적인 이 구분의 지지자인 송카파(1357–1419)는 칸드락 ī르티를 따라 바하비베카의 주장을 거부했습니다. 송카파에 따르면 스바탄트리카는 궁극적으로 내재적 본성을 부정하지만, "사물이 전통적으로 내재적 본성을 가지고 있다는 것을 받아들입니다."[6] Candrak īrti에 대해 논평한 Tongkhapa는 그가 "전통적으로라도 본질적이거나 본질적인 본성을 반박한다"고 말합니다. 송카파는 물론 카르마 카규 학파의 경우에도 바하비베카와의 차이점이 매우 중요합니다.[8]

Lama Tongkhapa에 의해 확립된 Candrak īrti의 견해는 Madhyamaka, Yogācāra, 그리고 불교적 논리를 Yogācāra-Mādhyamaka라는 강력하고 영향력 있는 종합으로 종합한 Yogātarak ṣita (725–788)의 Yogācāra-Mādhyamaka 접근법을 대체했습니다. ś탄타락 ṣ리타는 티베트에서 불교를 확립했고, 칸드락 ī르티의 작품이 티베트어로 번역되기 시작한 12세기까지 그의 요가차라-마다마카는 주요 철학적 관점이었습니다. 이 종합에서 전통적 진리 또는 실체는 요가차라 체계의 측면에서 설명되고 분석되는 반면, 궁극적 진리는 마디아마카 체계의 측면에서 제시됩니다.[10] ś단타락 ṣ리타의 종합은 인도 마디아마카와 후기 칸드락 ī르티의 최종 발전을 반영하는 반면, 티베트 독소학자들은 마디아마카를 설명하고 방어하기 위한 삼단논법적 추론을 사용했기 때문에 ś단타락 ṣ리타의 종합의 뉘앙스를 무시하고 그의 접근법과 바비베카의 접근법을 함께 분류했습니다.

17세기 티베트 내전과 몽골의 개입으로 겔룩파 학파가 권력의 중심에 서게 된 후, 20세기까지 통카파의 견해가 티베트 불교를 지배했습니다.[9] 리메 운동은 교의를 부활시켜, 통카파의 해석에 대한 대안을 제공하고, ś탄타락 ṣ타의 뉘앙스를 다시 도입했습니다. 리메 운동에 참여한 Sakya와 Ningma 학파의 경우, Svātantrika-Pāsa ṅ기카 구분은 일반적으로 덜 중요한 것으로 여겨집니다. 이 학교들의 경우, 이러한 관점들 사이의 핵심적인 구별은 현실의 궁극적인 본질에 대한 주장을 가지고 일하는지, 아니면 완전히 그렇게 하는 것을 자제하는지입니다. 주장을 가지고 일한다면, 그것은 스바탄트리카 접근법입니다. 자제하는 것이 프라상기카 접근법입니다.[web 1][better source needed]

인디언 마디아마카

참고 항목: 투트루스 독트린

Madhyamaka의 기원은

  • Nāgārjuna (c. 150 – c. 250 CE)와 그의 해설자들. 스바탄트리카-프라사 ṅ기카의 구분은 다음 세 가지 해설자로 추적할 수 있습니다.
  • 티베트의 전통이 쁘라사 ṅ기카(Pāsa Nigika)의 설립자로 인정하고 있는 인도의 소작가 붓다팔리타(Budadapālita, 470년 – 550년)는 그의 저술에서 삼단논법과 결과론적 방법을 채택한 초기 작가였습니다.
  • Dignāga (c. 480–c. 540 CE)에 의해 시작된 발전된 불교 논리에 영향을 받은 Bhāviveka (c. 500–c. 578 CE)는 Nāgarjuna에 대한 주석에서 삼단 논법적 추론을 사용했습니다. 그는 불교 논리의 이러한 발전을 따라잡고, 마디아마카가 쓸모없게 되는 것을 막기 위해 그렇게 했습니다.[14] 붓다팔리타에 대한 그의 비판은 스바탄트리카 학파의 기초로서 회고적으로 상상됩니다.
  • Bhāvyaviveka에 대항하여 Bhāpālita를 방어한 Candrak īrti (600년경 – 650년경). 그는 인도의 마디아마카 전통의 발전에 아무런 영향을 미치지 않았지만,[13] 서기 1200년 이후 티베트 전통에 의해 프라상기카의 중요한 지지자로 간주되었습니다.
  • ś안타락 ṣ타 (725–788)는 마디아마카, 요가차라, 불교 논리를 종합하여 요가차라-마다마카라는 강력하고 영향력 있는 종합을 이루어냈습니다. 그는 티베트에 불교를 세웠고, 그의 요가차라-마다마카는 12세기에 칸드락 ī르티의 작품이 티베트어로 번역되기 전까지 우세한 철학적 관점을 확립했습니다.

