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Abul A'la Maududi

Abul A'la Maududi
Abul A'la Maududi
ابو الاعلی مودودی
Sayyid Abul A'la Maududi
자마트이이슬람아미르
재직중
1941년 8월 26일 ~ 1972년 10월
앞에직급설정
성공자미안 투페일 모하마드
제목자마트이이슬람아미르이맘
샤이크 알 이슬람
알라마
세이이드
20세기 무자드
개인적인
태어난(1903-09-25) 1903년 9월 25일
죽은1979년 9월 22일 (1979-09-22) (75세)
종교이슬람교
교파수니파
리니지후사인 이븐 알리와 모이누딘 치슈티를 통해 이슬람 예언자 무함마드의 직계 후손
법학하나피
움직임.자마트이이슬람어
의 설립자자마트이이슬람어
웹사이트jamaat.org

아불 알라 알 마우두디(Abul Al'la al-Maudududi, 우르두어: ابو الاعلی المودودی, 로마자: 아부 알 ʿ라 알 마우두드 ī; 1903-09-25) 1903년 9월 25일 ~ 1979년 9월 22일)는 이슬람 학자, 이슬람 사상가, 이슬람 철학자, 법학자, 역사가, 언론인, 활동가, 학자로, 영국령 인도에서 활동했으며 파키스탄에서 분단 이후 활동했습니다. 윌프레드 캔트웰 스미스(Wilfred Cantwell Smith)에 의해 "현대 이슬람의 가장 체계적인 사상가"로 [2]묘사된 그의 수많은 작품들은 "쿠란어, 하디스, 법, 철학 및 역사와 같은 다양한 학문을 다루고"[3] 우르두어로 쓰여졌지만, 그 후 영어, 아랍어, 힌두어, 벵골어, 텔루구어, 타밀어, 칸나다어, 버마어로 번역되었습니다. 말라얄람어와 다른 많은 언어들.[4] 그는 이슬람을 부활시키고,[5] 그가 "진정한 이슬람"이라고 이해하는 것을 전파하려고 했습니다.[6] 그는 이슬람이 정치에 필수적이며, 서구 제국주의의 영향으로 이해한 세속주의, 민족주의, 사회주의의 폐해로 본 라시둔 칼리프 시대와 유사하게 샤리아를 확립하고 이슬람 문화를 보존할 필요가 있다고 생각했습니다.[7]

그는 이슬람 정당 Jamaat-e-Islami를 설립했습니다.[8][9][10] 인도 독립운동 당시, 마우두디와 자마트-이-이슬람교도들은 인도의 분단을 반대하기 위해 적극적으로 활동했습니다.[11][12][13] 사건이 발생한 후, Maududi와 그의 추종자들은 이슬람을 정치화하고 파키스탄을 이슬람 국가로 만들기 위한 지지를 얻는 것으로 초점을 옮겼습니다.[14] 이들은 무함마드 지아울하크 장군이 파키스탄에서 이슬람화를 도입하는 데 영향을 미쳤고,[15] 집권 기간 동안 수만 명의 회원과 동조자들이 사법부와 공무원직을 부여받은 후 그에 의해 크게 강화된 것으로 생각됩니다.[16] 그는 1979년 이슬람에 대한 그의 공로로 사우디아라비아 국왕 파이살 국제상의 첫 번째 수상자였습니다.[17] 마우두디는 사우디 아라비아의 마디나 이슬람 대학을 설립하고 운영하는 일의 일부였습니다.[18]

그는 카아바에서 부재자 장례식이 거행된 역사상 아샤마 이븐 압자르 왕에 이어 두 번째 인물입니다.[4][9] Maududi는 Jamaat-e-Islami, Muslim Brotherhood, 북미 이슬람권, 하마스 및 기타 단체들로부터 찬사를 받고 있습니다.

초기생

배경

마우두디는 그 당시 하이데라바드의 왕자들이 거주하고 있던 인도 식민지의 도시인 오랑가바드에서 태어났습니다. 그는 변호사 아흐마드 하산의 세 아들 중 막내였습니다.[19] 그의 형인 Sayid Abu'l Khayr Maudududi (1899–1979)는 나중에 편집자와 기자가 되었습니다.[20]

비록 그의 아버지는 중산층이었지만, 사실 그는 치슈티의 후손이었지만, 그의 성은 치슈티 실라의 첫 번째 구성원, 즉 Khawajah Syed Quutbul-Din Maudood Chishti (527 AH)에서 유래했습니다.[21][22] 그는 그의 부계 가족은 시칸다르 로디 (1517년경) 시대에 원래 오늘날의 아프가니스탄의 치흐트에서 이주했으며, 처음에는 하리아나 주에 정착한 후 나중에 델리로 이주했으며, 그의 어머니 편에는 투르크계 군인인 그의 조상 미르자 툴락이 있었다고 말했습니다. 의 외할아버지인 미르자 쿠르반 알리 바이그 칸 살릭(1816–1881)은 우르두 시인 갈립의 친구인 델리의 작가이자 시인인 반면,[23] 오랑제브 황제 (1707년경)의 시대에 트랜스옥시아나에서 인도로 이주했습니다.[24]

어린시절

그가 9살이 될 때까지, 마우두디는 "아버지의 손과 그가 고용한 다양한 선생님들로부터 종교적인 양육을 받았습니다."[21] 그의 아버지는 그가 몰비가 되기를 원했기 때문에, 이 교육은 아랍어, 페르시아어, 이슬람 율법 그리고 하디스를 배우는 것으로 이루어졌습니다.[25] 그는 또한 만티크(논리학)의 책을 공부했습니다.[26][27] 조숙한 아이였던 그는 11살 때 현대주의자이자 페미니스트인 카심 아민의 알 마라자디다("The New Woman")를 아랍어에서 우르두어로 번역했습니다. 번역 분야에서도 수년 후 17세기 페르시아-시 신비주의 사상가 물라 사드라의 주요 작품인 아스파르에서 3,500여 쪽을 작업했습니다.[30] 그의 생각은 "시간적 질서의 회복과 인간의 영적 상승을 위한 이슬람 율법(샤리아) 통치의 필요성에 대한 사드라의 개념이 마우두디의 작품에서 메아리를 발견했기 때문에" 마우두디에게 영향을 미칠 것입니다.[31]

