미들 웨이

Middle Way
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불교
역사
불경
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니르바 ṇ라
전통
나라별 불교

중도(Pali: Majhimāpa ṭipadā; 산스크리트어: Madhyamāpratipada)와 "중도로 법을 가르치다"(Majhenna damma deseti)는 불교 용어로, 법의 두 가지 주요 측면, 즉 부처의 가르침을 가리킵니다. 첫 번째 문구("pa ṭipadā")는 극단적인 금욕과 감각적인 면죄부를 모두 제거하는 영적 수행을 말합니다. 이 영적인 길은 각성으로 이어지는 고귀한 팔중의 길로 정의됩니다. 두 번째 공식화는 부처님의 법(가르침)이 영원주의(또는 절대주의)와 전멸주의(그리고 허무주의)를 지양함으로써 존재론적 문제와 인격적 정체성 문제에 접근하는 것입니다.

초기 불경

초기 불교 문헌에는 부처님이 가르치는 중도의 두 가지 측면이 있습니다. 학자 데이비드 칼루파하나(David Kalupahana)는 이러한 것들을 "철학적인" 중도와 "실용적인" 중도라고 설명합니다. 그는 이것들을 각각 카차나고타 수타와 담마카카파타나 수타에서 발견되는 가르침과 연관시켰습니다.[2]

중간 길 (majhimāpa ṭipadā)

초기 불교 문헌에서 "중도"(Majhimāpa ṭipadā)라는 용어는 불교 전통에서 부처가 각성한 후에 행한 첫 번째 가르침으로 간주되는 담마카카파타나 수타(SN 56.11 및 그 수많은 평행 텍스트)에서 사용되었습니다. 이 수경에서 부처님은 고귀한 팔중의 길을 육감적 탐닉과 자기모순의 극단에서 벗어나는 중도라고 설명합니다.[3]

스님들, 이 두 극단은 가정생활에서 벗어난 사람이 행해서는 안 됩니다. 감각적 쾌락의 탐닉 중독이 있는데, 이는 낮고 거칠며, 일반인의 방식이며, 가치가 없고, 수익이 나지 않는 자기모순 중독이 있습니다. 고통스럽고, 가치가 없고, 수익이 나지 않는 자기모순 중독이 있습니다.
이 두 가지 극단을 모두 피하면서, 완벽한 사람은 중도를 실현했습니다; 그것은 시각을 주고, 지식을 주고, 침착함, 통찰력, 깨달음, 니바나로 이어집니다. 그리고 타타가타에 의해 실현된 중간의 길은 무엇일까요? 그것은 고귀한 팔중의 길이며, 그 외에는 다른 것이 없습니다: 올바른 이해, 올바른 생각, 올바른 말, 올바른 행동, 올바른 생계, 올바른 노력, 올바른 마음 챙김, 올바른 집중입니다.[4]

유사한 통로가 MN 3(MA 88 및 EA 18.3에서 중국 평행선)뿐만 아니라 MA 169에서 중국 평행선을 가진 Ara ṇavibha ṅ가스타(MN 139)와 같은 다른 경전에서도 발생합니다.

인도학자 요하네스 브론코스트는 여기서 언급된 첫 번째 극단이 "바람직한 의미의 대상에 대한 방임"이 특정 종교 운동이나 관행을 가리키는 것이 아니라 일반 사람들의 행동을 가리킨다고 결론지었습니다. 그러나 다른 극단적인 것은 종교적 목표에 도달하기 위해 "자기검거에 대한 헌신"을 사용한 금욕주의자들을 전제로 합니다.[7]

불교 문헌은 자이나학을 극단적인 자기검거를 행하는 자로 묘사(그리고 비판)하고 있습니다(Bronkhorst는 MN 14를 인용합니다). 초기 불교 자료(MN 36 등)는 또한 부처가 각성하기 전에 수행하는 수행법과 부처가 어떻게 그것들을 효율적이지 못하기 때문에 그것들을 버렸는지를 묘사하고 있습니다.[8] 이러한 극단적인 방법 중 일부는 "숨을 쉬지 않는 명상", 그리고 서서 눕기를 거부하는 동안 신체의 움직임을 완전히 억제하는 것으로 이어지는 극단적인 단식을 포함합니다.[8] 경전에 따르면 붓다가 담마까까파바타나 수타를 전달할 때, 그는 이전에 엄격한 고행을 수행했던 다섯 명의 고행자들에게 말하고 있었다고 합니다.[note 3]

