이슬람 모더니즘

Islamic modernism
이슬람의 자유주의 운동은 자유주의 이슬람 운동을 참조하십시오.현대 종교 사회학에서 이슬람에 대한 주제는 이슬람과 현대성을 참고하세요.
참고 항목: 이슬람 내 자유주의와 진보주의
시리즈의 일부
이슬람
Allah3.svg
신념
  • 신의 일체성
프랙티스
역사
문화와 사회
관련 토픽
이슬람
기타 종교
تخطيط كلمة الإسلام
아브라함의 종교
기타 종교
이슬람과...

이슬람 모더니즘은 이슬람 신앙을 민주주의 시민권 합리 평등 진보 [2]등 현대적 가치와 조화시키려는 '서양 [Note 1]문화 도전에 대한 최초의 이슬람 이념 대응' 운동이다.그것은 "고전적인 개념과 법의 방법에 대한 비판적인 재검토"와 이슬람 신학과 코란어 해석에 대한 새로운 접근을 특징으로 했다.[1]현대적 정의는 "이슬람의 근본적인 출처인 코란과 순나를 역사적 맥락에 배치하고, 현대적 [3]맥락에 비문자적으로 그것들을 재해석함으로써 다시 읽기 위한 노력"이라고 묘사한다.

이는 19세기 중반 급격한 시대의 변화, 특히 서구 문명과 이슬람 세계에 [2]대한 식민주의의 맹공격에 대한 반응으로 등장한 이슬람 세속주의, 이슬람주의, 살라피즘을 포함한 여러 이슬람 운동 중 하나였다.이 운동의 주요 지도자들로는 Sayid Ahmed Khan, Namik Kemal, Rifa'a al-Tahtawi, 1905년 사망하기 전 잠깐 동안 알-아즈하르 대학의 셰이크였던 무함마드 압두, 그리고 Jamal ad-Din al-Afghani 등이 있다.

이슬람 모더니즘은 시작 이후 세속주의 통치자들과 종교적 [4]용어로 통치자들의 행동을 합법화하는 것이 임무인 "공식적인 울라마"에 의해 원래의 개혁주의의 공동 선택으로 고통을 받아왔다.

이슬람 모더니즘은 공공생활에서 종교적 신앙의 중요성을 주장한다는 점에서 세속주의와는 다르며, 현대 유럽의 제도, 사회적 과정,[2] 가치를 수용한다는 점에서 살라피즘이나 이슬람주의와는 다르다.마하티르 모하메드에 의해 공식화된 이슬람 모더니즘의 한 표현은 "이슬람이 1400년 전과 다른 세상에서 관련이 있는 것으로 해석될 때만이 이슬람을 모든 [5]연령대의 종교로 간주할 수 있다"는 것이다.

개요

이집트 대 무프티, 이슬람 법학자이자 신학자인 무함마드 압두.
인도의 교육가이자 철학자 사이드 아흐마드 칸(1817년-1898년)

살라피즘과 모더니즘

19세기 후반 동안, 수많은 이슬람 개혁가들은 이슬람의 가치관과 계몽 시대의 사회적, 지적 사상을 조화시키기 위한 노력을 시작했는데, 이는 이슬람을 변혁 주장으로부터 숙청하고 라시둔 시대에 있었던 기본 원칙을 고수함으로써 이루어졌다.그들의 운동은 이슬람 모더니즘의 [6]전조로 여겨진다.자말 알-딘 알-아프가니와 [11]무함마드 압두의 모더니즘 운동에서 현대 살라피야 운동의 기원은 일부 [7][8][9][10]작가들에 의해 언급되고 있지만, 다른 학자들은 모더니즘이 살라피즘에만 영향을 미쳤다고 지적한다.Quintan Wiktorowicz에 따르면:

최근 몇 년 동안 이슬람 근대주의자들과 현대 살라피인들이 자신들을 알-살라피야라고 부르기 때문에 일부 관측통들은 공통의 이념 혈통을 잘못 결론내리게 되었다.그러나 초기의 살라피야(모더니즘주의자)들은 대부분 합리주의자인 [12]아샤리였다.


무함마드 압두와 그의 운동은 때때로 무타질라 [13]신학파를 언급하며 "네오 무타질파"로 언급되었다.어떤 사람들은 압둘의 생각이 무타질리즘과 [14]일치한다고 말했다.압두 자신은 아슈아리파나 무타질파라는 사실을 부인했지만, 그는 [15]한 집단에 엄격한 타킬리드파(적합성)를 거부했다는 근거로 무타질파라는 사실을 부인했을 뿐이다.

이집트의 이슬람 법학자이자 학자 마흐무드 살루트.

옥스포드 Bibliographies에 따르면, 초기 이슬람 Modernists(al-Afghani과 무하마드 아브두)이슬람 thought,[17]의 쇄신에 그들의 시도에 대해 언급할 굉장히 어떤 Salafiyya, 일반적으로를 말하는 것과는 상당히 달라지는 움직임은 종종 서부에서"이슬람교 근대주의,"이라고 알려진 용어"salafiyya"[16]을 사용했다. movemenAhl-i Hadith, Wahhabism [Note 2]등헨리 라우지에르 노스웨스턴[18] 대학 중동사 부교수는 알-아프가니와 압두가 살라피즘의 [19]모더니즘 운동을 주창했다는 생각에 이의를 제기한다.Lauziere에 따르면:

"... 20세기 초까지 이슬람 종교 전문가들에게 살라피즘이라는 기술적 용어가 의미하는 바에 따르면, 알-아프가니와 압둘은 처음부터 살라피스가 아니었다.그래서 그들이 [20]자기들만의 상표를 요구하지도 않았겠지.

이슬람 모더니즘은 탄지마트 시대에 지적 운동으로 시작되었고 19세기 중반 오스만 헌법 운동과 새롭게 등장한 오스만주의의 애국적 경향의 일부였다.그것은 오스만 제국 구조의 새로운 정의, 관료 개혁, 자유 헌법의 시행, 중앙집권화, 의회제도의 시행을 주창했고 젊은 오스만 운동을 지지했다.근대주의 운동가들은 보수적인 오스만 성직자들과 제국의 무슬림적 성격을 강조하는 것에 동의했지만, 그들과도 격렬한 논쟁을 벌였다.오스만 성직 기득권층이 왕조적 권위의 보존과 오스만 술탄에 대한 의심의 여지 없는 충성을 통해 이슬람의 통합을 요구하는 반면, 근대주의 지식인들은 제국주의적 통합이 의회 개혁과 모든 오스만 국민들, 즉 무슬림과 비이슬람에 대한 평등한 대우를 통해 더 나은 서비스를 제공한다고 주장했다.모더니즘 엘리트들은 오스만 제국을 세속적인 헌법 [21]질서 하에 통합하려는 정치적 노력뿐만 아니라 문화적, 교육적 노력에 대한 지지를 얻기 위해 자주 종교적 구호를 외쳤다.

한편 살라피야 운동은 1890년대 시리아에서 성경 중심의 다마스케네 울레마 학계 사이에서 독립적인 부흥주의 경향으로 떠올랐다.살라피스는 모더니즘 운동가들의 사회정치적 불만을 많이 공유했지만 모더니즘 운동과 광범위한 헌법 운동과는 다른 목표를 가지고 있었다.살라피족은 술탄 압둘 하미드 2세와 오스만 성직자들의 독재 정책에 반대했지만, 그들은 또한 헌법 운동가들이 제기한 탄지마트 개혁의 세속화 및 중앙집권화 경향을 강하게 비난하며 유럽인들을 모방하고 있다고 비난했다.살라피 학자들은 울레마라는 신분에 따라 다르며 이슬람교도들이 직면한 사회적, 정치적, 기술적 도전에 대한 이슬람식 해결책을 성경에 직접 의존함으로써 요구했다.군주제와 전제주의에 반대하여, 살라피스는 슈라를 기반으로 하고 자격을 갖춘 울레마(이슬람 학자)가 이끄는 이슬람 국가를 구상했다. 그들의 임무는 살라프 알-살리흐의 순수한 이슬람을 유지하는 것이었다.살라피 학자들은 분권화를 지지하며 아랍 지역에 대한 더 많은 자치권을 요구하고 개혁파 울레마의 시리아 정치 지도부 통합을 요구했다.살라피족과 오스만 성직자 엘리트들은 19세기 후반과 20세기 초반 내내 격렬한 정치적 종교적 경쟁에 갇혀 있었고, 그들의 격렬한 반목은 종종 폭력적인 충돌로 끝이 났다.유명한 사건으로는 1896년 자말 알딘 카시미 등 살라피계 유력 인사들이 이즈티하드를 주장해 재판에 회부된 무즈타히드 사건, 1908년 우마이야드 사원에서 라시드 리다에 대한 수피 샤이크 지지자들의 폭도 공격, 압드로 알즈 체포 등이 있다.타히르 알-자자이리 [22]같은 살라피 학자들

테마

현대 이슬람 사상의 주제는 다음과 같다.