교육

마우두디는 11살 때 전통적인 이슬람 학문과 현대적 지식을 종합하려는 모더니즘 이슬람 학자 시블리 노마니가 설립한 아우랑가바드의 마드라사 파와니야 마시리키야(동양고등학교)에서 바로 8반에 입학했습니다. 그리고 이것은 수학, 물리학, 화학과 같은 자연과학뿐만 아니라 철학(특히 무함마드 이크발에게 같은 주제를 가르친 토마스 아놀드에게서)에 대한 모우두디의 오랜 관심을 일깨웠습니다. 그리고 나서 그는 하이데라바드에 있는 더 전통적인 다루 울룸으로 이사를 갔습니다. 한편, 그의 아버지는 보팔로 이사를 갔고, 그곳에서 마우두디는 또 다른 모더니스트인 니아즈 파테후리와 친구가 되었고, 심각한 마비 증세를 겪었고 재산도, 돈도 없이 사망하여 아들은 교육을 중단해야 했습니다. 1919년, 그가 16살일 때, 그리고 아직도 사고방식이 현대주의자인 그는 델리로 이주하여 그의 먼 친척인 개혁가 세이이드 아마드 칸의 책을 읽었습니다. 그는 또한 5년 내내 집중적으로 서양 철학, 사회학, 역사를 공부하기 위해 영어와 독일어를 배웠습니다: 그는 결국 과거의 "울라마"가 유럽의 부상의 원인을 발견하려고 노력하지 않았다는 결론에 도달했고, 그는 장학금이 유럽을 세계의 강국으로 만든 철학자들의 긴 목록을 제공했습니다. 피히테, 헤겔, 콩테, 밀, 투르고, 아담 스미스, 맬서스, 루소, 볼테르, 몽테스키외, 다윈, 괴테, 헤르더 등이 있습니다. 그들의 기여를 이슬람교도들의 기여와 비교했을 때, 그는 후자의 기여가 1%에도 미치지 못한다고 결론지었습니다."[25]

저널리즘

그는 15세[32] 때인 1918년 '마아리프'에 전기에 관한 최초의 출판과 그 후 17세 때인 1920년 유명 주간 우르두 신문 '타즈'의 편집장으로 임명되었음에도 불구하고,[33] 그 후 1921년에 독학으로 학업을 재개했습니다. 특히 Jamiat Ulema-e-Hind의 특정 구성원들의 영향을 통해, 는 물리학과 Dars-e-Nizami와 같은 과목들을 추구했습니다. [34] Maudududi는 전통적인 이슬람 학습에서 자격증과 졸업장인 ijazah를 취득했습니다. 그러나 그는 데오반디의 영향에도 불구하고 이슬람 학자들이 퇴행적이라고 인식했기 때문에 공식적인 의미에서 자신을 '알림'이라고 부르는 것을 자제했습니다.[35]

그는 자신이 새로운 방식과 오래된 방식의 학습을 통해 배운 중산층 사람이라고 말했습니다. Maudududi는 자신의 내적 지도에 근거하여 전통적인 학교도 현대적인 학교도 완전히 옳지 않다고 결론지었습니다.

Maududi는 1924년부터 1927년까지 정통 이슬람교도 집단의 신문인 al-Jamiah의 편집장으로 일했습니다. 이 시간은 결정적이고 많은 영향을 미쳤습니다.

영국으로부터 독립을 확보하는 데 꾸준히 헌신해온 마우두디는 1920년대에 의회당과 무슬림 동맹국들의 정당성에 의문을 제기하기 시작했는데, 그 시기에 의회당은 더 힌두교적인 정체성을 채택했습니다. 그는 이슬람에 끌리기 시작했고,[36] 대다수의 인도인들이 무슬림일 경우에만 민주주의가 가능할 것이라고 믿었습니다.[36]

마우두디는 젊은 시절 델리에서 약간의 시간을 보낸 후 1928년 하이데라바드로 돌아왔습니다.[37]

정치적 글

마우두디의 작품들은 1933년부터 1941년까지 영향력 있는 작품들을 포함하여 그의 일생 동안 쓰여지고 출판되었습니다. 마우두디의 가장 잘 알려진 작품이자 그의 가장 중요하고 영향력 있는 작품으로 널리 알려져 있는 작품은 타프힘-울-쿠란 (우르두어: تفہيم القرآن, 로마자: 꾸란의 이해를 향하여(1361년 A.H./1942년 2월 Muharram에서 시작), 무두디의 꾸란에 대한 6권의 번역과 해설.

1932년, 그는 또 다른 저널(타르주만 알 쿠란)에 합류했고, 1932년부터 1937년까지 그의 정치 사상을 발전시키기 시작했고,[21] 그가 "전통적이고 세습적인 종교"[38]라고 부르는 것을 놓고 이슬람 부흥주의와 이슬람의 이념이라는 대의를 향해 눈을 돌렸습니다.[39] 하이데라바드 정부는 이 저널이 인도 전역의 도서관에 기부한 300권의 구독권을 구입하는 것을 지원하는 것을 도왔습니다.[40] 마우두디는 이슬람교도가 통치하는 하이데라바드의 쇠퇴와, 델리의 이슬람교도 여성들 사이에 증가하는 세속주의푸르다 부족에 대해 경각심을 가졌습니다.[41]

1937년, 그는 자미아트 울레마에힌드와 자미아트 무슬림들이 "그들의 정체성이나 이익을 희생하지 않고" 번창할 수 있기를 희망하는 다원적인 인도 사회에 대한 지지와 갈등을 빚게 되었습니다.[42] 그 해에 그는 또한 "상당한 재정적 자원"을 가진 오래된 무슬림 가정의 여성인 마흐무다 베굼과 결혼했습니다. 가족들은 재정적인 도움을 주고 그가 연구와 정치적 행동에 전념할 수 있도록 허락했지만, 그의 아내는 "자유롭고" 현대적인 방식을 가졌고 처음에는 자전거를 타고 푸르다를 지키지 않았습니다. 마우두디는 그녀에게 다른 이슬람교도들보다 더 많은 관용을 베풀어 주었습니다.[43]