Y. Karunadasa가 언급한 바와 같이, 이 중간 경로는 "양 극단 사이의 절제 또는 타협을 의미하는 것이 아니라, 수타가 "양 극단 중 어느 쪽에도 들어가지 않고"라고 말하는 것을 의미합니다(ubhoante anupagamma).[9]

안구타라 니카야의 수타(AN 3.156–162)는 또한 중간 길과 중독된 관행과 타는 듯한 길이라는 두 개의 다른 길에 대해 논의하며, 두 극단을 언급합니다. 중독된 길은 누군가가 감각적 쾌락에 아무 문제가 없다고 생각할 때 "그래서 그들은 감각적 쾌락에 몸을 던집니다"라고 묘사됩니다. 한편, 찌는 길에는 벌거벗기, 다양한 방법으로 음식 섭취를 제한하기, 다양한 종류의 거친 옷을 입히기, "머리와 수염을 쥐어뜯기," "끊임없이 서서 자리를 거부하기," 쪼그리고 앉는 자세를 유지하기," "그들은 가시밭 위에 누워 있습니다." 한편 중간의 길은 각성에 도움이 되는 37가지를 열거함으로써 설명됩니다.[10]

중생에 의한 가르침(majhena desanā)

메인 기사: 프라트 ī티 아사 무트파다

카차나고타슈타와 같은 다른 초기 자료들은 또한 "타타가타가 중용을 가르치다"(majhena tathāgato dhamma deseti)라고 언급하는데, 이는 종종 영원주의와 소멸주의의 양극단과 존재와 [11][12]비존재의 양극단 사이의 관점으로 의존적 기원론을 언급합니다. 겟힌 78

비구보디에 따르면, 부처님의 "중도의 가르침"을 통해 피할 수 있는 두 가지 극단적인 형이상학적 관점(majhena damma ṃ)이 있습니다.

  • 영원주의(sassatavāda)는 "개별적이든 보편적이든 파괴할 수 없고 영원한 자아"가 있다는 관점을 말합니다. 또한 세계는 신이나 다른 영원한 형이상학적 절대자와 같은 영원한 존재 또는 실체에 의해 유지된다는 생각을 의미할 수 있습니다. 이 견해의 가장 큰 문제는 영구적이고 자기 자신이 공허한 다섯 개의 집합체를 파악하게 한다는 것입니다.
  • 전멸주의(utchedavāda)는 사람이 죽으면 완전히 전멸되고 살아남은 것은 아무것도 없다는 생각입니다. 이 견해의 가장 큰 문제점은 그것이 허무주의, 특히 윤리적 허무주의로 이어진다는 것입니다.

보디에 따르면, 의존적 기원은 이 두 가지 극단을 모두 제거함으로써 "존재는 형이상학적 자아가 없지만 그것을 유지하는 원인이 유효한 한 출생에서 출생으로 계속되는 조건화된 현상의 흐름에 의해 구성된다"고 가르칩니다.[13]

종속 기원에 대한 가장 유명하고 명확한 설명 중 하나는 카차나고타에서 발견됩니다."[13] 카차나고타(SA 262 및 SA 301에서 중국 아가마 평행선과 산스크리트 평행선인 SN 12.15 및 산스크리트 평행선인 카차야나 ḥ슈트라)는 중도 견해를 다음과 같이 설명합니다.

카차나, 이 세계는 대부분 존재와 비존재라는 이중적 개념에 의존합니다. 그러나 세계의 기원을 제대로 이해하고 진정으로 볼 때, 당신은 세계에 대해 존재하지 않는다는 개념을 갖지 않을 것입니다. 그리고 당신이 올바른 이해로 세상의 종말을 진정으로 보게 될 때, 당신은 세상에 대한 존재감을 가질 수 없을 것입니다. 세상은 대부분 끌림, 파악, 주장에 의해 족쇄가 채워져 있습니다. 그러나 이러한 매력, 파악, 정신적 고정, 고집, 그리고 근본적인 경향에 관한 한, 당신이 '나 자신'이라는 개념에 끌리고, 파악하고, 헌신하지 않는다면, 당신은 발생하는 것은 단지 고통이 일어나고, 중단되는 것은 단지 고통이 중단된다는 것을 의심하거나 확신하지 못할 것입니다. 이에 대한 귀하의 지식은 다른 사람들과 무관합니다.