  • 서구의 기술적, 과학적, 법적 성과에 대한 "다양한 수준의 비판 또는 모방"을 인정하는 동시에 "무슬림 국가에 대한 서구 식민지의 착취와 서구의 세속적 가치의 강요"에 반대하며, Musl 사이의 과학에 대한 현대적이고 역동적인 이해를 발전시키는 것을 목표로 한다.이슬람 세계를 강화시키고 더 이상의 [23]착취를 막을 것이다.
  • "이슬람의 법전은 바꿀 수 없고 바꿀 수 없다"고 부인하고, 대신 "그 주변에서 일어나고 있는 사회 및 정치 혁명에 적응할 수 있다"고 주장한다.[24]
  • "공익"을 지지하는 이슬람 율법의 "목표"(maqasid al-sharia)를 호출한다(또는 이슬람 법의 [25][26]제2의 원천인 "마스라하").이는 "고전적 논평에서 다루어지지 않았지만 시급한 정치적, 윤리적 [27][28][29]관심사로 간주되는 이니셔티브를 정당화하기 위해 세계 여러 지역에서 이슬람 개혁주의자들에 의해 이루어졌다."
  • 이슬람 법의 네 가지 전통적인 원천인 코란, 무함마드의 보고된 행위와 말, 신학자들의 합의(ijma)와 법률적 추론(키야스), 그리고 또 다른 원천인 ijtihad(법적 문제에 [30]대한 해결책을 찾기 위한 독립적인 추론)를 사용하여 이슬람 율법을 재해석한다.
    • 과학적 합리성과 현대 [1]사회이론의 지배적인 기준에 비추어 개혁적인 프로젝트를 형성하기 위해 마지막 두 가지 소스(코란과 아하디스)를 취하고 재해석하는 것.
    • 전통적인 이슬람 율법의 근거를 코란과 진정한 순나로 제한하고, 급진적인 비판으로 [Note 3][32]순나를 제한한다.
    • ijti를 고용하는 것은 전례가 없는 사건(코란, 하디스, 초기 법학자 판결은 침묵)에서 법적 판결에 도달하기 위한 전통적이고 좁은 방법뿐만 아니라 모든 사상의 영역에서 비판적인 독립적 추론을 위해 그리고 심지어 비법리주의자들에 [33]의한 사용을 승인하기 위해서도 필요했다.
  • 권위 있는 출처에 대한 다소 급진적인 해석.특히 일부다처제, 지하드, 불신자에 대한 대우, 고리대금 금지, 대출이자(리바) 금지 등에 관한 코란 구절이 현대적 관점과 [Note 4]상충된다.
    • 지하드를 주제로 이븐 알-아미르 알-사나니, 무함마드 압두, 라시드 라이다, 우바이둘라 신디, 유수프 알-카라다위, 시블리 노마니 등 이슬람 학자들은 방어적 지하드(지하드)와 공격적 지하드(지하드)를 구분했다.그들은 지하드 알탈라브가 공동 의무라는 합의의 개념을 반박했다.이러한 견해를 뒷받침하기 위해, 이들 학자들은 알자사스, 이븐 타이미야 등과 같은 고전학자들의 작품을 언급했다.Ibn Taymiya에 따르면, 비이슬람교도들에 대한 지하드의 이유는 그들의 불신이 아니라 그들이 이슬람교도들에게 가하는 위협이다.라시드 라이다, 알 사나니, 카라다위와 같은 학자들은 이븐 타이미야의 말을 인용, 불신자들이 이슬람교도들에게 위협이 되지 않는 한 싸울 필요가 없다고 주장한다.따라서 지하드는 이슬람 공동체에 대한 침략이나 '방어전'에 대응하기 위한 방어전으로서만 의무적이며 이슬람과 비이슬람 영토 사이의 '정상적이고 바람직한 국가'는 '평화적 [35][36][37]공존'의 하나였다.마찬가지로 18세기 이슬람 학자 무함마드 이븐 압드 알-와합은 지하드를 이슬람 공동체를 보호하기 위한 방어적 군사행동으로 정의했으며, 20세기 [38]이슬람 작가들과 함께 지하드의 방어적 측면을 강조했다.마흐무드 살루트와 다른 근대주의자들에 따르면, 불신은 [37][39]지하드를 선언하기에 충분한 이유가 되지 못했다.지하디스트(무자헤딘)의 손에 죽음을 두려워하는 불신자들에 의한 이슬람으로의 개종은 진정성이나 [37][40]지속성이 입증되지 않을 것으로 보인다.훨씬 더 바람직한 전환 수단은 [37][41]교육이었다.그들은 "종교에는 [Quran 2:256][42]강제가 없다"라는 구절을 가리켰다.
    • 리바에 대해서, Syd Ahmad Khan, Fazlur Rahman Malik, Muhmad Abduh, Rashid Rida, Abd El-Razzak El-Sanhuri, Muhmad Asad, Mahmoud Sharout은 모두 리바와 우리 사이에 모든 관심이 있다는 법리주의 통설을 문제 삼았고 우리 사이에 금지된 차이점을 믿었다.이 법학자들은 그의 논문 "위대한 이맘으로부터의 비난의 제거"에서 학자들이 리바 [44]알-파들 금지에 대해 의견이 분분하다고 주장한 고전학자 이븐 타이미야로부터 그들의 입장을 선례화했다.이븐 타이미의 제자인 이븐 카임 알-자우지야도 리바 알-나시와 리바 알-파들을 구분하여 코란과 순나에 의해 리바 알-나시아만이 확실히 금지되었고, 순나는 이자 부과를 멈추기 위해서만 금지되었다고 주장했다.그에 따르면, 리바 알 파들 금지는 덜 엄격했고, 그것은 절실히 필요하거나 더 큰 공익에 의해 허용될 수 있었다.따라서 부득이한 요구 하에 [45]리바 알나시아를 포함함에도 불구하고 디르함 또는 다른 무게의 물질에 대한 답례로 판매될 수 있다.
  • 이슬람 전통의 양상을 서양의 사상과 관행과 연관짓는 사과문, 그리고 문제의 서양의 관습은 원래 [46]이슬람에서 유래되었다.그러나 이슬람 변증학은 많은 학자들에 의해 표면적이고, 편향적이며, 심지어 심리적으로 파괴적이라고 혹평받아왔기 때문에 "사과학"이라는 용어는 현대 [Note 5]이슬람에 관한 문헌에서 거의 남용되는 용어가 되었다.

모더니즘의 역사

상세 정보:이슬람과 근대성 islamic 1918년까지의 이슬람 모더니스트

오리진스

상세 정보:탄지마트 시대
오스만의 지식인이자 활동가인 나미크 케말(D. 1888년)

이슬람 근대주의 담론은 탄지마트로 알려진 오스만 제국 전역에서 시작된 광범위한 개혁의 시대에 19세기 2/4분기에 지적 운동으로 등장했다.E)이슬람의 고전적 신학적 개념과 자유헌법적 사상을 조화시키고 사회, 정치, 기술의 급격한 변화에 비추어 종교적 가치의 개혁을 주창했다.남익케말 같은 지식인 (1840–1888 C)마)는 국민의 주권과 시민의 '자연적 권리'를 요구했다.이 운동의 주요 학술적 인물로는 알-아즈하르하산 알-아타르의 대이맘(1835년 사망), 오스만 비제르메메드 에미인 아리 파샤(187년 사망), 남아시아 철학자 세이이드 아흐마드 칸(1889년 사망), 자말 알-딘 아프가니스탄인(1897년 사망) 등이 있다.고전 이슬람 사상에 대한 그들의 이해에 영감을 받아, 이 합리주의 학자들은 이슬람을 서양 철학과 현대 과학에 양립할 수 있는 종교로 여겼다.결국 모더니즘 지식인들은 1865년 이티팍이 하미예트라고 알려진 비밀 결사체를 결성했는데, 이 단체는 종교적 [49][50]담론을 통해 정치적 자유주의와 대중 주권에 대한 현대 헌법주의 이상을 옹호했다.