Prāsa ṅgika라는 이름은 Prasa ṅga에서 유래한 것으로, 원치 않는 논리적 결과를 사용하여 논쟁에서 상대의 주장을 해체하는 논리적 탐구 방법입니다. 이것은 불교가 오직 귀납법에 의존해서는 안 된다는 바하비베카(Bhāvaviveka)의 비판에서 비롯됩니다. 따라서 프라상가("prāsangika")라는 이름은 프라상가("결과")에서 따온 것이고, 그 자신의 "자율적"(svātantra) 삼단 논법을 제시했어야 한다는 것입니다.[15][note 3]

바비베카

바비베카(Bhāviveka, 500년경 – 578년경)는 공허함이나 불필요함에 대한 나가르주나의 가르침을 설명하거나 논평할 때 자율적인 삼단 논법적 추론이 필요하다고 주장했습니다.[16][note 4] 삼단 논법적 추론을 사용하기 위해서는 양 당사자가 공통의 논의 대상을 전통적 수준에서 공유할 필요가 있습니다. 다양한 반대자들은 그들의 가르침의 구체적인 내용에 대해 다른 의견을 가지고 있지만, 단순한 대상이나 단순한 형태는 공통적으로 양 당사자에게 "그들의 특성에 따라" 특정한 존재를 즐기고 있습니다.[4][note 5]

바비베카는 붓다팔리타가 자신의 주석에서 가르주나의 가르침을 명확히 하지 않고 가르주나의 부조리한 접근법을 반복하는 것에 불과하다고 비판했습니다. 바비베카에 따르면 삼단논법적 추론은 명료화를 위해 사용될 수 있습니다.[note 6] 바비베카는 또한 붓다팔리타가 인과와 내재적 존재에 대한 삼키야의 견해의 논리적 결과와 비일관성을 보여줄 뿐 불교 비판에 대한 그들의 주장을 다루지 못했다고 주장했습니다. 나아가 자신의 입장을 내세우지 않고 단순히 상대방의 견해를 부정하는 것은 "상대의 마음에 의심의 여지를 남긴다"며 부당합니다.[19]

바르비베카는 반대자들과 마디아마카에 대해 논의할 수 있는 가능성을 용이하게 하기 위해 현상이 "그들의 특성에 따라" 존재한다는 것을 받아들이면서 두 진리를 잠정적으로 구분했습니다.[20] Bhāviveka는 궁극적인 진리나 현실에 대한 그의 취급에 있어서 더 큰 차이를 두었습니다. 궁극적인 진리나 현실은 담론적 사고를 초월하며, 말로 표현할 수 없습니다. 바비베카는 어쨌든 그것에 대해 이야기할 수 있고, 상대적인 진리나 현실과 구별할 수 있도록, 설명할 수 없고 말로 표현할 수 없는 '세상을 초월하는' 또는 '그 자체로 궁극적인 진리'와 '그 자체로 궁극적인 진리'에 대해 이야기할 수 있고 '그 자체로 궁극적인 진리'를 가리키는 '순수한 세속적 지혜' 또는 '대략적인 진리'를 구분합니다." 그것은 개인적으로 경험해야 하는 것입니다.[21]

드레퓌스와 매클린톡은 바하비베카가 칸드락 ī르티보다 인도 마디아마카에서 더 큰 영향력을 행사했다고 보고 있습니다. "이 점에서 바하비베카는 칸드락 ī르티와 자야난다를 제외하고는 아마도 꽤 성공적인 것으로 보여질 것입니다. 다른 거의 모든 인도인 마드히아미카들은 마드히아마카 견해의 우월성을 확립하기 위한 노력에서 그의 발자취를 따르고 자율적인 주장을 중요한 도구로 받아들였습니다."[22]

칸드락 ī르티

칸드락 ī르티 (c. 600–c. 650 CE)는 그의 일생 동안 거의 영향을 미치지 않았습니다. 그의 마디아마카바타라에 대한 최초의 해설은 그가 죽은 지 300년 이상이 지난 11세기에 인도에서 쓰여졌습니다.[23] 12세기에 그의 작품들은 티베트어로 번역되어 큰 영향력을 갖게 되었습니다.[23]

칸드락 ī르티는 붓다팔리타에 대한 바비베카의 비판과 그의 독자적인 논리 사용을 거부했습니다. 칸드락 ī르티에 따르면, 단순한 대상은 양 당사자가 동일한 방식으로 인식할 경우에만 논의될 수 있습니다. 칸드락 ī르티에 따르면, 반대론자들은 두 개의 타협할 수 없는 관점, 즉 잘못된 본질주의적 인식과 올바른 비본질주의적 인식에서 주장하기 때문에 이것은 불가능합니다. 이는 유사하게 인식된 논의 대상에서 출발하는 논의의 여지를 남기지 않으며, 상대를 설득하기 위한 삼단 논법적 추론을 사용할 수 없게 만듭니다.[note 2] 칸드락 ī르티에 따르면 스바탄트리카는 전통적으로 나타나는 특징들이 없다면 삼단논법을 확립할 수 없을 것이라고 합니다.