올바른 보기는 이렇게 정의됩니다. '모든 것이 존재한다': 이것은 하나의 극단입니다. '모든 것이 존재하지 않는다': 이것은 두 번째 극단입니다. 실현된 것은 이 두 극단을 피하면서 중간적인 방법으로 가르칩니다. '무시는 선택의 조건입니다. 선택은 의식의 조건입니다. … [의존적 기원의 나머지 12가지 요소들은 다음과 같습니다.]

SN 12.47에서도 유사한 문구가 발견됩니다.[14] 다비드 칼루파하나([2]David Kalupahana)에 따르면, "존재"(atthitā)와 "비존재"(natthitā)라는 용어는 (당시 인도 철학에서 일반적이었던) 두 개의 절대주의 이론을 가리키고 있습니다: 우파니샤드에서 발견된 영속주의 이론과 유물론자 카르바카 학파의 비존재 이론.

종속 원산지 및 개인 신원

"의존적 기원"(prat ītyas mutpāda)은 현상의 존재를 다양한 원인과 조건으로 인해 발생하는 것으로 설명합니다. 이들 중 하나가 변화하거나 사라지면, 그 결과로 나타나는 물체나 현상들도 변화하거나 사라질 것이고, 변화하는 물체나 현상에 따라 물체나 현상들도 변화하거나 사라질 것입니다. 따라서 영원한 자아, 본질, 인간은 아무것도 없으며, 오직 상호 의존적인 기원과 존재만이 존재합니다(따라서 중용교리는 영원한 실체나 존재를 피합니다). 그러나 아트만이 없다고 해서 아무것도 없는 것은 아닙니다(따라서 중간교리는 허무주의를 피합니다). 따라서 초기불교의 '중도' 교리인 루퍼트 게틴은 개인의 정체성 문제에 적용할 때 불교의 인과관계 이해 및 무자설(anatta)과 밀접한 관련이 있다고 주장합니다. 143

SN 12.35에서 종속적인 출처와 개인 신원 사이의 연관성에 대해 설명합니다. 이 수경에서 스님은 부처님께 12가지 연원에 대해 다음과 같은 질문을 던집니다: "지금 노쇠와 죽음은 무엇이며, 누구를 위한 노쇠와 죽음은 무엇인가?" 부처님은 이렇게 대답합니다.[15]

"타당한 질문이 아닙니다."라고 축복받은 사람이 대답했습니다. "비구는 '지금 노쇠와 죽음은 무엇이며, 누구를 위한 노쇠와 죽음은 무엇인가?'라고 말하든, '노쇠와 죽음은 다른 것이고, 누구를 위한 노쇠와 죽음은 다른 것이다.'라고 말하든, 이 두 주장은 모두 의미가 같고, 표현만 다를 뿐입니다. '영혼과 육체는 같다'는 견해가 있으면 성스러운 삶의 삶이 없고, '영혼은 이것이고 육체는 다른 것이다'라는 견해가 있으면 성스러운 삶의 삶이 없습니다. 이러한 극단 중 어느 쪽도 향하지 않고, 타타가타는 담마를 중간에서 가르칩니다: '태어나는 것을 조건으로, 늙고 죽는 것을 조건으로.'"

중학과 관련하여 개인의 정체성을 논하는 또 다른 구절은 Annyatarabrāhma ṇasuta(SN 12.46, SA 300에서 중국어 병행)에 있습니다. 이 경전은 개인의 정체성과 업보에 관하여 다음과 같은 두 가지 극단적인 견해를 개괄하고 있습니다.[16]

  • "그 행위를 하는 사람은 결과를 경험합니다." 이것은 극단적인 것입니다."
  • "한 사람이 그 행위를 하고 다른 사람이 그 결과를 경험합니다." 이것이 두 번째 극단입니다.