정치활동

이 시기에 그는 인도국민회의무슬림 연맹 모두의 대안이 될 다와(이슬람 전파 및 설교)를 위한 조직을 설립하는 작업도 시작했습니다.[44]

이때 그는 하이데라바드를 떠나 인도의 무슬림 정치 중심지와 더 가까운 북서 인도로 가기로 결정했습니다. 1938년, 유명한 이슬람 시인 무함마드 이크발을 만난 후, Maudududi는 Daru'l-Islam이라고 불리는 Waqf (이슬람 재단)를 감독하기 위해 펀자브의 Pathankot 마을의 땅 조각으로 이동했습니다.[45]

그의 희망은 인도에서 이슬람 부흥의 "신경 중심지"로 만드는 것이었습니다. 이상적인 종교 공동체, 인도에서 지도자들과 진정한 종교 운동의 기초를 제공하는 것이었습니다. 그는 다양한 무슬림 명사들에게 편지를 써서 그들을 그곳에 초대했습니다.[46] 나중에 Jamaat-i-Islami처럼 공동체는 Rukn(회원), shura'(협의회), sadr(머리)로 구성되었습니다.[47] 마우두디의 반민족주의 정치에 대해 공동체를 위해 땅을 기부한 사람과 논쟁을 벌인 후, 마우두디는 와크프를 그만두고 1939년에 회원으로 가입한 다루엘 이슬람을 파탄코트에서 라호르로 옮겼습니다.[47]

라호르에서 그는 Islamiyah College에 고용되었지만 공개적인 정치 강의로 인해 1년도 되지 않아 해임되었습니다.[48]

자마트이이슬람의 건국

자일다르 공원, 이흐라, 라호르, 사이드 아불 알라 마우두디 4-A의 정문.

1941년 8월, Maududi는 이슬람의 가치와 관행을 홍보하기 위한 종교적인 정치 운동으로 영국령 인도에 JAmat-e-Islami (JI)를 설립했습니다. 그의 임무는 아민 아흐산 이슬라히, 무함마드 만주르 나우마니, 아불 하산 알리 누드비, 나엠 시디키가 지원했습니다.[citation needed]

Jamaat-e-Islami는 인도의 분단에 적극적으로 반대했고, 그 나라의 지도자 Abul A'la Maudududi는 그 개념이 이슬람교의 움마 교리를 위반한다고 주장했습니다.[11][12][13] Jamaat-e-Islami는 그 분할이 무슬림들을 서로 나눌 시간적인 국경을 만드는 것이라고 보았습니다.[11][12]

마우두디는 인간이 신의 주권을 받아들여 인간이 만든 법을 대체하는 신성한 법전을 채택해야 한다고 여겼는데,[49] 그 법전은 율레마(이슬람 학자)가 아닌 무슬림 공동체 전체를 기반으로 하기 때문입니다.[50]

마우두디는 파키스탄의 새로운 주의 일부가 된 라호르로 이주했습니다.[12]

파키스탄이 생긴후

1947년 인도의 분할과 함께 JI는 영국령 인도에서 분리된 새로운 국가들의 정치적 경계를 따르도록 분할되었습니다. Maudududi가 이끄는 조직은 Jamaat-e-Islami Pakistan으로 알려지게 되었고, JI의 잔존물은 Jamaat-e-Islami Hind로 알려지게 되었습니다. 나중에 JI 정당은 방글라데시 자마트-이-이슬람교도인도 카슈미르의 자치 단체였습니다.[51]

파키스탄의 건국과 함께, 마우두디의 경력은 "근본적인 변화"를 겪었고, 점점 더 정치에 빠져들었고, 이념과 학문적인 연구에 더 적은 시간을 할애했습니다.[52] 그의 자마트이 이슬람 정당은 대중적인 추종자를 형성하지는 못했지만, 그 정당과 마우두디는 상당한 정치적 영향력을 발전시켰습니다. 이는 1969년 무함마드 아유브 칸 대통령을 끌어내리고 1977년 줄피카르 알리 부토 총리를 전복시킨 선동에 "유명한 역할"을 했습니다.[53] Maudududi와 JI는 특히 무함마드 지아울하크의 통치 초기에 영향을 미쳤습니다.

특히 이슬람 국가의 수립을 지지하는 그의 정치적 활동은 (세속적인 정치 계급에 의해 수년간 지배된) 정부와 충돌했고, 몇몇 체포와 투옥 기간을 초래했습니다. 첫 번째는 1948년 마우두디가 인도와 휴전을 지킬 것을 공언하면서 잠무와 카슈미르에서 정부가 비밀리에 반란을 후원하는 것을 반대한 후 그와 다른 여러 JI 지도자들이 수감되었을 때였습니다.[54][12]

1951년과[55] 1956년-7년에 [56]선거 정치와 관련된 타협은 일부 의원들이 JI의 도덕적 기준을 낮추는 것으로 느낀 것에 대해 당의 분열을 초래했습니다. 1951년 JI Shura는 정당이 정치에서 손을 떼는 것을 지지하는 결의안을 통과시켰고,[55] Maudududi는 계속적인 개입을 주장했습니다. 1951년 열린 당 회의에서 마우두디가 우세했고, 몇몇 JI 고위 지도자들은 항의의 표시로 사임했고, 마우두디의 입지를 더욱 강화하고 그의 주변에 "인격 문화"의 성장을 시작했습니다.[55] 1957년 마우두디는 선거 정치에서 손을 떼기 위해 슈라의 투표를 다시 기각했습니다.[56]