칸드락 ī르티는 또한 Nāgārjuna 자신도 Vigrahavyavartani에 대한 자기 주석에서 자율적인 주장을 사용하지 않았다고 언급하면서 원문을 명확히 하기 위해 해설에서 자율적인 주장을 사용해야 한다는 Bāviveka의 주장을 거부했습니다.

Candrak īrti는 "자율적인 주장의 사용은 기업의 수용(가급적이지만)을 암시한다는 이유로" 거부했습니다. 칸드락 ī르티에 따르면, 이러한 사고 방식은 내재적인 존재를 파악하는 미묘한 형태입니다: 사람의 마음은 여전히 전통적으로 인식되는 대상에 대한 본질, 자아 또는 정체성을 유지하기 위한 어떤 방법을 찾고 있습니다. 칸드락 ī르티에게 상대적 진리는 어떤 철학적 체계에서도 설명할 필요가 없습니다. "상대적 진리는 우리가 관찰하는 현상, 즉 공통된 합의의 분석되지 않은 구성 요소로 단순하게 구성됩니다." 결과론적 논증의 유일한 목적은 "마음을 공허함에 대한 직접적인 지식에 소개하는 것이지, 그것에 대한 지적인 이해가 아닙니다."[23] "영적으로 준비되지 않은 사람들에게 양보하지 않습니다."[23]

칸드락 ī르티의 비판은 "디그나가의 논리-에피즘적 전통에 대한 광범위한 거부의 일부이며, 이는 그가 "철학적 완전성"을 찾으려는 잘못된 시도이자 마디아마카의 근본적인 통찰과 상반되는 지적인 안보의식이라고 여겼습니다." 칸드락 ī르티는 논리의 사용을 거부하지 않았습니다. 하지만 그것은 담론적 사고의 한계를 구분하는 역할을 했습니다.[23] Mādhyamikas와 실질주의자들 사이에 어떠한 합의도 없는 상태에서, Prasa ṅ가는 "[...] 타협하거나 [...] 자신의 입장을 모호하게 한다는 진술을 하지 않고 궁극적인 것을 나타내는" 가장 좋은 접근법입니다. 자율적 논변의 사용은 실질적 실체의 수용을 의미하므로, 비록 잠정적인 것에 불과하더라도 이를 사용해서는 안 됩니다.[23]

ś난타락 ṣ타

인도에서 태어나 교육을 받은 ś타락 ṣ타 (725–788)는 냥 팅진 장포가 왕에게 초청을 권유한 후, 트리송 데센 왕의 지시로 티베트 제국에 왔습니다. ś안타락 ṣ타는 서기 767년 이전에 티베트에 왔습니다. 그는 서기 787년 삼예에 최초의 불교 수도원을 건설하는 일을 맡았고, 그곳에서 최초의 수도원을 서품하고, 인도 불교 문헌을 티베트로 가져와 최초의 번역 프로젝트를 시작했습니다. 그는 또한 왕에게 파드마삼바바를 티베트로 초대하라고 충고했습니다. 그는 또한 티베트의 전통에 따라 중국의 찬 승려 모헤옌이 패망하고 인도 불교가 티베트 불교의 규범으로 자리잡게 된 이른바 '라사의 공의회'에 참여한 카말라 śī라가 티베트로 건너오는 데 중요한 역할을 했습니다.

ś안타락 ṣ타는 마디아마카, 요가차라, 그리고 디그나가와 다르마키르티의 논리 후생학적 전통을 종합했습니다. 이 종합에서 전통적 진리 또는 실체는 요가차라 체계의 측면에서 설명되고 분석되는 반면, 궁극적 진리는 마디아마카 체계의 측면에서 제시됩니다.[10]

티베트 마디아마카

구분 이전의 구분

티베트에 불교가 세워졌을 때, 불교의 주된 철학적 관점은 ś타락 ṣ타(725년-788년)의 관점이었는데, 이 관점은 마디아마카, 요가차라, 그리고 요가차라-마다마카라는 불교적 논리의 종합이었습니다. 마디아마카 가르침의 공통적인 구분은 ś탄타라크 ṣ타의 제자인 잔나수트라 (윌리어: yeshesde, 8세기-9세기)에 의해 지어졌습니다.

  1. 바비베카를 포함한 "사우트란티카-마디아마카"와
  2. 요가차라-마디아마카(Yogācāra-Madhyamaka)는 ś ṣ타, 카말라 śī라, 하리바드라를 포함합니다.