퍼지다

다음 항목도 참조하십시오.무함마드 압두
아즈하르의 철학자 '알리 압드 알 라지크 (1888-1966 C).E) 이슬람 종교로부터 국가를 분리하는 이론을 세운 최초의 모더니즘 지식인 중 한 명

아즈하르 학자인 무함마드 압두 (d. 1905)의 신학적 견해는 19세기 오스만 지적 담론에 의해 크게 형성되었다.초기 오스만 근대주의자들과 비슷하게, 압둘은 계몽주의 이상과 전통적인 종교적 가치 사이의 차이를 메우려고 노력했다.그는 고전 이슬람 신학을 지적으로 왕성하다고 믿었고 칼람(사변 신학)을 [51]이슬람의 이성적 정신과 활력을 보여주는 논리적 방법론으로 묘사했다.모더니스트들의 주요 주제는 자유를 이슬람의 기본 원칙으로 지지하는 오스만 성직 엘리트들에 의해 채택될 것이다.이슬람을 국가 발전, 인간 사회 진보 및 진화의 모범이 되는 종교로 묘사하면서, 오스만 샤이크 알 이슬람 무사 카짐 에펜디(D. 1920)는 1904년에 발행된 자신의 기사 "이슬람과 진보"에서 다음과 같이 썼다.

"이슬람의 종교는 진보의 장애물이 아닙니다.오히려 진보를 명령하고 장려하는 것이 [52]진보의 이유이기도 하다.

19세기 말에 시작되어 20세기에 영향을 미친 Muhammed Abduh와 그의 추종자들은 서양의 제도와 사회 과정에 걸맞게 이슬람을 방어, 현대화 및 활성화하기 위한 교육 및 사회적 프로젝트에 착수했습니다.가장 저명한 지적 창시자인 무함마드 압두(기원전 1323년 AH/1905년)는 그가 죽기 전 잠깐 동안 알-아즈하르 대학의 셰이크였다.이 프로젝트는 19세기의 세계를 다른 [2]환경에서 축적된 광범위한 이슬람 지식 위에 겹쳤다.이러한 노력은 처음에는 거의 영향을 미치지 않았다.압두의 죽음 이후, 그의 운동은 1924년 오스만 칼리프의 멸망과 세속적 자유주의의 촉진에 의해 촉진되었고, 특히 이슬람 [2]역사상 처음으로 이슬람 정치를 공격하는 이집트인 알리 압드 알 라지크의 출판물을 포함한 새로운 종류의 작가들이 전면에 나서게 되었다.Farag Foda, al-Ashmawi, Muhamed Kalafallah, Taha Husayn, Husayn Amin 등을 포함한 이러한 경향의 후속 세속 작가들은 비슷한 [2]어조로 주장해왔다.

압둘은 이슬람 예언자 무함마드의 가르침, 행동, 그리고 말들에 대한 보고서들, 즉 많은 하디스(또는 전통)에 대해 회의적이었다.특히 하디스의 6권(쿠투브 알 시타) 중 하나에서 엄격하게 인증된 것으로 간주되더라도 몇 가지 전달 사슬을 통해 보고된 전통에 대해서는 더욱 그렇다.게다가,[53] 그는 죽기 전에 체계적인 방법론을 고안하지는 않았지만, 하디스 연구에서도 전통적인 가정에 대한 재평가를 지지했다.

사양

참고 항목: 살라피 운동

20세기 초 절정에 달한 후, 모더니즘 운동은 1920년대 오스만 제국의 해체 이후 점차 쇠퇴했고 결국 살라피즘과 같은 보수적 개혁 운동으로 설 자리를 잃었다.1919년부터 루이 마시뇽과 같은 서양 동양 학자들은 성경 지향의 합리주의 학자들과 모더니스트들의 광범위한 무리를 "살라피야"의 패러다임의 일부로 분류하기 시작했습니다. 이는 "개혁주의 구호"[54][55]로 잘못 인식된 신학 용어입니다.제1차 세계대전 이후 이슬람 영토의 서구 식민주의와 세속주의 경향의 발전으로 이슬람 개혁가들은 아랍 민족주의자들에게 배신감을 느끼고 위기를 겪었다.이 분열은 압두의 제자 세이이드 라시드 라시드 라이다가 한발리 신학자 이븐 타이미야의 논문을 소생시키기 시작했고 그의 이상을 대중화함으로써 "이슬람 사상의 선구자"가 된 것으로 요약된다.압두나 아프가니스탄과는 달리, 라이다와 그의 제자들은 한발리 신학을 연구했다.그들은 와하비 교리에 비판적인 시아파와 같은 다른 학교의 신봉자들을 공개적으로 반대했다.라이다는 종교개혁을 이슬람 정체주의, 범이슬람주의를 발전시키고 서구화를 공격하면서 이슬람 문화의 우월성을 설파하는 청교도 운동으로 변화시켰다.라이다 운동의 주요 특징 중 하나는 울레마(이슬람 학자)[56][57]가 이끄는 이슬람 국가의 설립을 의무화하는 신학 교리를 옹호한 것이다.

라이다의 근본주의 교리는 나중에 이슬람 학자들과 무슬림 형제단과 같은 이슬람 운동들에 의해 채택되었다.독일 학자 바삼 티비에 따르면:

"리다의 이슬람 근본주의는 1928년 설립된 우익 급진 운동인 무슬림 형제단에 의해 채택되었고, 이후 세속적 민족주의에 [58]대한 끊임없는 반대에 부딪혀 왔다."


부활주의 운동에 미치는 영향

다음 항목도 참조하십시오.이슬람 부흥

무슬림 형제단

다음 항목도 참조하십시오.익환이 운동

무슬림 형제단과 같은 이슬람 운동은 이슬람 모더니즘과 [59][60][61]살라피즘의 영향을 많이 받았다.설립자 하산 알-반나는 무함마드 압두와 그의 제자 라시드 라이다의 영향을 받았다.알-반나는 공식 울라의 타클리드(taqlid)를 공격했고, 오직 코란과 가장 잘 증명된 아하디스만이 [62]샤리아의 원천이라고 주장했다.그러나 알-바나에게 가장 큰 영향을 준 것은 시리아 살라피 학자 라시드 라이다였다.그는 Rashid Rida의 글과 Rida가 발행한 잡지, Al-Manar의 열렬한 독자였다.이슬람 문명의 쇠퇴에 대한 라이다의 주요 관심사를 공유하면서, 알-바나 역시 이러한 추세가 순수하고 혼합되지 않은 형태의 이슬람으로 되돌아가는 것만으로 역전될 수 있다고 믿었다.라이다처럼, (그리고 이슬람 근대주의자들과는 달리) 알-바나도 서구의 세속 사상을 현대 [63]이슬람에 대한 주요한 위험으로 보았다.이슬람 모더니즘의 신념이 세속주의 통치자들과 공식 '울라마'에 의해 채택되면서 형제단은 전통주의적이고 보수적인 방향으로 움직였고, "서구화의 영향으로 종교와 문화적 감성이 격분했던 사람들에게 유일한 배출구가 되었다."[64]형제단은 살라피 [65]부흥주의를 기반으로 한 샤리아를 통한 이슬람 국가 건설을 주창하면서 무슬림들이 직면한 현대적 도전에 대한 살라피즘적 해결책을 주장했다.

무슬림형제단은 공식적으로 살라피 운동이라고 표현하고 있지만, 조용한 살라피파는 종종 그들의 살라피 신분에 이의를 제기합니다.형제단은 현대성에 대한 도전과 싸우기 위한 전략에서 청교도들과 다르며 정부를 장악하는 데 초점을 맞추고 있다.그럼에도 불구하고 형제단과 살라피스트 모두 샤리아의 이행을 지지하며 예언자 무함마드와 살라프 [66]알-살리의 가르침에 대한 엄격한 교조적 준수를 강조한다.

오랜 정치적 관여 전통을 가진 살라피 활동가들은 무슬림 형제단과 그 다양한 지부와 [67]제휴와 같은 이슬람 운동에 매우 적극적이다.형제단과 제휴한 모하메드 무르시 전 이집트 대통령에 따르면:

"코란은 우리의 헌법이고, 예언자 무함마드는 우리의 지도자이며, 지하드는 우리의 길이며, 알라를 위한 죽음은 우리의 가장 높은 염원...샤리아, 샤리아, 그리고 마지막으로 샤리아.이 나라는 이슬람의 [66]샤리아를 통해서만 축복과 부흥을 누릴 것이다.