1953년, 그와 JI는 파키스탄의 아마디야 공동체를 반대하는 캠페인에 참여했습니다.[12] 반아흐마디 단체들은 아마디야가 무함마드를 마지막 예언자로 받아들이지 않았다고 주장했습니다. 파키스탄의 전통주의 울라마 만 아니라 마우두디는 아마디를 비이슬람교도로 지정하기를 원했고, 무함마드 자파룰라 칸과 같은 아마디는 모든 고위급 정부 직책에서 해임되었으며, 아마디와 다른 이슬람교도들 사이의 결혼은 금지되었습니다.[57] 이 캠페인은 라호르에서 폭동을 일으켜 최소 200명의 아마디족이 사망하고 선택적으로 계엄령을 선포했습니다.[51]

마우두디는 아잠 칸 중장이 이끄는 군대에 의해 체포되었고 선동에 가담한 혐의로 사형을 선고 받았습니다.[53] 그러나 반(反)아흐마디 운동은 많은 대중의 지지를 얻었고,[58] 강력한 대중의 압력은 결국 정부가 2년 동안 투옥된 후 그를 석방하도록 설득했습니다.[53][59] 발리 나스르(Vali Nasr)에 따르면, 마우두디가 형을 선고받은 후 관용을 베풀어 달라는 조언을 무시한 채 사과하지 않고 소극적인 태도를 보인 것은 지지자들에게 "엄청난" 영향을 미쳤다고 합니다.[60] 그것은 그의 지도력과 확고한 믿음의 증거인 "비이슬람에 대한 이슬람의 승리"로 여겨졌습니다.[60]

특히, 마우두디는 파키스탄 국가가 전통적인 은행 업무와 무슬림, 소수민족, 기독교인, 그리고 아마디야와 같은 다른 종교 종파에 대한 권리를 포함하여 코란과 선나에 따라야 한다고 주장했습니다.[61]

이슬람 국가는 이슬람 국가이지만 이슬람 국가는 헌법이 코란과 순나에 근거하지 않는 한 이슬람 국가가 될 수 없습니다.

이 캠페인은 국가 정치의 초점을 이슬람주의로 옮겼습니다.[62] 1956년 헌법은 JI의 많은 요구를 수용한 후 채택되었습니다. 마우두디는 이 헌법을 지지하고 이슬람의 승리라고 주장했습니다.[62]

그러나 아유브 칸 장군의 쿠데타 이후 헌법은 보류되었고, 마우두디와 그의 당은 정치적으로 억압당했고, 마우두디는 1964년과 1967년에 다시 투옥되었습니다. JI는 1965년 칸에 대항하여 대통령 후보로 여성 후보 (파티마 진나)를 지지하는 교리와 타협하면서 세속 정당들과 야권 연대에 참여했습니다.[62] 1970년 12월 총선에서, Maududi는 "기다리는 지도자"[63]로서 전국을 순회했고 JI는 151명의 후보들을 위해 상당한 에너지와 자원을 소비했습니다. 그럼에도 불구하고 정당은 국회에서 4석, 도의회에서 4석을 얻는데 그쳤습니다.[63]

이 손실로 마우두디는 1971년 정치 활동에서 손을 떼고 장학금으로 돌아갔습니다.[64] 1972년, 그는 건강상의 이유로 JI의 Amier (리더)직을 사임했습니다.[51] 그러나 그 직후 이슬람주의는 JI가 형성하고 그 지위를 강화한 줄피카르 알리 부토에 대항하여 연합한 보수 정치 단체들의 연합인 니잠-이-무스타파(선지자의 기사단) 운동의 형태로 파키스탄에 활기를 불어넣었습니다.[53][65]

1977년, 마우두디는 "중앙 무대로 돌아왔다". 1977년 4월 16일, 부토가 긴장을 완화하려고 했을 때, 그는 마우두디의 집에 와서 협의를 했습니다.[65] 1977년 무함마드 지아울하크 장군이 부토를 무너뜨리고 권좌에 올랐을 때, 그는 "마우두디에게 원로 정치인의 지위를 부여하고, 그의 조언을 구했으며, 그의 말이 신문의 1면을 장식하도록 허락했습니다. 마우두디는 지아의 제안에 수용적임을 증명했고 부토를 처형하기로 한 그의 결정을 지지했습니다."[65] 약간의 교리적인 차이에도 불구하고(마우두디는 주법이[66] 아닌 교육에 의한 샤리아를 원했다), 마우두디는 지아와 그의 이슬람화 혹은 샤리아화 프로그램을 열렬히 지지했습니다.[53]

신념과 이념

마우두디는 책, 팜플렛, 1000개 이상의 연설과 언론 성명에 에너지를 쏟아 부으며 파키스탄을 이슬람 국가로 만들기 위한 토대를 마련했을 뿐만 아니라 파키스탄과 무슬림 세계의 다양한 관심사를 다루었습니다.[4] 그는 무자디드가 되기를 원했고, 종교를 "갱생"했습니다. 그는 무자드가 "전체적으로 예언자가 성취한 것과 같은 종류의 일을 맡고 수행해야 한다"고 믿었기 때문에 이 역할은 큰 책임이 있었습니다.[67] 초기 무자디데스는 종교를 새롭게 한 반면, 그는 "진정한 이슬람교를 전파하기를 원했는데, 이는 타지에서의 초기 노력의 실패를 설명합니다."[68] [69][70] 는 오스만 제국의 붕괴 이후 매우 낙담했고, 이슬람교도들의 완전한 삶의 이념보다는 이슬람에 대한 제한된 시각이 그 주요 원인이라고 생각했습니다. 그는 잃어버린 이슬람에 대한 자부심을 되살리기 위해서는 무슬림들이 이슬람을 완전한 삶의 방식으로 받아들여야 한다고 주장했습니다.[1]