팀바루카사타는 성격과 관련하여 비슷한 두 극단을 설명합니다.[17]

"그 느낌과 그 느낌을 느끼는 사람이 같은 것이라고 가정해 보세요. 그렇다면 처음부터 존재했던 사람에게는 쾌락과 고통이 스스로 이루어지게 됩니다. 난 이런 말 안 해요. 느낌이 다른 것이고 느끼는 사람이 다른 것이라고 가정해 보세요. 그러면 감정에 시달리는 사람에게 즐거움과 고통은 다른 사람에 의해 이루어집니다. 난 이런 말 안 해요. 실현된 것은 이 두 극단을 피하면서 중간적인 방법으로 가르칩니다. '무시는 선택의 조건입니다.

그리고 붓다가 중간에서 가르친다고 하면서 의존적 기원의 12가지 요소를 설명합니다. 게틴은 초기 불교에서 개인적 연속성은 지각 있는 존재를 구성하는 여러 현상들이 인과적으로 연결되어 있다는 특수한 방식으로 설명된다고 말합니다.143 겟힌에 따르면, 이 중간 가르침은 "'사람'을 종속적 발생의 인과적 연결에 존재하는 것으로 본다"고 합니다.[18][note 4] 따라서 사람에게 변하지 않고 일정한 것이 있다고 생각하는 것은 영원주의적인 반면, 서로 다른 시점에서 같은 사람 사이에 진정한 연관성이 없다고 생각하는 것은 소멸주의적인 것입니다. Gethin은 다음과 같이 쓰고 있습니다.

즉, 사건들 사이에 진정한 연관성이 있다는 것을 부정한다면 이것은 전멸주의이지만, 우리가 연결성을 불변하는 자아의 관점에서 이해한다면 이것은 영원주의이며, 중간적인 방법은 오직 연결성만 있다는 것입니다.[18]

"의존적 기원"은 또한 다음과 같은 재탄생의 근거를 제공합니다.

조건부 발생은 '영원주의'와 '멸망주의'의 극단을 피하는 '중도'입니다. 영원한 자아의 생존, 즉 죽음에 처한 사람의 완전한 전멸입니다.[19]

세라바라다 불교

상좌 불교의 전통에서 "중도(中道)"라는 용어의 사용은 5세기 경 팔리어 주석에서 논의됩니다. 사미카타 니카야(SN)에 대한 팔리 해설은 다음과 같습니다.

타타가타는 담마를 이 극단적인 것들, 즉 영원주의나 섬멸주의 중 어느 것에도 굽히지 않고, 그들을 아무 거리낌 없이 버리고 중도로 가르칩니다. 그는 중도에 자리를 잡으면서 가르칩니다. 저 담마는 뭐죠? 의존적 기원의 공식에 의해, 그 효과는 원인을 통해 발생하고 원인의 중단과 함께 중단되는 것으로 나타나지만, 대리인이나 경험자(카라카, 베다카)는 기술되어 있지 않습니다.[20]

카차나고타와 관련하여 SN 해설은 다음과 같이 주요 문장을 강조합니다.

세계의 기원: 조형 세계의 생산. 세계에 대해서는 존재하지 않는다는 개념이 없습니다. 그의 안에는 "존재하지 않는다"는 관점이 존재하지 않으며, 형상의 세계에서 생성되고 발현되는 현상과 관련하여 발생할 수 있는 전멸주의적 관점이 없습니다. 세계의 종말: 포메이션의 해체(방가). 세상에는 존재의 개념이 없습니다. 그에게는 "그것들은 존재한다"라는 입장을 가지고 있는 형상의 세계에서 생성되고 발현되는 현상과 관련하여 발생할 수 있는 영원주의적 관점이 없습니다. 또한 "세계의 기원"은 직접적인 순서 조건(anuloma-pacayākāra), "세계의 중단", 역순 조건(patiloma-pacayākāra)입니다.[21]

SN에 대한 Pali 서브 해설은 다음과 같습니다.

존재의 개념이 영원주의인 것은 그것이 (개인적 존재의) 세계 전체가 영원히 존재한다는 것을 유지하기 때문입니다. 전 세계가 존재하는 것이 아니라 단절된 것이라고 주장하기 때문에, 무존재의 개념은 전멸주의입니다.[22]

비슈디마가(Visuddhimagga)라고 불리는 영향력 있는 세라바다 교리서는 다음과 같이 기술하고 있습니다.