무함마디야

다음 항목도 참조하십시오.무함마디야

인도네시아의 이슬람 단체인 무함마드야는 1912년에 설립되었다.종종 살라피스트,[68][69][70] 그리고 때로는 이슬람 [71]모더니스트라고 묘사되는, 그것은 코란과 하디스의 권위를 강조하며, 혼합주의와 율레마에 대한 타클리드(맹목적인 일치)에 반대했다.2006년 현재 인도네시아 울레마 [72]평의회 의장 딘 샴수딘의 지도 아래 이슬람의 보다 보수적인 브랜드를 향해 급성장했다고 한다.

살라피야 운동

상세 정보:살라피야 운동사
시리즈의 일부:
살라피 운동
Sab'u Masajid.jpg
사우디아라비아 사부 마사지드
신학과 영향
설립자 및 주요 인물
주목할 만한 대학
관련 이념
관련 조직

icon 정치 포털

이슬람 포털

자말 알딘 알-아프가니, 무함마드 압두, 무함마드 알-타히르 이븐 아슈르, 사이드 아흐마드 칸, 그리고 그보다 적은 정도로 모하메드 알-가잘리는 최초의 이슬람 세대들의 이슬람적 이해로 되돌리려는 노력과 같은 와하비즘의 이상을 취했다.일부 역사학자들은 모더니스트들이 그들의 운동을 위해 "살라피야"[73]라는 용어를 사용했다고 믿는다.미국 학자 Nuh Ha Mim Keller는 다음과 같이 쓰고 있습니다.

살라피라는 용어는 무함마드 [74]압두의 추종자들에 의해 오늘날의 무슬림들 사이에서 구호와 운동으로 되살아났다.


20세기 초 서양의 대중담화에서 "살라피야"라는 용어는 이슬람 신앙의 다양한 측면과 현대성의 화해를 추구한 아랍 세계의 광범위한 부흥주의자, 개혁주의자, 합리주의 운동을 의미했다.제1차 세계대전 이후 이슬람 세계 전역에 범이슬람주의가 대두되고 오스만 제국이 붕괴되면 근대주의 흐름에 열렬히 반대한 살라피 종교 순수주의가 출현할 조짐이 될 것이다.이집트 학교 교사 하산 알-반나에 의해 1928년에 설립된 혁명 운동인 무슬림 형제단의 결성으로 나타나면서, 킬라파를 복원하기 위한 반식민지 투쟁은 최우선 과제가 될 것이다.사우디아라비아의 와하비 성직 엘리트들의 지원을 받아 이슬람 세계 전역에서 범이슬람주의와 종교적 보수주의를 주창했던 살라피스가 지배적으로 등장했고 탈식민지화 [75]기간 동안 점차 근대주의자들을 대체했다.아부 암마르 야시르 카디에 따르면:

라시드 라이다는 그가 주도한 특정 운동을 묘사하기 위해 '살라프'라는 용어를 대중화했다.그 운동은 광신도들의 골화를 거부하고 때로는 매우 자유로운 방법으로 피크와 현대라는 표준적인 문제를 다시 생각해보려고 했다.무함마드 나시루딘 알-알바니라는 젊은 학자가 라이다의 기사를 읽고 이 용어를 사용하여 완전히 다른 또 다른 운동을 묘사했습니다.아이러니하게도, 라이다가 주도한 운동은 결국 모더니즘 이슬람이 되었고 '살라프'라는 꼬리표를 떨어뜨렸고, 알-알반느가 옹호한 법적 방법론은 라이다의 이슬람 비전과 거의 겹치지 않고 '살라프'라는 이름을 유지했다.결국 알-알반네의 레이블은 나즈도 다와에 의해 채택되어 운동의 모든 트렌드로 확산되었다.그렇지 않으면, 금세기 이전에는 '살라프'라는 용어가 일반적인 라벨과 고유 명사로 사용되지 않았다.그러므로, '살라프'라는 용어는 오래된 신학 학파인 아타르 학파에 [11]붙었다.


역사학자 앙리 라우지에르는 압두나 아프가니스탄과 같은 모더니즘 지식인들은 그들의 운동을 "살라피야"와 동일시하지 않았다고 주장한다.반면에, 마흐무드 슈크리 알 알 알루시와 같은 이슬람 부흥주의자들은 1856-1924 C.E), 무함마드 라시드 라이다(1865-1935 C).E), 자말 알딘 알 카시미(1866-1914 C).마) 등은 주로 전통주의 수니파 신학인 아타리즘을 나타내는 용어로 '살라피야'를 사용했다.라이다는 또한 와하비 운동을 살라피야 [76][77]추세의 일부로 간주했다.나즈드의 와하비스 외에도 아타리 신학은 이라크의 알루시 가문, 인도의 알-이 하디스, 이집트의 [78]라시드 리다 등의 학자로 거슬러 올라갈 수 있다.1905년 이후, Rida는 그의 개혁 프로그램을 근본주의 반개혁의 길로 이끌었다.라이다가 주도한 이러한 경향은 살라프 알-살리흐(공경한 전임자)를 따라 강조되었고, 초기 이슬람 [79]공동체의 순수한 종교적 가르침을 재현하는 것을 주창했던 살라피야 운동으로 알려지게 되었다.이슬람 근대주의 운동인 '압두와 아프카니'가 살라피야와 동일시되었던 서양 학문에 결함이 있는 (한 때 관습적이었던) 관념이 전파된 것은 프랑스의 지식인 루이 [80]마시뇽이 처음 한 원인이다.

초기 근대주의자인 아프가니스탄과 압두의 진보적 견해는 곧 그들의 학생들이 지지하는 청교도 아타리 전통으로 대체되었다. 아타리는 비이슬람의 사상과 자유주의와 같은 세속적 이데올로기를 열렬히 비난했다.이 신학적인 변화는 20세기 초에 이븐 타이미야의 엄격한 아타리 신조를 채택한 시드 라시드 라이다에 의해 주도되었다.라이다에 의해 대중화된 살라피야 운동은 아타리-와하비 신학을 옹호할 것이다.Ijtihad에 대한 그들의 프로모션은 엄격히 텍스트화된 방법론을 [81]참조하는 것에 기초했다.전통주의 비전은 와하비 성직자들에 의해 채택되었고 시리아-알바니아 하디스 학자인 무함마드 나시루딘 알-알바니와 같은 영향력 있는 인물들에 의해 옹호되었다.E/1420 A.H)[82]

학문적 운동으로서, 1905년 무함마드 압두의 죽음 이후 얼마 동안 "계몽된 살라피즘"은 쇠퇴하기 시작했다.라시드 라이다의 청교도적 입장은 와하비 운동에 대한 그의 지지에 의해 가속화되었고, 살라피야 운동은 점차 변화하여 "전통적인 살라피즘"으로 여겨지게 되었다.압두에서 영감을 받은 "계몽된 살라피스"와 라시드 라이다와 그의 제자로 대표되는 전통적인 살라피스 사이의 분열은 결국 악화될 것이다.점차 모더니스트 살라피스는 대중담화에서 '살라피'라는 꼬리표와 완전히 결별하게 되었고, 탄위리스 또는 이슬람 [83]모더니스트라고 식별하게 되었다.

이슬람 모더니스트

아래에 언급된 모든 인물들이 위에서 언급한 운동에서 나온 것은 아니지만, 그들은 모두 다소 모더니즘적인 사고와/또는 접근 방식을 공유하고 있다.

현대 모더니스트

현대 용법

파키스탄

적어도 한 소식통(찰스 케네디)에 따르면 파키스탄에서 이슬람의 적절한 역할(1992년 기준)에 대한 관점의 범위는 "이슬람 근대주의자"와 "이슬람 활동가"를 한쪽 끝에 포함시키고 있다.

"이슬람 활동가"는 "이슬람 법과 이슬람 관행"의 확장을 지지하고, "이슬람 모더니스트"는 이러한 확대에 미온적이며,[92] "일부는 서구의 세속주의 노선을 따른 발전을 주장할 수도 있다."

비판

많은 전통적인 근본 주의자, 그리고 traditionalist 이슬람 교도들 강하게 bid'ah과 하루 중 가장 위험한 이단으로, 서구화와 서양 education,[93] 다른orthodox/traditionalist 이슬람 교도들 반면과의 연관은 정통 이슬람 학자들은 이슬람 율법을 현대화는 pri을 위반하지 않다고 생각하 모더니즘에 반대했다.ncipfiqh의 les of fiqh 그리고 그것은 코란과 [citation needed]Sunnah로 거슬러 올라가는 형태이다.