차이는 그들의 "전통적인 차원에서 외부 현상을 수용하거나 거부하는 것"에 있습니다.[28] Bhaviveka는 전통적인 수준의 물질적 현상을 마음 밖에 존재하는 것으로 간주하는 반면, Sautrāntika 용어를 적용하여 그것을 기술하고 설명했습니다. ś난타락 ṣ타는 이 접근법을 거부하면서 "전통적인 진리의 영역 안에서 나타나는 현상들의 외부적인 지위"를 부정했습니다. 대신 그는 전통적인 현상을 마음의 표현으로 보았고, 이는 요가차라 접근법과 일치합니다.[29]

칸드락 ī르티의 작품은 일찍이 8세기에 티벳에서 알려졌지만, 칸드락 ī르티의 육티샤시티카가 Yeshe De (Jnanasutra) 등에 의해 번역되었을 때 "특히 논리적 전통과 관련이 있다". 쁘라산기카-스바탄트리카 구분은 티베트어 번역가인 파트샤브니이 마그라그(Patshabnyi magrags, 1055~1145)에 의해 발명되었을 가능성이 있으며, 현대 학자들에 의해 스바탄트리카와 쁘라사 ṅ기카로 산스크리트어화된 랑규드파와 탈규르바라는 용어를 사용했습니다. Dreyfus와 McClintock에 따르면, 티베트 학자들은 그 구분이 "현대 인도 마디아마카 해석의 연구에 명확성과 질서를 가져오기 위한 시도로 소급 적용된 티베트 창조물"이라고 말합니다.[32][note 8] 12세기에 칸드락 ī르티의 작품이 티베트어로 번역된 후, 겔루그파 학자들과 닝마파스는 스바탄트리카의 하위 영역을 구성하는 것으로 간주되었지만, "사우트란티카-스바탄트리카-마디아마카"와 "요가차라-스바탄트리카-마디아마카"라는 이름으로 간주되었습니다.

ś탄타라크 ṣ타의 접근법의 철학적 뉘앙스를 무시하고 마디아마카를 설명하고 옹호하기 위해 삼단논법적 사유를 사용한 것으로 인해 그러한 다양한 교사들과 그들의 접근법이 하나로 묶였습니다.

깊은 불일치의 관련된 교리적 주제는 궁극적 진리의 "성질"을 자아 또는 본질의 공허함으로 또는 "진정으로 존재"하고 다른 어떤 과도기적 현상의 공허함으로 구성하는 절대적 현실과 관련된 랑통-선통 사이에 있습니다.[note 9]

Lama Tongkhapa와 Gelugpa의 지배적 견해

참고 항목: 티베트 불교의 역사

처음에 칸드락 ī르티의 프라산나파다를 기반으로 한 이 새로운 구분은 티베트에서 격렬한 저항에 부딪쳤지만 인기를 얻었고 제송카파 (1357–1419 CE)의 강력한 지지를 받았습니다. 그는 스바탄트리카-프라사 ṅ기카 구분의 가장 노골적인 옹호자가 되었으며, "두 하위 학파는 공허함과 관습적인 현실에 대한 다른 이해를 포함한 중요한 철학적 차이에 의해 분리된다"고 주장했습니다. 송카파는 추종자가 많은 유력한 인물이었지만, 특히 원래 소속되었던 사키야 학파 내에서 강한 저항에 부딪히기도 했습니다. 그의 비평가들은 그의 해석을 "부적절하고, 새로운 것이며, 전통에 의해 지지되지 않는다"고 거부했습니다.[28] 그 비평가들에 따르면, 송카파는 "관점의 차이를 크게 과장했다"고 합니다.[28]

Tongkhapa의 견해는 17세기 초에 지배적인 견해가 되었는데, Gusri Khan (1582–1655)이 티벳 중부에서 내전을 끝내고 5대 달라이 라마가 티벳의 사원들을 지휘하게 되었습니다. 이로써 겔룩파 학파는 강력한 정치력을 갖게 되었고, 송카파 비평가들의 글을 효과적으로 금지할 수 있는 수단을 갖게 되었습니다.[28]

송카파의 견해

주요 기사 : 제송카파와 프라사 ṅ기카, 송카파에 의하면

송카파에게 스바탄트리카-쁘라사 ṅ기카의 구분은 마디아마카의 관점을 반대자들에게 설득하기 위한 자율적 삼단논법적 추론의 사용과 '특성에 따른' 전통적 존재의 설정의 함의를 중심으로 합니다.