"의존적 기원"(paticca-samupada)은 중도를 나타내며, 이는 '행위하는 자는 침탈하는 자'와 '한 사람은 다른 침탈하는 동안 행동한다'(Sii.20)는 교리를 거부합니다."[23]

'중간교양'의 형이상학적 중요성은 현대의 테라바다 불교도들에 의해 다른 방식으로 해석됩니다.

비구 보디는 카차나고타에 대해 다음과 같이 언급합니다.[24]

이러한 설명을 고려할 때, 아띠타와 낫티타라는 두 용어를 단순히 "존재"와 "존재"로 번역한 다음, 붓다가 모든 존재론적 개념을 본질적으로 타당하지 않다고 주장하는 것은 오해의 소지가 있습니다. 예를 들어 [SN] 22:94에 나오는 부처님의 말씀을 보면, 부처님이 부르심을 받을 때 분명한 존재론적 의미를 지닌 발음을 서슴지 않았음을 알 수 있습니다. 현재 구절에서 atthita와 natthita는 atthi와 natthi의 동사로부터 형성된 추상 명사입니다. 따라서 그러한 추상화에 내포된 형이상학적 가정들이 결함이 있는 것이지, 존재와 비존재 그 자체에 대한 주장들이 아닙니다.아띠타가 추상적인 존재의 개념인 반면, 바바는 세 영역 중 하나 또는 다른 영역에서 구체적인 개별적 존재입니다.

보디는 또한 고귀한 제자가 자신의 인격을 지혜로 성찰할 때 보는 것은 "의존적 기원에 의해 지배되는 조건화 과정을 통해 일어나고 소멸되는 조건화된 현상들의 집합체에 불과하다"[25]고 주장합니다. 타니사로 비구는 카차나고타에 대해 [26]다음과 같이 쓰고 있습니다.

이 수경은 감각의 데이터의 기원이나 중단에 초점을 맞춘 사람의 마음 상태를 묘사하는 것입니다. 그러한 정신 상태에 있는 사람은 그러한 감각 데이터에 대해 존재 또는 비존재에 대한 생각을 불러일으키는 인식 방식에서 아무것도 보지 못할 것입니다. 그러나 붓다가 SN 22장 94절에서 묘사한 것처럼 세상에 나타나거나 나타나지 않는 것에 대해 사람들이 논의할 때, 사람들은 자연스럽게 존재한다, 존재하지 않는다라는 용어를 사용하게 됩니다. 즉, 이 수타와 SN 22:94는 세계의 존재론적 지위에 대해 서로 다른 주장을 하고 있지 않습니다. 그들은 단순히 세계에 대해 다른 방식으로 생각할 때 마음에 떠오르는 또는 발생하지 않는 개념의 유형을 설명하는 것입니다.

마찬가지로 아얀스 아마로와 파산노에 따르면 카차나고타는 "단순히 다른 철학적 입장보다 명상 수행 방법을 더 많이 설명한다"[27]고 합니다. 아얀족은 다음과 같이 말하고 있습니다.

마지막 구절에서 제시된 조언은 비파사나 명상의 실천과 밀접하게 일치합니다: 이것은 첫째, 경험의 모든 패턴의 발생에 대한 차분하고 주의 깊은 관찰로 구성됩니다. 둘째, 그것은 아니카-덕카-아나타의 반사 렌즈를 통해 그러한 모든 패턴을 보는 것을 포함합니다(무월, 불만족, 그리고 자기 자신이 아닙니다). 마지막으로, 그 과정의 정점에는 모든 경험의 끊임없는 포기가 있습니다. 모든 경험의 패턴이 동일한 종속적이고 실질적인 성격을 가진다는 사실에 대해 발생하는 모든 것을 완전히 수용하고 혼란을 일으키지 않습니다.[27]

마하야나

대승불교에서 중도란 존재와 비존재의 양극단을 초월한 ś불야불( refers to不野佛)에 대한 통찰을 말합니다. 이것은 대승철학의 여러 학파들에 의해 다른 방식으로 해석되어 왔습니다.

마디아마카

Madhyamaka 학파는 사물이 어떤 궁극적인 의미에서 존재한다는 형이상학적 관점과 사물이 전혀 존재하지 않는다는 관점 사이의 "중도" 입장을 옹호합니다.[28][29]

인도의 거장 나가르주나는 붓다의 가르침을 정리하고 논리적 추론을 통해 그 타당성을 입증한 대승불교의 지혜경전을 토대로 한 마디아미카 철학을 제시했습니다. 그는 후에 아랴데바, 붓다팔리타, 바바비베카, 찬드라키르티와 같은 위대한 거장들이 뒤를 이었습니다.