살라피 운동 지지자들은 합리주의에 기초한 중세 이슬람 신학 학교인 [citation needed]무타질라를 본뜬 모더니스트 네오 무타질라를 여겼다.비평가들은 모더니즘 사상이 이슬람의 정신적 [citation needed]측면과 서양 세속주의의 융합에 불과하다고 주장한다.다른 비평가들은 이슬람 정치의 모더니즘적 입장을 이념적 [94]입장으로 묘사했다.

이슬람 사상가이자 이슬람 부흥주의자 중 한 명인 Abul A'la Maududi는 이슬람 근대주의자들의 의견에 동의했으며 이슬람은 이성에 반하는 것이 없으며 이성적인 면에서 다른 모든 종교 체계보다 우월하다.그러나 그는 이성을 기준으로 한 코란과 순나에 대한 그들의 심사에 대해서는 동의하지 않았다.마우두디는 대신 "진정한 이성은 이슬람"이라는 명제에서 출발하여 이성이 아닌 성서와 순나를 최종 권위로 받아들였습니다.모더니스트들은 단순히 코란과 [Note 6]순나에 복종하는 것이 아니라 고찰을 잘못했다.

비판론자들은 정치는 본질적으로 이슬람에 내재되어 있다고 주장하는데, 이는 "시저의 것은 시저에게 귀속하라"는 기독교적이고 세속적인 원칙을 거부하는 것이다.그들은 칼리프, 보좌관(무아위논), 주지사(울라트), 판사(쿠다트), 행정관(무데룬)[96][97]으로 구성된 명확한 구조를 가진 칼리프 국가 형태에 관해 이슬람 정치법, 철학 및 실천에 공감대가 형성되어 있다고 주장한다.이슬람 율법학자들은 그 시대의 정부와 일하는 경향이 있다고 주장되고 있다.대표적인 예로는 아부 유수프, 모하메드 이븐 알-하산, 샤피이, 야히아 빈 사이드, 아부 하미드 알-가잘리, 이스마일 빈 야사, 이븐 툴룬, 아부 주라, 아부 하산 알-마워디, 타바리 [98][99]등이 있다.저명한 신학자들은 종종 현직 칼리프의 요청에 따라 그의 이슬람 의무를 이행하는 데 있어 칼리프를 조언할 것이다.많은 통치자들이 모든 분야의 학자들을 후원했는데, 가장 유명한 것은 광범위한 번역 프로그램과 도서관 건립에 자금을 댄 아바시드 가문이다.

「 」를 참조해 주세요.

메모들

  1. ^ "이슬람 모더니즘은 서양의 문화적 도전에 대한 최초의 이슬람 이념적 반응이었습니다.19세기 후반 인도와 이집트에서 시작된 것으로, 법의 고전적 개념과 방법에 대한 비판적인 재검토와 이슬람 신학과 코란적 해석에 대한 새로운 접근방식의 공식화를 특징으로 하는, 같은 생각을 가진 이슬람 학자들의 그룹에 반영되었다.이슬람 정통주의에 대한 노골적인 반란이나 다름없던 이 새로운 접근법은 [1]계몽주의 사상과 놀라울 정도로 양립했다.
  2. ^ "따라서 살라피즘은 순수하고 독창적이며 진정한 이슬람을 재발견하려는 현대 무슬림들의 바람입니다. 하지만 살라피야의 개념에서 영감을 얻으려고 했던 두 가지 완전히 다른 경향 사이에는 차이가 있습니다.사실, 19세기 말과 20세기 초 사이에 자말 에딘 알-아프가니와 무함마드 압두와 같은 지식인들은 오늘날 합리주의, 모더니즘 그리고 심지어 진보적인 특징을 가진 이슬람 사상의 개조를 의미하기 위해 살라피야를 사용했다.이 살라피야 운동은 서양에서 종종 "이슬람 모더니즘"으로 알려져 있다.그러나 오늘날 [17]살라피즘이라는 용어는 사우디아라비아 왕국의 청교도적 이념인 와하비즘과 같은 이데올로기를 의미하기 위해 일반적으로 사용된다.
  3. ^ 예를 들어, 무함마드 압두는 무슬림은 무타와티르 하디스만을 받아들일 의무가 있으며 그가 [31]의심하는 다른 사람들에 대해서는 자유롭게 거절할 수 있다고 말했다.아마드 아민은 이슬람 문화사에 관한 인기 연재에서 무타와티르가 있다면 거의 없다고 조심스럽게 제안했다(특히 파즈르 알-이슬람, 제10판 카이로: 막타바트 알-나흐다 알-미스트리야, 1965년 페이지 218; G. H. A. 쥬인보도 참조).현대 이집트에서의 토론 (Leiden: Bril, 1969), 그리고 나의 현대 이슬람 지식인의 믿음, 페이지 113.
  4. ^ 이슬람 일부다처제에 관한 코란 4장 3절, 도둑의 손을 자르는 코란 5장 38절, 간통죄에 대한 채찍질에 관한 코란 24장 2, 24장 3, 24장 4절, 24장 5절 참조.지하드와 불신자에 대한 대우에 관해 현대주의자들에게 어려운 구절은 아랍 이교도들에 관한 코란 9장 5절과 [34]성경에 관한 코란 9장 29절과 같은 소위 "검의 버전"이다.
  5. ^ 현대사에서[47] 이슬람의 파리드 와지디에 대한 스미스의 비판과 "지적 혼란과 현대 [48]모더니스트들의 마음을 흐리게 하는 마비시키는 낭만주의"에 대한 깁의 불평
  6. ^ 그는 이슬람이 신의 명령을 이해하기 위해 공동체에 의한 이성의 행사를 요구한다는 점, 따라서 이슬람에는 이성에 반하는 것이 없다고 믿는 점, 그리고 성서와 순나에서 드러난 이슬람이 다른 모든 시스템보다 순수하게 이성적인 면에서 우월하다고 확신한다는 점에서 그들과 같은 견해를 보였다.그러나 그는 그들이 성서와 순나를 이성의 기준으로 판단하도록 내버려 둔 것이 잘못되었다고 생각했다.그들은 그가 그랬던 것처럼 "진정한 이유는 이슬람"이라는 명제에서 출발하는 것이 아니라 "이슬람이 진정으로 합리적"이라는 것을 보여주느라 바빴다.그러므로 그들은 성서와 순나를 최후의 권위로 진지하게 받아들이지 않았습니다. 왜냐하면 그들은 암묵적으로 인간의 이성을 더 높은 권위로 설정했기 때문입니다(무타질파의 오래된 오류).마우두디의 견해로는, 일단 이슬람교도가 되면, 이성은 더 이상 판단의 기능을 하지 않는다.그 이후의 정당한 임무는 단순히 이슬람의 명확한 명령의 의미를 설명하는 것이며, 그 합리성은 [95]입증할 필요가 없습니다."