송카파는 공허함이나 본질적인 것을 설명하는 데 있어 바비베카가 자율적인 삼단논법적 추론을 사용하는 것에 반대했습니다.[5] 삼단논법적 추론을 사용하기 위해서는 양 당사자가 그러한 삼단논법적 추론을 적용할 수 있는 공통된 근거가 있어야 합니다. 이 공통점은 내재적 존재의 공허함이 확립될 대상에 대한 공유된 인식입니다. Bhaviveka에 따르면, 이러한 공유된 인식은 인식된 대상이 다른 대상과 구별되는 특징적인 표시에 기초하여 정신적으로 귀속(라벨링)되기 때문에 가능합니다.[34][web 1][note 10]

쁘라사 ṅ기카는 이 개념을 거부하고, "(w) 사물이 존재한다는 것을 확립하는 것은 오직 그것들이 귀책된다는 것이지, 찾을 수 있는 특성을 가진 귀책이라는 것이 아닙니다"라고 주장합니다. 이러한 공통점이나 공유된 인식은 존재하지 않는 반면,[note 2][note 11] 특징적인 표식에 의존한다는 것은 전통적인 차원에서 내재적인 존재를 의미하며, 이는 마디아마카의 관점과는 맞지 않는다는 것이 통카파의 설명입니다.[2]

송카파는 본질주의적 관점의 환원적 부조리를 내재적 존재의 공허함을 증명하고, 전통적인 것들이 자연적으로 발생하는 전통적 정체성을 가지고 있지 않음을 증명하는 가장 타당한 방법이라고 생각합니다.[36][web 2][note 12] 송카파에 따르면 토론이나 토론에서 두 사람이 이미 공허함에 대해 타당한 이해를 하고 있다면 자율적인 삼단 논법이 상당히 효과적일 수 있다고 합니다. 다만, 토론이나 토론에서 일방 또는 쌍방 당사자가 타당한 이해를 가지고 있지 아니한 상황에서 "토론은 당사자가 타당하다고 인정하는 것을 기초로 하여야 한다. 따라서 상대가 받아들이는 것에 대해 반박하는 것이 옳습니다."[24] 즉, 상대(그리고 어쩌면 제안자조차)가 충분히 또는 깊이 이해하지 못하는 전제를 이용한 삼단논법적 추론을 통해 공허함을 설정하는 것보다 상대가 이미 수용한 잘못된 입장의 논리적 결과를 보여줌으로써 공허함의 위치를 설정하는 것이 더 적절합니다.[37]

송카파의 견해는 그들의 소개 이후 강한 저항에 부딪혔지만,[38] 그의 견해는 17세기에 몽골 영주 구스리 칸의 군사 개입 이후 간덴 포드랑 정부와 함께 티베트를 지배하게 되었습니다. 그는 창파 가문에 대항하는 겔룩파를 지지했고, 제5대 달라이 라마를 티베트의 책임자로 임명했습니다.[39] 고람파의 비평과 같이 통카파의 견해에 비판적인 정설은 "사용이 중단되고 거의 소실되었다."[28]

송카파의 8가지 어려운 점

라마 송카파(Lama Tongkhapa)는 쁘라사 ṅ기카와 그의 반대파를 구별하는 8가지 핵심 사항을 개괄하며, 그에 따르면 스바탄트리카에 대한 견해를 가지고 있다고 합니다. 그들은 다음과 같습니다.[40]

  1. 전통적인 수준에서도 ā라야비냐나(또는 창고 의식)에 대한 반박;
  2. 반사적 인식의 부재
  3. 최종견해의 확립을 위한 자율적 삼단논법의 거부
  4. 인지와 동일한 수준의 외부물체 존재의 주장
  5. ś라바카족과 프라티예카부드족은 현상의 이타성을 이해하고 있다는 주장,
  6. 현상의 자아를 파악하는 것이 부정적 감정이라는 주장,
  7. 붕괴가 기능하는 (불구의) 것이라는 주장,
  8. 세 번(과거, 현재, 미래)의 흔치 않은 발표.

그러나 많은 학자들은 주요 차이점은 스바탄트리카인들의 자율적인 삼단논법의 사용과 프라사 ṅ기카인들의 귀납법의 사용이라는 점 3에서 요약된다고 주장할 것이고, 반면에 송카파가 주장하는 다른 점들은 겔룩파의 마디아마카 접근법에서 단지 사소한 교리적 차이로 간주할 것입니다. 다른 학교들은 송카파가 스바탄트리카와 쁘라사 ṅ기카 사이의 차이를 7점을 추가하여 과장했다고 주장합니다.

서로 다른 견해와 비판

Dreyfus & McClintock에 따르면, "다른 많은 티베트인 논평가들은 어떠한 차이점의 중요성도 경시하는 경향이 있었습니다."[11]