나가르주나

나가르주나의 영향력 있는 '중도의 근본적 지혜'(MMK)는 15장에 카차야나고타 경전에 대한 언급을 담고 있는 것으로 유명합니다. 이 장에서는 존재, 비존재 및 내재적 본성, 본질 또는 내재적 존재(svabhāva)의 개념을 해체하는 데 초점을 맞추고 그러한 개념이 인과관계 및 종속적 기원과 어떻게 일치하지 않고 양립할 수 있는지 보여줍니다.[29]

MMK는 다음과 같습니다.[30]

4. 또한 내재적 본성과 외재적 본성이 없다면 어떻게 존재(bhāva)가 존재할 수 있을까요? 존재자는 내재적 본성 또는 외재적 본성의 존재를 전제로 하여 성립되기 때문입니다.

5. 존재하는 것이 성립되지 않으면, 존재하지 않는 것(abhāva)도 성립되지 않습니다. 존재하지 않는 것을 존재의 변화라고 선언하는 사람들.

6. 본질적인 본성과 외적인 본성, 존재하는 것과 존재하지 않는 것, 이것들을 보는 사람들은 부처님의 가르침의 진실을 보지 못합니다.

7. "가티야나의 가르침"에서 "그것은 존재한다"와 "그것은 존재하지 않는다"는 둘 다 존재하는 것과 존재하지 않는 것을 명확하게 인식하는 복된 사람에 의해 부정됩니다.

MMK는 다음과 같이 두 극단에 대해 더 자세히 논의합니다.[30]

10. "그것은 존재한다"는 영원주의적 견해이고, "그것은 존재하지 않는다"는 말살주의적 생각입니다. 그러므로 현명한 사람은 존재와 부재 중 어느 하나에 의지해서는 안 됩니다.

11. 왜냐하면 본질적인 본질에 의해 존재하는 것은 무엇이든 존재하지 않기 때문입니다. 그리고 나서 영원성이 뒤따릅니다. "그것은 지금 존재하는 것이 아니라 이전에 존재했던 것입니다." 이로부터 섬멸이 뒤따릅니다.

Mark Siderits와 Shoryu Katsura에 따르면 나가르주나의 경우 두 극단은 다음을 말합니다.[30]

사물이 내재적 본성을 가지고 존재한다는 관점과 내재적 본성이 없다는 것은 사물이 완전히 비현실적이라는 것을 의미합니다. 첫 번째는 현실적인 것이 궁극적으로 영원하다는 결론에 이르게 하고, 두 번째는 궁극적으로 아무것도 존재하지 않는다는 결론에 이르게 한다는 주장입니다.

아랴데바

아이라데바는 나가르주나의 제자였습니다. 그의 작품 [31]'중도 사백연'은 주로 나가르주나의 작품의 의미를 설명하지만, 불교 이외의 제도에 대한 반박도 포함하고 있습니다.

부처팔리타

Buddhapālita-Mūlamadhyamakavṛtti, is a commentary on Nagarjuna's Mūlamadhyamakakarikā. 그는 Nāgārjuna의 연구를 자신의 논문을 유지하지 않고 상대편 논문의 필요하지만 원하지 않는 결과를 지적함으로써 설명합니다. 이 접근법은 나중에 프라상기카 마디아마카(Pra sangika Madhyamaka)로 알려지게 되었습니다.

바비베카

바비베카는 마디아마카에 대한 붓다팔리타의 접근 방식에 대해 비판적이었습니다. 불교 논리학자 디그나가에게서 영감을 받아 그는 마디아마카의 견해를 증명하는 삼단논법적인 주장을 제시할 필요가 있다고 느꼈습니다. 이것은 나중에 스바탄트리카 마디아마카로 알려지게 되었습니다.

찬드라키르티

찬드라키르티는 붓다피타의 입장을 옹호하고, 바비베카의 접근법을 비판했습니다. [32] 찬드라키르티의 마디아마카바타라의 여섯 번째 장인 '중도로 들어가다'[33]는 나가르주나의 작품의 의미를 프라상기카 마디아미카의 입장에서 구체적으로 설명하고 있습니다.