레퍼런스

  1. ^ a b c d e f g h i Mansoor Moaddel (16 May 2005). Islamic Modernism, Nationalism, and Fundamentalism: Episode and Discourse. University of Chicago Press. p. 2. ISBN 9780226533339.
  2. ^ a b c d e f 이슬람과 이슬람 세계 백과사전, 톰슨 게일(2004)
  3. ^ Akyol, Mustafa (June 12, 2020). "How Islamists are Ruining Islam". Hudson Institute. Retrieved 30 December 2020.
  4. ^ Ruthven, Malise (2006) [1984]. Islam in the World. Oxford University Press. p. 318. ISBN 9780195305036. Retrieved 23 April 2015.
  5. ^ Warde, 세계경제의 이슬람 금융, 2000년: 페이지 127
  6. ^ 앙리 라우지에르 살라피즘: 20세기 콜롬비아 대학 출판부의 이슬람 개혁 2015 ISBN 978-0-231-54017-9
  7. ^ 와하비즘과 살라피즘 테러리즘 모니터 제3권 2005년 7월 15일 기원의 이해:트레버 스탠리
  8. ^ 딜런, 마이클 R(33페이지)
  9. ^ 와하비즘, 살라피즘, 이슬람주의 누가 적인가?pfr에 의해.아마드 무사리 베이루트 아메리칸 대학교 11페이지
  10. ^ 알이크화안 알무슬림엔의 방법론과 그 영향과 현대 살파뉴 다와에 대한 영향의 역사적 발전 salafipublications.com
  11. ^ a b 살라피 이슬람 IV 결론 2014-12-20 웨이백 머신에 보관 2014년 4월 22일 야시르 카디 박사
  12. ^ 2016-08-03년 워싱턴 DC 퀸탄 위키토로비츠에 의해 웨이백 머신에 보관된 살라피 운동의 해부학, 페이지 212
  13. ^ Ahmed H. Al-Rahim (2006년 1월)."이슬람과 자유", 민주주의 저널 17(1), 페이지 166-169.
  14. ^ Akhlaq, Syed Hassan (1 December 2013). "Taliban and Salafism: a historical and theological exploration". Research Gate. Retrieved 19 June 2020. Abduh is often categorized as Maturidi, but his ideas approach neo-Mutazila-ism
  15. ^ 세지윅, 마크무함마드 압두사이먼과 슈스터, 2014년무함마드 압두 자신의 후술에 따르면 무타질라를 따르는 것을 부인한 것은 만약 그가 한 집단에 대한 엄격한 신봉(taqlid)을 거부했다면 다른 집단에 대한 엄격한 신봉은 하지 않았을 것이라는 근거였다.
  16. ^ 살라피즘, 20세기부터 현재까지 모더니스트 살라피즘 oxfordbibliographies.com
  17. ^ a b Atzori, Daniel (August 31, 2012). "The rise of global Salafism". Retrieved 6 January 2015.
  18. ^ "Henri Lauzière Awarded The Alumnae of Northwestern University 2020-2023 Teaching Professorship". The Alumnae of Northwestern University. Archived from the original on 6 July 2020.
  19. ^ Lauzière, Henri (2016). The Making of Salafism: Islamic Reform in the Twentieth Century. Columbia University Press. p. [publisher's advertisement]. JSTOR 10.7312/lauz17550. Retrieved 28 August 2021.
  20. ^ Lauziere, Henri (2016). The Making of Salafism: ISLAMIC REFORM IN THE TWENTIETH CENTURY. New York: Columbia University Press. p. 233. ISBN 978-0-231-17550-0. The main lesson to draw from the conceptual history of modernist Salafism is that we must rid ourselves of three bad habits. First, we must no longer claim that al-Afghani and Abduh spearheaded a modernist version of Salafism nd used salafiyya as a slogan. They did not. And based on what the technical term Salafism meant to Muslim religious specialists until the early twentieth century, al-Afghani and Abduh were hardly Salafis to begin with. No wonder they never claimed the label for themselves.
  21. ^ M. Seikaly, Samir; Commins, David (2009). "2: The Resiliency of Empire: Political Identities in Late Ottoman Syria". Configuring Identity in the Modern Arab East. Beirut, Lebanon: American University of Beirut Press. pp. 35–51. ISBN 9953-9019-6-1.
  22. ^ M. Seikaly, Samir; Commins, David (2009). "2: The Resiliency of Empire: Political Identities in Late Ottoman Syria". Configuring Identity in the Modern Arab East. Beirut, Lebanon: American University of Beirut Press. pp. 41–42, 44–49. ISBN 9953-9019-6-1.
  23. ^ "Islamic Modernism and Islamic Revival". Oxford Islamic Studies Online. Retrieved 27 March 2014.
  24. ^ Ali, Cheragh (December 2014). "The Modern Period: Sources". In Anderson, Matthew; Taliaferro, Karen (eds.). Islam and Religious Freedom : A Sourcebook of Scriptural, Theological and Legal Texts. The Religious Freedom Project Berkley Center for Religion, Peace & World Affairs Georgetown University. pp. 69–70. Retrieved 2 February 2021.
  25. ^ 자밀 1995, 60
  26. ^ 마우수드 2005
  27. ^ 한라크 2011
  28. ^ Opwis 2007
  29. ^ Hefner, Robert W. (2016). "11. Islamic Ethics and Muslim Feminism in Indonesia". In Hefner, Robert W. (ed.). Shari'a Law and Modern Muslim Ethics. Indiana University Press. p. 265. ISBN 9780253022608. Retrieved 6 October 2016.
  30. ^ John L. Esposito, ed. (2014). "Taqiyah". Ijtihad. The Oxford Dictionary of Islam. Oxford: Oxford University Press. ISBN 9780195125580.
  31. ^ Risalat al-Tawhid, 17쇄, 카이로: Maktabat al-Qahira, 1379/1960, 페이지 201-03; 영어 번역: K.크래그와 나.마사아드, 통일 런던 신학:앨런 앤 언윈, 1966, 155-56페이지
  32. ^ Hanif, N. (1997). Islam And Modernity. Sarup & Sons. p. 72. ISBN 9788176250023.
  33. ^ Fitzpatrick, Coeli; Walker, Adam Hani, eds. (25 April 2014). Muhammad in History, Thought, and Culture: An Encyclopedia of the Prophet of. p. 385. ISBN 9781610691789. Retrieved 1 January 2015.
  34. ^ Shepard(1987), 330페이지
  35. ^ QASIM ZAMAN, MUHAMMAD (2012). Modern Islamic Thought in a Radical Age. New York: Cambridge University Press. pp. 71, 72, 227, 228, 263–265, 286, 315. ISBN 978-1-107-09645-5.
  36. ^ 피터스(1996), 페이지 6
  37. ^ a b c d DeLong-Bas (2004년), 235-37페이지
  38. ^ J. DeLong-Bas, Natana (2004). Wahhabi Islam: From Revival and Reform to Global Jihad. New York: Oxford University Press. pp. 230, 235, 241. ISBN 0-19-516991-3. In Ibn Abd al-Wahhab's writings, jihad is a special and specific type of warfare, which can be declared only by the religious leader (imam) and whose purpose is the defense of the Muslim community from aggression." .. "What Shaltut calls for here is not only a defensive response but also the right to live peacefully without fear for life, home, or possessions, all of which is consistent with Ibn Abd al-Wahhab's assertion of jihad as a defensive activity designed to restore order and preserve life and property."... "Ibn Abd al-Wahhab's definition of jihad is restricted to a defensive military action designed to protect and preserve the Muslim community and its right to practice its faith".. "For Ibn Abd al-Wahhab, jihad is always a defensive military action. Here he is synchronous with Islamic modernist writers, who narrow the confines of jihad to defensive action..
  39. ^ 피터스(1996), 77페이지
  40. ^ 피터스(1996), 페이지 64
  41. ^ 피터스(1996), 페이지 65
  42. ^ Cook, Michael (2000). The Koran: A Very Short Introduction. Oxford University Press. p. 35. ISBN 9780192853448. Retrieved 29 April 2015. The Koran: A Very Short Introduction literally a godsend.
  43. ^ Khan, 파키스탄 이슬라믹 뱅킹, 2015년
  44. ^ Ibn 'Abd Al-Halim Ibn Taymiyya, Al-Matroudi, Ahmad, Abdul Hakim (2007). "The Removal of Blame from the Great Imāms: An Annotated Translation of Ibn Taymiyyah's. Raf' al-Malām 'an al-A'immat al-A'lām: I". Islamic Studies. Islamic Research Institute, International Islamic University, Islamabad. 46 (3): 356–357. JSTOR 605489 – via JSTOR.
  45. ^ Azim Islahi, Abdul (1982). "Economic thought of Ibn al-Qayyim(1292-1350)". International Centre for Research in Islamic Economics. King Abdulaziz University. Archived from the original on 1 April 2021 – via ResearchGate.
  46. ^ Shepard(1987), 페이지 313
  47. ^ Smith, Wilfred Cantwell (1957). Islam In Modern History. Digital Library of India Item 2015.537221. pp. 139–59. Retrieved 25 May 2017.
  48. ^ "이슬람의 현대적 경향", 시카고:시카고 대학 출판부, 1947, 105-06페이지.
  49. ^ Bacik, Gokhan (2021). "Introduction". Contemporary Rationalist Islam in Turkey. 50 Bedford Square, London, WC1B 3DP, UK: I.B. Tauris. p. 1. ISBN 978-0-7556-3674-7.{{cite book}}: CS1 유지보수: 위치(링크)
  50. ^ Dorroll, Philip (2021). Islamic Theology in the Turkish Republic. The Tun – Holyrood Road, 12 (2f) Jackson's Entry, Edinburgh EH8 8PJ: Edinburgh University Press. pp. 29–33, 55, 75. ISBN 978-1-4744-7492-4.{{cite book}}: CS1 유지보수: 위치(링크)
  51. ^ Dorroll, Philip (2021). "1: Origins". Islamic Theology in the Turkish Republic. The Tun – Holyrood Road, 12 (2f) Jackson's Entry, Edinburgh EH8 8PJ: Edinburgh University Press. p. 30. ISBN 978-1-4744-7492-4.{{cite book}}: CS1 유지보수: 위치(링크)
  52. ^ Dorroll, Philip (2021). "2: Nation". Islamic Theology in the Turkish Republic. The Tun – Holyrood Road, 12 (2f) Jackson's Entry, Edinburgh EH8 8PJ: Edinburgh University Press. p. 54. ISBN 978-1-4744-7492-4.{{cite book}}: CS1 유지보수: 위치(링크)
  53. ^ a b c 이슬람에 대한 Noor al-Deen Atabek의 Hadith 연구에 대한 모더니즘적 접근법.2005년 3월 30일 순