닝마

19세기에 닝마, 카규, 사키야 학파들은 지배적인 겔루그파 학파에 대항하여 종교적 유산을 보존하기 위해 리메 운동에 참여했습니다.[41] 주미팜이 ś탄타락 ṣ타의 마디아마칼라 ṃ카라("Madhyamakāla Namkāra")에 대해 언급한 것은 티베트 불교의 오래된 분야에 대한 이러한 새로운 자극의 예입니다. Mipham은 Svātantrika-Pāsa ṅ기카의 구별에 대한 대안적인 해석을 제시하는데, 이것은 Bāviveka가 한 것과 같이 "대략적 궁극적 진리" (결과적 추론 대 삼단 논법적 추론)에 중점을 두는 것이 아니라 "대략적 궁극적 진리"와 "사실적 궁극적 진리"의 구별에 중점을 두는 것입니다. Mipham에 따르면, "진정한 스바탄트리카는 대략적인 궁극을 강조하는 접근법인 반면, 프라상기카 접근법은 모든 주장을 넘어 그 자체로 궁극을 강조합니다."[42] 그의 접근은 감각적 경험과 그것들을 통해 인식되는 "물건들"의 '현실성'에서 시작되며, 이는 "일정한 존재에 잠정적으로 부여된" 것입니다. 거기서 대략적인 궁극적인 진리가 제시되어 "현상이 나타나는 방식으로는 존재할 수 없다"는 것을 보여줌으로써 기존의 외모 현실을 무효화합니다. 거기서 "모든 주장으로부터 완전히 자유로운, 그 자체로 궁극적인 진리에 도달합니다."[42] 스바탄트리카인들은 전통적인 진리나 현실에 대해 주장하기는 하지만, 쁘라사 ṅ기카들처럼 그들은 궁극적인 것에 대해서는 침묵을 지키고 있습니다.

미팜의 저술에 비추어 볼 때, 프라사 ṅ기카들은 스바탄트리카들의 접근 방식을 "세 가지 주권적 추론"을 사용함으로써 거부하는데, 이는 스바탄트리카들이 강조하는 두 진리 사이의 분리에서 비롯된 세 가지 터무니없는 결과입니다. 그것들은 다음과 같습니다: (1) 공허에 대한 아리아의 명상은 현상을 파괴할 것이고, (2) 그 특성에 따른 생산은 궁극적인 수준에서 반증될 수 없으며, (3) 전통적인 진리는 절대적인 분석에 저항할 것입니다.[45] 이들은 각각 칸드락 ī르티의 Madhyamakāvatāra의 여섯 번째 장에 있는 34절, 36절, 35절에 해당합니다.

주미팜에 따르면, 송카파의 접근 방식은 심각한 결함이 있었다고 합니다.[46] 송카파의 접근 방식은 학생들을 올바른 방향으로 이끌지만, 그들이 더 나아가기 전에는 진정한 궁극으로 이어지지 않을 것입니다.[47] Mipham은 또한 Tongkhapa의 접근법이 훌륭한 스바탄트리카 접근법이라고 주장하는데, 이는 그가 물건 자체가 아니라 진정한 확립을 반박하는 방식 때문입니다.[47] 파드마카라 번역 그룹에 따르면 "진정한" 것과 구별되는 "전통적인"의 제시는 상대적인 수준의 현상에 기인한 바브야가 "특성에 따른 존재"에 매우 근접해 있습니다.[48]

사키야

삭야 선생 고람파는 송카파와 그의 견해에 대해 비판적이었습니다. 고람파의 가장 중요하고 인기 있는 작품 중 하나는 '관상의 구별'입니다. ལྟ་བའི་ཤན་འབྱེད, 와일리: lta ba'i san 'byed'), 그는 마디아마카에 대한 그의 관점을 주장합니다. 그와 다른 Sakya 선생님들은 그들 자신을 "확산으로부터의 자유"(티베탄: སྤྲོས་བྲལ་, 와일리: 스프롤) Madhyamaka를 제시하는 것으로 분류합니다. 고람파는 쁘라사 ṅ기카와 스바탄트리카 방법이 다른 결과를 낸다는 것과 쁘라사 ṅ기카가 "더 높은" 관점이라는 것에 대해 송카파에 동의하지 않습니다. 그는 또한 스바탄트리카 접근법이 논리에 너무 많이 의존하고 있다고 비판합니다. 왜냐하면 그가 보기에 삼단 논법 논리의 구성 요소는 궁극적인 영역에서 적용할 수 없기 때문입니다. 그러나 이러한 비판은 방법론에 국한되어 있으며, 그는 두 접근법이 동일한 궁극적인 실현에 도달한다고 믿었습니다.[50]

주류 사키야스(Rongtön과 Gorrampa의 뒤를 잇는) 역시 이 두 학파의 구분은 단지 교육학적 성격에 불과하다는 입장을 견지하고 있습니다. 궁극적인 진리에 대한 관점과 관련하여 그들 사이에는 아무런 차이가 없습니다.[12]

카규

카규와 사키야 학자들은 스바탄트리카를 사용하는 학생들이 프라사 ṅ기카 접근법을 사용하는 학생들과 같은 깨달음을 얻지 못한다는 주장에 반대해 왔습니다. 그 비평가들에 따르면 스바탄트리카와 프라사 ṅ기카 접근법을 사용하는 사람들의 실현에는 차이가 없다고 합니다. 그들은 또한 Svātantrika 접근법이 Prāsa ṅ기카의 보다 직접적인 접근법을 이해하지 못하는 학생들에게 더 낫다고 주장하지만, 그럼에도 불구하고 그것은 동일한 궁극적인 실현으로 이어집니다.