요가차라

요가차라 학파는 세 가지 기본적인 존재 양식 또는 "세 가지 본성"(svabhāva)에 대한 중심적인 가르침을 통해 공허함을 검토합니다.[34][35] 요가차라에서 우리가 존재에 대해 만드는 잘못된 개념화의 궁극적인 기반(자기에 대한 생각 등)은 의존적으로 발생하는 다르마의 본질인 파라탄트라-스바바바(Paratantra-svabhāva) 또는 사물의 형성의 인과 과정입니다. 마하야나사 ṃ그라하(2:25)에 따르면, 이 근거는 궁극적으로 현존하는 (paramātha) 근거로 여겨집니다. 그러나 이 인과적 흐름의 사건들은 그 자체로 존재하는 것이 아니며 종속적인 현상이기 때문에 이 근거는 비어 있습니다.[35][36]

요가카라에서 공허함은 궁극적인 현실이 자아와 다른 것과 같은 모든 이중성을 넘어선다고 주장하는 이중성의 부재로 주로 이해됩니다(또는 '물리적'과 '비물리적', 내적 및 외적과 같은 다른 개념).[37][38] 모든 이중성은 궁극적으로 정신적 사건의 상호 연결된 인과적 흐름만 있기 때문에 비현실적인 중첩입니다.[37]

요가라 철학은 마디아마카와 달리 의식이 존재한다고 말할 수 있는 감각, 즉 의존적이고 공허하게 존재한다고 주장합니다.[39] 실제로, 마디아마카 철학자들은 아상가와 같은 요가카린들로부터 허무주의적(즉, 중도에서 몰락한 것)이라는 비판을 받았습니다. 아상가에 따르면, "만약 어떤 것도 진짜가 아니라면, 어떤 아이디어도 있을 수 없습니다. 이런 견해를 가진 사람은 허무주의자입니다."[40] 요가차라의 입장은 무언가가 존재한다는 것인데, 그것은 공허하고 순수하게 정신적인(프라자프티-마트라) 의존의 흐름이 일어난다는 것입니다. 보살후미는 공허한 것이 있어야 공허함을 말하는 것이 논리적이라고 주장합니다.[39]

스바탄트리카-요가차라 마디아미카

  • 산타락시타는 스바탄트리카 마디아미카와 치타마트라 학파를 하나로 묶은 마디아마칼라 ṃ카라(Madhyamakāla Madhyamika)에서 그의 스바탄트리카-요가차라 마디아미카 견해의 개요를 설명했습니다.
  • 산타락시타의 제자인 카말라실라도 '마디아미카(우마 이스곰림)의 명상의 단계'라는 제목의 발표에서 이 견해를 깊이 있게 설명하고 있습니다.

티베트 불교

티베트 불교에서 마디아마카 사상은 여러 가지 해석이 있는데, 모두 부처님의 중도의 의도와 나가르주나가 제시한 올바른 견해를 나타내고 있습니다. 가장 영향력 있는 견해로는 다음과 같은 것들이 있습니다.

랑통 - 자아의 공허

젤루그 학파는 이 철학을 지지합니다.[41][42]

  • 제통카파의 마디아마카(1357~1419)는 공허가 "절대 부정"(med dgag)이라고 주장하는데, 이것은 불성과 공허 그 자체를 포함한 모든 것이 공허하다고 말하는 것입니다. 이 부정의 대상은 내재적 존재 또는 내재적 본성이라고 합니다. 따라서 이 체계에서는 세계의 관습적 존재가 부정되는 것이 아니라 본질주의적인 내재적 성격의 중첩일 뿐입니다.

선통 - '다른 사람의 공허함'

이 철학은 주로 비겔루그 티베트 학파들에 의해 지지됩니다. 이 견해를 뒷받침하는 주요 인물은 다음과 같습니다. 셋째 카르마파, 랑중 도르제(카르마 카규), 롱첸 랍잠(닝마), 돌포파 쉐랍 갈트센(요낭), 삭야촉덴(사크야), 타라나타(요낭)입니다.