마우두디는 중세 신학자 이븐 타이미야의 사상, 특히 신의 주권(하키미야)을 강조하는 그의 논문에 큰 영향을 받았습니다. Mawdudi는 무장한 지하드가 모든 현대 이슬람교도들에게 필수적이며, Sayyid Quutb와 같이 "보편적인 지하드"를 요구한다고 강조했습니다.[71] 적어도 한 전기 작가(Vali Nasr)에 따르면, 마우두디와 JI는 자마트이 이슬람교의 지지 기반을 확장하기 위해 그의 경력 동안 더 논란이 많은 교리적인 생각들(예: 수피즘이나 울라마에 대한 비판)에서 벗어나 정통 이슬람교에 더 가까워졌다고 합니다.[72]

코란

마우두디는 발리 나스르에 따르면 코란이 "숨겨진 진실을 위해 암송, 숙고, 또는 조사되어야 하는" 종교적인 문학이 아니라 "사회 종교 기관",[73] 즉 "액면가로" 받아들여지고 복종되어야 하는 작업이라고 믿었습니다.[74] 그 처방을 시행함으로써 사회의 병폐가 해결될 것입니다.[74] 그것은 무지와 거짓과 악에 맞서 진실과 용기를 붙였습니다.[75]

코란은... 메시지, 초대장을 담고 있고 움직임을 만들어내는 책입니다. 그것이 내려지기 시작한 순간, 그것은 조용하고 경건한 사람에게 거짓에 맞서 목소리를 높이도록 강요했고, 불신과 악과 부정의 영주들에 맞서 그를 암울한 투쟁에 빠뜨렸습니다. 그것은 모든 순수하고 고귀한 영혼을 끌어내어 진리의 기치 아래 모았습니다. 전국 방방곡곡에서 모든 짓궂은 자들과 부패한 자들이 일어나 진실을 가진 자들과 전쟁을 치르게 하였습니다.[76]

그의 taffsir(쿠란어 해석)에서. Tafhimu'l-Qur'an은 코란을 이해하는 데 필수적인 4가지 상호 연관된 개념을 소개했습니다: ilah(신성), rabb(주), ibadah(예배, 하나님을 소중히 여기거나 찬양하는 것이 아니라 하나님께[77] 절대적인 복종을 의미함), din(종교).[73]

이슬람교

마우두디는 무슬림을 단순히 이슬람 종교를 따르는 사람들이 아니라 거의 모든 것으로 보았습니다. 왜냐하면 신성한 법에 대한 복종은 무슬림을 정의하는 것이기 때문입니다: "우주의 모든 것은 그의 법에 따라 알라에게 복종하기 때문에 '무슬림'입니다."[78] 하늘이 지구 위에 있고, 그 날 밤이 낮에 있다는 등의 물리적 우주의 법칙은 술의 소비와 빚에 대한 이자를 금지하는 만큼이나 샤리아의 한 부분이었습니다. 따라서 별, 행성, 바다, 암석, 원자 등은 창조주의 법칙을 따르기 때문에 실제로 "무슬림"으로 간주되어야 합니다.[78]

이슬람교도들이 인간들 사이에서 소수이기 보다는 - 많은 종교 집단들 중에서 하나입니다 - 우주의 모든 것들 중에서 소수인 사람들은 비이슬람교도들입니다. 모든 피조물 중 오직 인간(그리고 jin)만이 자유의지를 부여받고, 오직 비이슬람적인 인간(그리고 jin)만이 그 의지를 사용하여 창조자의 법을 거역하기로 선택합니다.[78]

마우두디는 인간에게 적용되는 이슬람의 신성한 법의 요소들이 삶의 모든 측면을 포함한다고 믿었습니다.

이슬람은 이 용어가 일반적으로 이해되는 의미에서 '종교'가 아닙니다. 모든 생활 분야를 아우르는 시스템입니다. 이슬람은 정치, 경제, 입법, 과학, 휴머니즘, 건강, 심리학, 사회학을 의미합니다. 인종, 색상, 언어 또는 기타 외부 범주에 따라 차별을 두지 않는 시스템입니다. 그것의 매력은 모든 인류에게 있습니다. 그것은 모든 인간의 마음에 닿기를 원합니다.[79]

Mawdudi는 고대 한발리 신학자 Ibn Taymiya의 배교에 대한 교리를 채택했는데, 그 교리는 개인이 자신의 행동에서 적절한 표현을 찾을 경우에만 무슬림으로 간주될 수 있다고 주장했습니다.[80] 이슬람교의 본질적인 조건을 설명하고 이슬람교도와 비이슬람교도의 차이를 강조하면서, Mawdudi는 다음과 같이 말합니다.

'이슬람은 먼저 지식의 이름[ʿilm]과 지식 이후 행동의 이름[ʿamal]', '지식을 습득한 후에는 그것에 대해서도 행동할 필요가 있다', '무슬림은 오직 두 가지 점으로 불신자[kāfir]와 구별됩니다: 하나는 지식이고 다른 하나는 [그 위에] 행동입니다.

그러나 무슬림이 아닌 사람들은 (마우두디가 믿었던) 이슬람교를 거부하면서 진실에 맞서 싸웠습니다.

그의 무지 때문에 신에 대한 부정을 옹호하거나 여러 신들을 찬양하는 그의 바로 그 혀는 바로 그 본성이 '무슬림'입니다... 하나님을 부정하는 사람은 자신의 본성에 내재된 것을 불신으로 숨기고 자신의 영혼에 방부 처리하기 때문에 카피르(은닉자)라고 불립니다. 그의 온 몸은 그 본능에 따라 기능합니다. 현실은 어둠 속에서 그와 그 사이에서 소원해집니다.[81]

무슬림은 신의 법을 따르는 사람이기 때문에 단순히 샤하다(하나님의 단일성에 대한 믿음의 선언과 무함마드를 하나님의 선지자로 받아들이는 것)를 만들거나 무슬림 가정에서 태어난 것이 무슬림이 되는 것은 아닙니다.[82][83] 또한 이슬람 종교의 "하나님에 대한 지식"을 추구하는 것도 아닙니다.[84] 무슬림은 "신의 노예"이고, "신에 대한 절대적 복종"은 신의 "근본적 권리"입니다. 무슬림은 "자신을 위해 삶의 방식을 선택하거나 자신이 좋아하는 어떤 의무도 맡을 권리가 없습니다."[85]