젤루그파

또한 제통카파의 주장을 선호하는 일부 비겔루그파들이 있는 반면, 주목할 만한 겔루그파인 겐ü ö펠은 주미팜의 해석을 선호하고 글을 썼기 때문에 논쟁은 엄격하게 혈통을 따라가지 않습니다.

티베트 불교의 겔루그 학파에서는 여전히 라마 송카파의 마디아마카에 대한 접근법이 권위적인 것으로 평가되지만, 제14대 달라이 라마는 제5대 달라이 라마와 마찬가지로 겔루그파 마디아마카와 조첸의 견해를 통합합니다. 제14대 달라이 라마는 ś탄타라크 ṣ타와 파드마삼바바의 견해에 영향을 받은 것으로 보이는 마하무드라의 겔루그/카규 전통과 같은 작품을 출판했으며 탄트릭 이론, 치타마트라, 마디아마카-프라사 ṅ기카가 혼합되어 있습니다.

제14대 달라이 라마는 롭상 추키 갈트센(제4대 판첸 라마)과 같은 고전적 권위자들의 정서를 반영하며 불교 철학의 다양한 체계의 신뢰할 수 있는 스승들은 모두 깨달음의 "같은 의도된 지점에 도달"한다고 말합니다.[52] 그러나 이러한 비차별적 입장은 이성을 통한 성립이 매우 어렵다는 점도 언급하고 있습니다.[52]

참고 항목

메모들

  1. ^ a b 찬드라키르티(Chandrakirti)는 람림천모 3권에서 송카파(Tongkhapa)가 인용한 바와 같이 "한 당사자가 어떤 것을 증명적 이유로 내세울 때, 비록 타당한 인식이 삼단논법을 내세우는 사람에게 그것을 증명할 수 있을지라도, 그 사람이 어떻게 타당한 인식이 다른 당사자에게 그것을 증명할 수 있다고 확신할 수 있습니까?"[24]라고 말합니다.

    송카파, "[바하비베카에 따르면] 우리는 단지 눈이나 단순한 형태를 주제로 삼아야 합니다. 왜일까요? 그것은 양 당사자에게 공통적으로 나타나는 것으로 확립되어야 하기 때문입니다."[4]
  2. ^ a b c 칸드라키르티(Candrakirti) : "...정확한 의식이 존재할 때 부정확한 의식은 존재할 수 없습니다. 그렇다면 삼단논법의 주제로서 어떻게 전통적인 눈이 정확한 의식을 위해 존재할 수 있겠습니까?"[35]

    송카파 : "바하비베카에게 답하는 명확한 말씀의 통과는 그 주제가 논쟁에서 두 당사자에게 공통적으로 나타나는 것으로 확립되지 않았음을 보여줍니다."[35]