  • 돌포파(Dölpopa, 1292–1361)는 궁극적인 현실은 무상하고 조건화된 것이 공허할 뿐, 그것만의 본질이 공허하지 않다고 주장했습니다. 따라서 이러한 체계 속에서 불교는 완전히 공허한 것이 아니라, 궁극적으로 무한한 불성으로 가득 찬 실제적인 자아입니다.[43][44] 이 철학은 비겔루그 티베트 학파들 사이에서 매우 영향력이 있습니다.
  • 고람파(1429–1489)에 대한 마디아마카의 해석은 또한 비겔루그 티베트의 수도회들 사이에서 매우 큰 영향을 미쳤습니다.[45][46] 고람파의 해석은 공허함을 모든 현상이 존재, 비존재, 둘 다, 둘 다의 네 극단을 결여하고 있다는 의미로 보는 반실재 철학입니다.[47] 따라서 마디아마카에 대한 이러한 해석에서 전통적인 일상적 현실 역시 부정되며, 단지 개념적 조작이기 때문에 비현실적이고, 환상적이며, 궁극적으로 존재하지 않는 것으로 간주됩니다.[48]

기타 중요한 프레젠테이션은 다음과 같습니다.

  • 8 카르마파 미쿄 도르제의 찬드락 ı르티의 중도 입성 해설 '다그포 가구 싯다스의 전차'
  • 아홉 번째 카르마파 왕축 도르제의 해설 '운이 좋은 자들을 위한 잔치'[50]
  • 파우 린포체 츠글락 트렝과의 '보살도의 삶의 입구, 대차법의 헤아릴 수 없고 심오하며 광활한 바다의 정수'[51] 이 글의 아홉 번째 장은 마디아마카에 대한 미쿄 도르제의 많은 설명을 뒷받침합니다.

동아시아 관념

텐다이

텐다이 학파에서 중도는 만물이 ś냐타라는 논제와 만물이 경이로운 존재를 지니고 있다는 반대론을 종합한 것을 말합니다.

찬불교

찬불교에서 중도는 어떤 극성의 극단을 취하는 관점의 일방성으로부터 자유로워지는 깨달음을 객관적 현실로 묘사합니다. 혜능은 정강경 10장에서 불법의 가르침을 지시합니다. 혜능은 36가지 기본적인 의식의 반대를 열거하고, 양 극단으로부터 자유로운 방법을 설명합니다.

속세를 물으면 성자의 짝을, 성자의 짝을, 성자의 짝을 물으면 속세의 짝을 사용합니다. 이중성의 방식의 상호 인과관계는 중용의 의미를 낳습니다. 따라서, 하나의 질문, 하나의 반대되는 질문, 그리고 다른 질문들의 경우, 이 방식과 일치하는 하나의 [짝]에 대해서는 원칙을 잃지 않습니다.[53][note 5]

메모들

  1. ^ 티베트어: དབུ་མའི་ལམ།, 태국어: 우멜람; 전통 중국어: 中道; 베트남어: 퉁다 ạ오, 태국어: มัชฌิมาปฏิปทา어, 버마어: အလယ်အလတ်လမ်းစဉ်어. Majjhimā patipadā라는 문구가 반복적으로 사용되는 Dammacakkappavattana Sutta(SLTP, n.d.-b, sutta 12.2.1에서 온라인으로 사용 가능)의 Pali 버전도 참조하십시오.
  2. ^ 사미카타 니카야, 56:11. [1] 참조
  3. ^ 예를 들어, 마하사카카 수타("The Long Dialogue to Saccaka, MN 36 Thanissaro, 1998)를 참조하십시오.
  4. ^ Gethin의 엔드노트(290쪽, n. 22)는 SN 12.17을 참조합니다. Thanissaro 2005 참조)
  5. ^ 예를 들면, `어둠이란 무엇을 뜻하며, 어둠이라고 부르느냐'고 묻는 사람이 있다고 가정해 보십시오. 대답하고 '빛은 가까운 원인이고 어둠은 원인입니다.'라고 말합니다. 빛이 끝나면 어둠이 있습니다. 어둠은 빛의 수단으로 나타나고, 빛은 어둠의 수단으로 나타납니다. [그들의] 오고 가는 것은 서로 근접한 원인이며 중도의 의미가 됩니다. [2][citation needed]

참고문헌

인용

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  21. ^ Bodhi (2000), p. 735 노트 30.
  22. ^ 보디(2000), p. 734 노트 29
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  24. ^ 보디(2000), p. 739 노트 29
  25. ^ 보디(2000), p. 736 노트 33
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