그는 누가 무슬림이 될 자격이 있는지에 대해 높은 기준을 세웠지만, 마우두디는 무슬림이 종교를 떠나는 것에 대한 처벌은 죽음이라고 단호했습니다. 그는 초기 무슬림들 사이에서 수니파시아파학파들 사이에서 "기록상으로 볼 수 있는 모든 세기의" 샤리아 학자들 사이에서 배교자에 대한 처벌은 죽음이라는 만장일치의 동의가 있다고 썼습니다. 그리고 이 벌이 이슬람 역사를 통해 "지속적이고 중단되지 않고 계속적으로 운영되었다"는 것은, 무함마드가 배교자들을 살해할 것을 요구한 초기 문서의 증거, 그리고 예언자와 초기 칼리프들의 동료들이 배교자들의 참수와 십자가 처형을 명령했고, 이슬람 신학의 역사 동안 무효라고 선언된 적이 없었습니다(크리스틴 쉬르마허).[86]

이슬람의 모든 면에서, 마우두디는 주로 여성 해방[7], 세속주의, 민족주의 의 위험으로부터 이슬람의 복장, 언어,[87] 관습을 보존하는 문화에 관심이 있었습니다.[7] 이슬람을 중심으로 '경계'를 형성하기 위해서는 이슬람의 영역을 비이슬람으로부터 분리하는 것도 중요했습니다.[88][89][90] 과학적으로도 이슬람교가 "결국..."할 것이라는 것이 증명될 것입니다. 그의 모든 병을 고치기 위해 세계 종교가 되는 것입니다."[91][92]

그러나 많은 울라마를 포함한 많은 이슬람교도들이 이슬람교라고 생각했던 마우두디는 그렇게 생각하지 않았습니다. Maudid는 무슬림의 "0.001% 이하"가 이슬람이 실제로 무엇인지 알고 있다고 불평했습니다.[77][93] 마우두디는 무슬림 사회의 첫 해(무함마드와 "올바른 지도자"인 칼리프)를 이상화했을 뿐만 아니라,[94] 짧은 종교적 부흥을 제외하고는 무이슬람 또는 자힐리야 이후의 것을 고려했습니다.[95] 이슬람 철학, 문학, 예술, 신비주의는 혼합적이고 불순하여 신으로부터 관심을 옮겼습니다.[96]

하디스

마우두디는 하디스의 전승에 대해 독특한 관점을 가지고 있었습니다. 이슬람 예언자 무함마드의 언행은 기록되기 전에 구두로 전해졌고, 이슬람 율법의 대부분을 형성하는 것이었습니다. 하디스의 진정성과 "품질"은 전통적으로 하디스(matn)의 텍스트를 전달하는 구강 전달 사슬(isnad로 알려진)의 수와 하디스를 전달하는 전달자/나레이터의 신뢰성과 같은 요소에 따라 결정하는 "세대의 무하디스 학자"(하디스 학자)의 판단에 맡겨집니다. 쇠사슬 그러나 마우두디는 "광범위한 공부와 연습으로 힘을 키울 수 있고 성 예언자의 소망과 욕망을 직관적으로 감지할 수 있다"고 믿었고, 그 직관적인 능력이 있다고 믿었습니다. "그러니까... 저는 하디스를 보고 성 예언자가 그것을 말할 수 있었는지 아닌지 알 수 있습니다."[97]라고 말했습니다. 마우두디는 또한 하디스를 평가하는 전통적인 하디스 학자들이 ISNAD(하디스의 전파 사슬)를 지지하는 매트(내용)의 중요성을 무시했다고 주장하는 데 있어 많은 전통적/보수적인 이슬람교도들의 의견에 동의하지 않았습니다.[98] 마우두디는 또한 "고귀한 동료들조차 인간의 약점에 의해 극복되었고, 하나는 다른 하나를 공격했다"며 예언자의 동반자들의 신뢰성에 대한 문제를 제기함으로써 전통적인 교리와 결별했습니다.[99]

순나

마우두디는 선지자의 태양은 모든 면에서 복종해야[100][101] 한다는 보수적 이슬람주의자들의 믿음과 무함마드가 실수를 저질렀다는 전통 사이의 중간 길을 모색했고,[102] 그리고 의 추종자들이 항상 복종하는 것은 아니었습니다(자이드는 무함마드의 뜻에 반하여 그의 아내와 이혼했습니다).[103] 마우두디는 코란에 언급된 하나님에 의해 수정된 무함마드의 실수는 무함마드의 인간적인 연약함을 보여주는 것이 아니라 하나님이 그의 행동을 어떻게 감시하고 그의 작은 실수라도 수정했는지를 보여주는 것으로 생각되어야 한다고 주장했습니다.[103] Mawdudi는 이론적으로 예언자의 능력과 개인적 능력은 분리되어 있고 구별되지만, 실제로는 ʿ ī에서 인간이 스스로 어떤 것을 결정하는 것은 "실용적이지도 않고 허용되지도 않는다"고 결론지었습니다. 그래서 무슬림들은 태양열의 어떤 측면도 무시해서는 안 됩니다.

여성들.

이르판 아마드(Irfan Ahmad)에 따르면, 마우두디는 이슬람에서 서구의 모든 영향력에 반대했지만, 그에게 "도덕에 대한 가장 큰 위협"은 바자회, 대학, 극장, 식당에서의 "여성의 가시성"이었습니다. "예술, 문학, 음악, 영화, 무용, 여성들의 화장 사용: 모두 비도덕적인 것들의 비명을 지르는 신호들이었습니다."