    송카파는 나아가 비프라상이카 체계에서는 일반적인 의식에 보이는 것처럼 보이는 대상이 있는 그대로의 대상이라고 설명합니다. 송카파에 따르면, 이것은 마디아미카스에게 충분하지 않습니다. 왜냐하면 겉으로 보이는 이 대상은 잘못된 인식이기 때문입니다. "어떤 현상도, 심지어 전통적으로, 그것의 본질적인 성격에 의해 확립되는 본질을 가질 수 없기 때문에, 그러한 것을 확립하는 타당한 인식은 없습니다. 이 점을 염두에 둔 것이 스승 칸드라키르티가 자율적 삼단논법의 개념을 반박하는 것입니다."[35]
  3. ^ Madhyamaka 관점이 그러한 주장을 위해 필요한 사실적 주장, 또는 인식론적 원칙의 진술을 허용할 것인지 여부가 주요 쟁점이었습니다.
  4. ^ 파드마카르 번역단 : "[바브야에 따르면] 해설자의 역할은 나가르주나의 이미 최고의 공연을 반복하는 것이 아니라 토론하고 능숙하게 발표하는 것입니다. 당면한 과제는 결과론적 방법에 내재한 의심의 요소를 해결하고, 가능한 반대를 처리하고, 일반적으로 설명이 필요하고, 원작자의 심오한 메시지를 직접적으로 그리고 도움 없이 관통할 수 없는 사람들의 지적 이해를 용이하게 하는 것입니다. 그 정도로 긍정적이고 설명적인 진술을 하는 것이 필요하고 적합합니다."[17]
  5. ^ Padmakara Translation Group : "Bhaviveka는 논리의 규칙에 따라 독립적인 삼단논법이 사용자에게 언급된 요소의 존재에 대한 암시적이고 타협적인 묵인을 약속한다는 것을 분명히 알고 있었습니다." 그리고 우리는 일관성을 위해, 그가 독자적인 삼단 논법을 사용한 것은 전통적인 수준에서 현상은 '그들의 특성에 따라' 실제로 특정한 존재를 누리고 있다는 견해와 함께 진행되었습니다.'"[18]
  6. ^ 파드마카라 번역단, 주 12: "바브야는 붓다팔리타의 결과론적 주장들이 나가르주나의 주장들과 같은 입장이 아니라고 주장합니다. 두 경우 모두 결과는 이론적으로 긍정적인 (동음론적) 주장으로 공식화될 수 있는 부정을 의미합니다. 그들 사이의 차이점은 나가르주나의 의도로 알려진 것(네 개의 네 개의 위치 모두의 부정)을 고려할 때, 그의 부정은 암시적이지 않은 것으로 이해될 수 있다는 것입니다. 그러나 그러한 양보는 논평 텍스트의 모호성을 최대한 명시하는 것이 임무인 논평가에게 주어져서는 안 됩니다. 해설자가 결과를 사용하는 경우(긍정적이고 명확한 설명이 수반되지 않는 경우), 결과적인 부정은 자동적으로 암시적이지 않은 것으로 간주될 수 없습니다. 반대로, 그들은 암시적이고 따라서 마디아마카 맥락에서 바람직하지 않습니다.암시적 부정과 비 암시적 부정의 중요한 구분이 먼저 나타나는 것은 Bhavya라는 점에 주목할 필요가 있습니다.[1]
  7. ^ 다니엘 코조트(Daniel Cozort) : "(스바탄트리카의 경우, 논쟁의 주제가) 일반적으로 나타나는 것으로 확립되고 객관적으로 확립된 것으로 입증되지 않으면, 존재하지 않는 기질의 술어가 존재한다는 것이 실현 가능하지 않기 때문에 그러한 (주제) 측면에서 기호의 모드를 증명할 수 없습니다."[25]
  8. ^ 이 차이에 대해 송카파는 찬드락 ı르티의 명확한 말(프라산나파다)과 [프라산기카와 스바탄트리카라는 용어의 사용이 일치하므로] 티베트의 조작이라고 가정해서는 안 된다고 말했습니다.
  9. ^ 이것은 또한 랑통-선통의 불성사상과도 관련이 있습니다.
  10. ^ Alexander Berzin: "(스바탄트리카에서) [y]당신은 이름이나 개념으로 귀속(또는 라벨링)될 수 있기 때문에 [어떤 것이 존재한다는 것을 확립합니다. 그것이 존재한다는 것을 확립하는 것입니다. 그러나 그것이 존재한다는 것을 확립하는 것만이 아닙니다. 왜냐하면 물체의 측면에 발견할 수 있는 특징적인 표시가 있기 때문입니다. 그리고 정신적 표시와 함께 그것이 존재한다는 것을 확립할 수 있습니다. 그래서 상대적인 진실: 여러분은 찾을 수 있는 특징적인 표시들을 가지고 있습니다. 그리고 가장 깊은 진실: 진정한 논쟁의 여지가 없는 존재는 없습니다.[web 1]
  11. ^ 다니엘 코조트(Daniel Cozort) : "자율성(rangyud, svatantra)의 의미는 다음과 같이 주장됩니다. (세 가지 모드의 맥락에서) 프로반덤(bsgrubbya)을 실현하는 추론적 인식의 생성이 확립됩니다." 따라서 "두 당사자가 논쟁하는 [...]에 대한 예측에 의존하는 것이 일반적으로 나타나는 것으로 확립되고 객관적으로 명백하게 확립되는 것 내에 존재하지 않는 경우, 그들은 기호의 모드를 증명할 수 없습니다." "존재하지 않는 기질이라는 술어가 존재한다는 것은 실현 가능하지 않기 때문입니다."[25]
  12. ^ 스파럼: "송카파는 스바탄트라("자율") 추론(네 번째 지점)을 받아들이지 않습니다. 그는 어떤 주어진 주체가 내재적 존재가 없다는 것을 증명할 때, 추론을 통해 대화자를 그들 자신의 증명할 수 없는 위치에서 바람직하지 않은 결과(프라사 ṅ가)로 이끄는 것으로 충분하다고 주장합니다. 어떤 종류의 내재적(= autonom) 존재를 전제로 하는 추론에 기초한 논문을 증명할 필요는 없습니다. 이것은 통카파의 철학에 *프라사 ṅ기카-마디야마카(Pāsa Nikhaka-madhyamaka)라는 이름을 부여합니다. 즉, (본질적인 존재를 전제로 하는 어떤 주어진 입장에서도) 환영받지 못하는 결과를 증명함으로써 도달한 중도의 철학입니다."

참고문헌

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원천

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웹 소스
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더보기

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티베트 마디아마카 (2차 자료)

외부 링크