  54. ^ 레바논의 Robert Rabil Salafism: 무정치주의에서 초국가 지하드주의 조지타운 대학 출판부 2014 ISBN 978-1-62616-118-4장: "Doctrine"
  55. ^ Lauziere, Henri (2016). The Making of Salafism: ISLAMIC REFORM IN THE TWENTIETH CENTURY. New York, Chichester, West Sussex: Columbia University Press. pp. 231–232. ISBN 978-0-231-17550-0. Beginning with Louis Massignon in 1919, it is true that Westerners played a leading role in labeling Islamic modernists as Salafis, even though the term was a misnomer. At the time, European and American scholars felt the need for a useful conceptual box in which to place Muslim figures such as Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad Abduh, and their epigones, who all seemed inclined toward a scripturalist understanding of Islam but proved open to rationalism and Western modernity .. They chose to adopt salafiyya—a technical term of theology, which they mistook for a reformist slogan and wrongly associated with all kinds of modernist Muslim intellectuals.
  56. ^ Lauziere, Henri (2016). The Making of Salafism: ISLAMIC REFORM IN THE TWENTIETH CENTURY. New York, Chichester, West Sussex: Columbia University Press. p. 237. ISBN 978-0-231-17550-0. Prior to the fall of the Ottoman Empire, leading reformers who happened to be Salafi in creed were surprisingly open-minded: although they adhered to neo-Hanbali theology,.. The aftermath of the First World War and the expansion of European colonialism, however, paved the way for a series of shifts in thought and attitude. The experiences of Rida offer many examples... he turned against the Shi'is who dared, with reason, to express doubts about the Saudi-Wahhabi project... . Shi'is were not the only victims: Rida and his associates showed their readiness to turn against fellow Salafis who questioned some of the Wahhabis’ religious interpretations.
  57. ^ G. Rabil, Robert (2014). Salafism in Lebanon: From Apoliticism to Transnational Jihadism. Washington DC, USA: Georgetown University Press. pp. 32–33. ISBN 978-1-62616-116-0. Western colonialists established in these countries political orders... that, even though not professing enmity to Islam and its institutions, left no role for Islam in society. This caused a crisis among Muslim reformists, who felt betrayed not only by the West but also by those nationalists, many of whom were brought to power by the West... Nothing reflects this crisis more than the ideological transformation of Rashid Rida (1865–1935)... He also revived the works of Ibn Taymiyah by publishing his writings and promoting his ideas. Subsequently, taking note of the cataclysmic events brought about by Western policies in the Muslim world and shocked by the abolition of the caliphate, he transformed into a Muslim intellectual mostly concerned about protecting Muslim culture, identity, and politics from Western influence. He supported a theory that essentially emphasized the necessity of an Islamic state in which the scholars of Islam would have a leading role... Rida was a forerunner of Islamist thought. He apparently intended to provide a theoretical platform for a modern Islamic state. His ideas were later incorporated in the works of Islamic scholars.
  58. ^ G. Rabil, Robert (2014). Salafism in Lebanon: From Apoliticism to Transnational Jihadism. Washington DC, USA: Georgetown University Press. p. 33. ISBN 978-1-62616-116-0.
  59. ^ Salafi oxfordislamicstudies.com
  60. ^ "The battle for al-Azhar".
  61. ^ 카타르와 GCC의 분할은 2016-11-17년 웨이백 머신에서 영구 아카이브되지 않습니다.ae
  62. ^ Ruthven, Malise (1984). Islam in the World (first ed.). Penguin. p. 311. Theologically, Banna's views were fairly close to those of Abduh and his Salafi disciple, Rashid Rida. He attacked the taqlid of the official 'ulama, insisting that only the Quran and the best-attested hadiths should be the sources of the Sharia.
  63. ^ "HASAN AL-BANNA AND HIS POLITICAL THOUGHT OF ISLAMIC BROTHERHOOD". IKHWANWEB The Muslim Brotherhood Official English Website. 13 May 2008. Archived from the original on 15 Feb 2016. But it was Abduh's disciple, the Syrian Rashid Rida (1865-1935), who most influenced Al-Banna... He shared Rida's central concern with the decline of Islamic civilization relative to the West. He too believed that this trend could be reversed only by returning to an unadulterated form of Islam.. Like Rida at the end of his life — but unlike Abduh and other Islamic modernists — Al-Banna felt that the main danger to Islam's survival in the modern age stemmed... from the ascendancy of Western secular ideas.
  64. ^ Ruthven, Malise (1984). Islam in the World (first ed.). Penguin. p. 317.
  65. ^ Sageman, Marc (2004). "Chapter 1: The Origins of the Jihad". UNDERSTANDING TERROR NETWORKS. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. p. 7. ISBN 0-8122-3808-7.
  66. ^ a b Durie, Mark (6 June 2013). "Salafis and the Muslim Brotherhood: What is the difference?". Archived from the original on 24 March 2015.
  67. ^ "Salafism: Politics and the puritanical". The Economist. 25 July 2015. Archived from the original on 2 October 2019.
  68. ^ Abu Fayadh, Faisal (23 July 2021). "Ustadz Adi Hidayat: Kita Semua Salafi" [Ustadz Adi Hidayat: We are all Salafis]. Retizen. Archived from the original on 23 July 2021.
  69. ^ "Muhammadiyah Itu Golongan Ahlus Sunnah was Salafiyyah" [Muhammadiyah The Ahlus Sunnah was Salafiyyah]. Pwmu. 3 November 2017. Archived from the original on 18 October 2021.
  70. ^ Muhtaroom, Ali (August 2017). "STUDY OF INDONESIAN MOSLEM RESPONSES ON SALAFYSHIA ISLAMIC EDUCATION TRANSNATIONAL INSTITUTION". Ilmia Islam Futuria. 17 (1): 73–95. doi:10.22373/jiif.v17i1.1645 – via Research Gate. the development ofSalafi in Indonesia has inspired the emergence of anumber of organizations reformers of modern Islam in Indonesia. Organizationssuchas Muhammadiyah, Al-Irsyad,shared similar intentions to purify faith with the call back to the Quran and Sunnah, and leave many traditional customs that are claimed to be contaminated by heresy,tahayyul, and superstition... For Muhammadiyah, the purification of faith and the return to the Quran and Sunnah is an obligation... Muhammadiyah doctrine theology agrees with salafi, namely puritanist by going back to Al-Quran and As-Sunnah...
  71. ^ Palmier, Leslie H. (September 1954). "Modern Islam in Indonesia: The Muhammadiyah After Independence". Pacific Affairs. 27 (3): 257. JSTOR 2753021.
  72. ^ 인도네시아에서 이슬람은 민주주의를 사랑한다 Michael Vatikiotis New York Times 6 2006년 2월 6일
  73. ^ Lauzière, Henri (2015-12-08). "1. Being Salafi in the Early Twentieth Century". The Making of Salafism: Islamic Reform in the Twentieth Century. Columbia University Press. ISBN 9780231540179.
  74. ^ 살라피가 누구냐, 무엇이냐? 그들의 접근방식은 유효한가?© 누하밈 켈러 www.masud.co.uk 1995
  75. ^ "The past ten day Salafi led unrest in reaction to an anti-Islamic video spread through the Muslim world, here a look at who is behind it". World news research. 21 September 2012. At the beginning of the twentieth century, the term "Salafiyya" was linked to a transnational movement of Islamic reform whose proponents strove to reconcile their faith with the Enlightenment and modernity. Toward the end of the twentieth century, however, the Salafi movement became inexplicably antithetical to Islamic modernism. Its epicenter moved closer to Saudi Arabia and the term Salafiyya became virtually synonymous with Wahhabism... the rise of a transnational and generic Islamic consciousness, especially after the First World War, facilitated the growth of religious purism within key Salafi circles. The Salafis who most emphasized religious unity and conformism across boundaries usually developed puristic inclinations.. they survived the postcolonial transition and kept thriving while the modernist Salafis eventually disappeared.