Maudududi는 여성의 의무는 가정을 관리하고, 아이들을 양육하며, 그들과 남편에게 "가능한 최대의 편안함과 만족감"을 제공하는 것이라고 설교했습니다.[105] Maudududi는 그의 시대 대부분의 무슬림 인도에서 행해진 것처럼 여성들의 완전한 베일 씌우기와 분리를 지지했습니다. 그는 여성들은 꼭 필요한 경우를 제외하고는 그들의 집에 머물러야 한다고 믿었습니다. 베일과 히잡의 문제에서 그가 본 유일한 논쟁의 여지는 여성들의 "손과 얼굴이 가려질 것인지, 가려지지 않은 채로 둘 것인지"뿐이었습니다.[106][107] 이 질문에 마우두디는 여성들이 집을 떠날 때마다 얼굴을 완전히 가리는 쪽으로 내려왔습니다.[106]

성별 분리와 관련해서는 남자들이 아내, 엄마, 언니 등이 아닌 다른 여자들(마흐람)을 보는 것을 피해야 한다고 설파했습니다.[108] 산아제한과 가족계획을 '자연법칙에 반하는 반란'으로,[109] 인구증가가 경제발전으로 이어지기 때문에 불필요한 인간의[110] 계획자인 하나님에 대한 믿음 상실의 반영으로 반대했습니다.[106] 모하마드 나자투알라 시디키는 이렇게 썼습니다.

가족계획이 아이들의 더 나은 영양 공급과 교육을 가능하게 한다는 주장에 대해, Mawdudi는 역경과 욕망이 인간의 인격에 미치는 유익한 영향을 언급합니다.[111][112]

마우두디는 "이슬람에 따르면 적극적인 정치와 행정은 여성의 활동 영역이 아니기 때문에 여성이 국가 원수나 입법자가 되는 것을 허용하는 것을 반대했습니다."[113] 그들은 여성 복지에 관한 모든 문제에 대해 남성 입법부가 협의해야 할 여성 입법부를 선출할 수 있습니다. 그들의 입법부는 또한 "국가의 일반 복지와 관련된 문제를 비판할 수 있는 완전한 권리"를 가질 것입니다.[113]

음악

마우두디는 음악과 춤을 사회악으로 여겼습니다. 이슬람 율법을 무시하는 데서 오는 사악함을 묘사할 때, 그는 가난한 사람들을 사치품, 술, 마약에 빠져 "기아와 결핍"에 내버려둘 뿐만 아니라 "음악가, 춤추는 소녀, 드럼 연주자, 악기 제조자"에 만족하는 음악에 대한 "규칙적인 필요"를 가지고 있다는 것을 포함했습니다.[114]

경제학

1941년 그의 강의 "인간의 경제 문제와 그 이슬람적 해결책"은 "일반적으로 현대 이슬람 경제학의 창립 문서 중 하나로 간주됩니다.[115][116][117] 마우두디는 "리바와 금융"에서 "현대 이슬람 정통주의의 선구자"의 지도자로 불렸고, 이슬람 경제학의 "발전을 위한 기초를 닦은"[117] 것으로 유명합니다.[118]

그러나, 마우두디는 이슬람교가 "부의 생산과 순환 방식에 관심이 없다"[119]고 믿었고, 주로 사회 경제적인 문제보다는 문화적인 문제에 관심이 있었습니다.[62] Maudududi는 "현대의 많은 재앙 중 하나라고 생각되는, 방대한 책으로 구현된 경제학의 새로운 과학, 높은 소리의 용어와 큰 조직,"[120] 또는 다른 "전문가와 전문가"의 필요성을 일축했습니다.[121] 하지만 이슬람은 완전한 체제였기 때문에, 다른 경제 체제들과 비교할 수 있고 (물론) 우수한 (샤리아에 기반을 둔) 경제 프로그램을 포함했습니다. 자본주의는 투자에 유리한 일부 소비의 연기를 요구한 것에서 출발한 '사탄의 경제체제'였습니다.

경제학의 주요 오류 중 하나는 "자신이 버는 모든 것"을 "미련하고 도덕적으로 비난받을 만한" 지출로 간주하고 모든 사람들은 그가 수입에서 무엇인가를 저축하고 저축한 돈을 은행에 예금하거나 보험에 가입하거나 주식회사의 주식과 주식에 투자해야 한다고 들었습니다. 사실 일부 소득을 저축하고 쓰지 않는 관행은 "인류를 위한 파멸"입니다.[122] 이로 인해 과잉생산과 낮은 임금, 보호무역주의, 무역전쟁, 제국주의의 타국 침략을 통한 잉여생산과 자본수출의 필사적인 시도 등이 하향곡선을 그리게 되었고,[123] 결국 "모든 학식 있는 경제학자들이 아는 것처럼 사회 전체의 파괴"로 끝이 났습니다.[124]

반면 사회주의는 생산수단과 분배에 대한 통제를 정부의 손에 맡김으로써 권력을 대중의 노예화로 이어질 수밖에 없는 정도로 집중시킵니다.[125] 사회주의자들은 구조적 변화를 통해 경제적 착취와 빈곤을 끝내고 생산과 재산에 대한 사적 소유를 중단하려고 했습니다. 그러나 사실 빈곤과 착취는 이윤 동기가 아니라 부유한 사람들 사이의 "덕과 공공 복지"의 부족으로 인해 발생하며, 이는 결국 샤리아 법에 대한 준수의 부족에서 비롯됩니다.[126] 이슬람 사회에서는 탐욕, 이기심, 부정직함이 미덕으로 대체되어 국가가 경제에 중대한 개입을 할 필요가 없어집니다.[127]

Maudududi에 따르면, 이 시스템은 자유 공정 자본주의의 양극단과 연대된 사회주의/공산주의 사회 사이에서 "황금 평균"을 칠 것이며,[128] 두 열등한 시스템의 모든 미덕과 어떤 악덕도 구현하지 못할 것입니다.[129] 이슬람 율법을 따르고 술, 돼지고기, 간통, 음악, 춤, 대출 이자, 도박, 투기, 사기 및 "다른 유사한 것들"[130]을 금지함으로써 다른 모든 시스템보다 뚜렷하고 우수할 것이기 때문에 (일부 주장대로) 일종의 혼합 경제/사회 민주적 타협은 아닐 것입니다.[129]

경제(정부 및 사회의 다른 부분)가 이슬람화되기 전에 이러한 미덕을 개발하고 완전한 샤리아 법에 대한 지지를 창출하기 위해 이슬람 혁명을 통한 교육이 이루어져야 할 것입니다.[127] 이것은 마우두디의 해결책이 "즉각적이지도 않고 구체적이지도 않았기 때문에" 포퓰리즘사회주의 프로그램으로 정치적으로 불리했습니다.[131]

이자금지

마우두디는 재산과 금전을 다루는 이슬람 율법의 모든 요소(자카트 및 기타 이슬람 세금 납부 등) 중 대출 이자(리바) 제거를 강조했습니다. (한 학자에 따르면, 이것은 영국령 인도에서 힌두교도들이 돈을 빌려주는 무역을 지배했기 때문이라고 합니다.)[127]

Maudududi는 대출에 대한 모든 이자를 비이슬람적인 리바라고 반대했습니다. 그는 거기서 그것을 가르쳤습니다.