  76. ^ Lauzière, Henri (2016). The Making of Salafism:ISLAMIC REFORM IN THE TWENTIETH CENTURY. New York: Columbia University Press. pp. 40, 239. As Rida explained in 1914, "the appellation 'reform,' as well as its understanding, is broad; it varies over time and from place to place." It also varied from individual to individual. Indeed, some balanced reformers considered Salafi theology to be a pillar of their multifaceted reform program. Chief among them were al-Qasimi, Mahmud Shukri al-Alusi, and, to some extent from 1905 onward, Rida (all of whom identified themselves as Salafi in creed at one point or another)"... "Unlike al-Afghani and Abduh, Rida did refer to himself as a Salafi in creed and law..
  77. ^ Lauzière, Henri (15 July 2010). ""THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA:RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY"". International Journal of Middle East Studies. 42 3: 375–376. In the most explicit passages of their correspondence, both al-Qasimi and al-Alusi continue to use Salafi epithets in a purely theological sense. While the former distinguishes the Salafis from the Jahmis and the Mutazilis, the latter describes a Moroccan scholar as "Salafi in creed and athari in law" (al-salaf¯ı –aq¯ıdatan al-athar¯ı madhhaban).It is interesting to note that this is how Rashid Rida first used and understood Salafi epithets as well. In 1905, he spoke of the Salafis (al-salafiyya) as a collective noun, in contradistinction with the Ash'aris (al-asha'ira). Although he and some of his disciples later declared themselves to be Salafis with respect to fiqh (in 1928 Rida even acknowledged his passage from being a Hanafi to becoming a Salafi), the available evidence suggests that the broadening of Salafi epithets to encompass the realm of the law was a gradual development that did not bloom in full until the 1920s."... "This is why, in 1905, Rida casually referred to the Wahhabis as Salafis (al-wahhabiyya al-salafiyya )
  78. ^ R. Halverson, Jeffrey (2010). Theology and Creed in Sunni Islam. New York: Palgrave Macmillan. p. 49. ISBN 978-0-230-10279-8. The ideas of the Atharis of the Najd were not limited to Wahhabites either, but can be traced elsewhere, especially to Iraq (e.g., al-Alusi family), India, as well as to the figures such as Rashid Rida (d. 1935 CE) and Hasan al-Banna (d. 1949 CE) in Egypt.
  79. ^ Achcar, Gilbert (2010). The Arabs and the Holocaust:The Arab-Israeli War of Narratives. 26 Westbourne Grove, London w2 5RH, UK: Actes Sud. pp. 104–105. ISBN 978-0-86356-835-0. (Rida) was initially a disciple of Abduh's, pushing his reformist enterprise - after Abduh's death in 1905 and especially from the 1920s on – in the direction of a fundamentalist counter-reformation... Islamic counter-reformation was far more reactionary than its sixteenth- and seventeenth-century Catholic predecessor, a development the more paradoxical in that the Islamic version seems to have emerged as a mutation from the reformist movement itself rather than being, as in the Christian case, the product of a frontal assault on it. This mutation, engineered by Rida, explains the double meaning of what is known as Salafism (salafiyya)... it eventually came to designate literalist, fundamentalist adhesion to the legacy of early Islam{{cite book}}: CS1 유지보수: 위치(링크)
  80. ^ Lauziere, Henri (15 July 2010). "The Construction Ofsalafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History". International Journal of Middle East Studies. 42 (3): 374. doi:10.1017/S0020743810000401. Although it long served as a paradigm, this conception of Salafism is flawed in many respects, especially because it is based on claims that remain unsubstantiated. The firstknown association between al-Afghani, Abduh, and a movement called "the salafiyya" appeared in 1919 in a short notice that French scholar Louis Massignon (d. 1962) wrote in Revue du monde musulman. Massignon did not initially claim that the two reformers founded the movement, but this idea gained momentum and found its formal expression in 1925, at which time Massignon added Rashid Rida to the narrative and presented him as the leader of the salafiyya. Since then, Massignon's narrative and its resulting typology have been reiterated in countless works through a chain of Western scholars who trusted each other's authority, thereby becoming one of the fundamental postulates on which the study of modern Islamic thought is based. Although it is true that al-Afghani and Abduh provided the initial elan for a type of Islamic reformism that later ´ became known as modernist Salafism, primary sources do not corroborate the claim that they either coined the term or used it to identify themselves in the late 19th century.
  81. ^ R. Halverson, Jeffrey (2010). Theology and Creed in Sunni Islam. New York: Palgrave Macmillan. pp. 61–62, 71. ISBN 978-0-230-10279-8. These thinkers, which included Jamal al-Din al-Afghani (d. 1897) and Muhammad ‘ Abduh (d. 1905),... the early progressive liberalism of these modernists quickly gave way to the arch-conservatism of Athari thinkers who held even greater contempt for the ideas of the nonbelievers (as well as liberals). This shift was most pronounced in the person of Rashid Rida (d. 1935), once a close student of ‘Abduh, who increasingly moved to rigid Athari thought under Wahhabite influences in the early twentieth century. From Rida onward, the “Salafism”... became increasingly Athari-Wahhabite in nature, as it remains today.
  82. ^ Khan, Rehan (5 February 2020). "Salafi Islam and its Reincarnations- Analysis". Eurasia Review. Archived from the original on 5 Feb 2020.
  83. ^ Ismail, Raihan (2021). Rethinking Salafism: The Transnational Networks of Salafi ʿUlama in Egypt, Kuwait, and Saudi Arabia. New York: Oxford University Press. pp. 18, 30–31, 145. ISBN 9780190948955. ʿAbduh was critical of the Wahhabis and made no attempt to cultivate them. However, his disciple Rashid Rida,.. published the works of Najdi and classical Salafi scholars.... Enlightened Salafism as a movement faded away with the death of ʿAbduh and with Rida's flirtation with the Wahhabism that came to be identified with traditional Salafism.. Within Salafi circles, it is widely accepted that Rida directed Salafism away from the Islamic modernism espoused by Afghani and Abduh and brought it closer to the puritanical approaches to Islam... the divide between enlightened Salafis, who largely followed Muhammad ʿAbduh and Jamaluddin al-Afghani's modernist ideals, and the increasingly puritanical Rida and his disciples. Over time, the enlightened Salafis became disassociated from the Salafi label (which they had never assumed anyway) and became identified as tanwiris (enlightened) or modernists.
  84. ^ M. Nafi, Basheer.아히르 이븐 아슈르: The Career and Thought of a Modern Reformist ʿālim, with Special Reference to His Work of tafsīr / الطاهر بن عاشور: حياة وأفکار عالم إصلاحي حديث، مع اهتمام خاص بتفسيره للقرآن.에든버러 대학 출판부코란학회지 제7권 제1호(2005년), 제1-32페이지
  85. ^ a b c d 왓슨(2001), 페이지 971
  86. ^ 아민(2002년)
  87. ^ Lawrence, Bruce B. "The Islamist Appeal to Quranic Authority: The Case of Malik Bennabi". POMEPS. Retrieved 21 September 2016.
  88. ^ a b c d e (프랑스어) Céline Zünd, Emanuel Gerickic et Olivier Perrin, "Dans Le Coran, sur 6300 versets, cinq content un appl a tuer", Le Temps, 2015년 1월 29일 페이지 10-11.
  89. ^ 무함마드 아마드 칼라팔라, 옥스퍼드 이슬람학 온라인 (2015년 1월 30일자 페이지 방문)
  90. ^ a b c d e Bacik, Gokhan (2021). "Introduction". Contemporary Rationalist Islam in Turkey. 50 Bedford Square, London, WC1B 3DP, UK: I.B. Tauris. p. 1. ISBN 978-0-7556-3674-7.{{cite book}}: CS1 유지보수: 위치(링크)
  91. ^ Bennett, Clinton; Ramsey, Charles M. (2012). "When Sufi tradition reinvents Islamic Modernity; The Minhaj al-Qur'an". South Asian Sufis: Devotion, Deviation, and Destiny. Great Britain: Bloomsbury Academic. ISBN 978-1472523518.
  92. ^ 케네디(1996년), 페이지 83
  93. ^ Binder, L. (1961). Religion and Politics in Pakistan. Berkeley, Los Angeles California: University of California Press. p. 40.
  94. ^ Shepard(1987), 페이지 307
  95. ^ Mortimer, Edward (1982). Faith and Power : the Politics of Islam. Vintage Books. p. 204.
  96. ^ 나바니, T, "이슬람 통치 체계", 알-킬라파 출판물
  97. ^ 마워디, "아흐카암 알 술타니야"
  98. ^ 한라크, W, "이슬람 율법의 기원과 진화", 케임브리지대학교 출판부, 2005, 페이지 173-6, 182-7
  99. ^ 살라히, A, "이슬람 장학금의 선구자", 이슬람 재단, 2006, 51-2페이지

참고 문헌