세계에서 돈을 빌려주는 사람들과 은행들이 가난한 노동자 계층, 농민들과 저소득층의 피를 빨지 않는 나라는 아닙니다. 일하는 사람의 수입의 대부분은 돈을 빌려주는 사람들에게 수용되고, 가난한 사람은 자신과 가족을 먹여 살릴 돈이 거의 없습니다.[132]

꾸란은 많은 죄악을 금하고 있지만, 마우두디에 따르면, 그것은 이자를 사용했다는 이유로 처벌의 "가장 심각한 조건"을 살렸다고 합니다.[Note 1]

그는 낮은 "합리적인 이자율"[133]은 존재하지 않으며 "가장 작고 겉보기에 무해한"[124] 형태의 이자조차도 "자본가"(자금 대출자)가 기업가(대출자)를 압박하여 기업 이익을 제거할 때 시간이 지남에 따라 이자율이 증가할 수밖에 없기 때문에 이슬람에서 참을 수 없다고 믿었습니다.[134][135] 이자 기반 금융을 대체하기 위해 그는 "직접 지분 투자"(일명 손익 공유)를 제안했는데, 그는 전통적인 금융이 무시하는 저소득 주택과 같은 "사회적으로 이익이 되는" 벤처를 선호할 것이라고 주장했습니다.[136] 이자 부담을 없애기 위해 그는 재범자에 대한 사형과 함께 처벌을 제안했습니다.[137][138]

페이살 칸은 이자 기반 금융에 대한 마우두디의 설명이 현대 은행 대출자와 대출자 사이가 아니라 남아시아 농민과 마을 자금 대출자 사이의 역동성과 유사하다고 말하고 있습니다. 마우두디는 직접 지분 금융이 사회에 좋지만 상업적이지 않은 곳에 더 이상 투자를 유도하는 이유에 대해서도 설명하지 않았습니다. 이자 기반 대출보다 금융가에게 이익이 되는 것입니다.[139]

사회주의와 포퓰리즘

아야톨라 루홀라 호메이니와 같은 이슬람주의자들과 달리, 마우두디는 사회주의에 대한 본능적인 반감을 가지고 있었는데,[131] 그는 이슬람 국가 앞에서 불필요하고 중복적일 뿐만 아니라 "신이 없는"이라고 비난하는 데 많은 시간을 보냈습니다.[131] 재산권의 강력한 옹호자인 그는 노동자와 농민들에게 "계급전쟁의 주인공들이 자신 앞에 내세우는 자신의 권리에 대한 과장된 시각을 절대로 받아들여서는 안 된다"[131][140]고 경고했습니다. 그는 또한 보편적인 고용을 제공하기 위한 경제 개입을 믿지 않았습니다.

이슬람은 국가의 자원을 완전히 국유화하지 않고는 이 책임을 받아들일 수 없기 때문에 모든 시민에게 고용을 제공하는 것을 사회에 구속력 있게 하지 않습니다.[127][141]

그럼에도 불구하고, 마우두디는 [132]이 입장을 고수했습니다: 부자들이 어떻게 피를 빨고 가난한 사람들을 노예로 삼는지에 대한 그의 화려한 비난,[142] 많은 파키스탄인들 사이에서 포퓰리즘의 인기,[131] 그리고 파키스탄의 빈부격차와 엄청난 격차(대규모 토지 보유와 농촌 빈곤에서 종종 "봉건" (jagirdari)를 묘사하는 상황).

그는 1950년대 리아콰트 알리 칸 총리의 펀자브 토지개혁 제안에 공개적으로 반대하며 이슬람의 재산권 보호를 지적하며 봉건주의를 정당화하는 데까지 나아갔습니다.[143] 그는 후에 자신의 견해를 누그러뜨려 경제적 정의와 형평성을 높이 평가했지만(평등주의는 아니었다),[144] 정부가 "합법적인 자기다리"를 조작하는 것에 대해서는 주의를 주었고,[143] 사유 재산의 신성함을 계속 강조했습니다.[144]

이슬람 모더니즘

마우두디는 이슬람교가 근대화는 지지하지만 서구화는 지지하지 않는다고 믿었습니다.[145] 그는 이슬람교가 이성에 반하는 것을 담고 있지 않으며, 다른 모든 종교 체계보다 이성적인 면에서 우월하다는 이슬람 모더니스트들의 의견에 동의했습니다. 그는 "진정한 이성은 이슬람적"이라는 명제에서 출발하여 이성이 아닌 성경과 순나를 최종 권위자로 받아들이는 대신 이성을 기준으로 삼아 코란과 순나를 검토하는 그들의 실천에 동의하지 않았습니다.

그는 또한 이지티하드에 대한 좁은 견해를 취하여 이슬람 과학에 대한 철저한 기초와 샤리아에 대한 믿음을 가진 사람들에게 사용할 권한을 제한하고 이슬람 국가에 대한 그의 비전에 필요한 것만을 제공했습니다.[147]

동시에, Maryam Jameelah라는 학자는 Maudududi의 사상에서 현대적이고 비전통적인 이슬람 사상과 "서양의 관용어와 개념"이 광범위하게 사용되는 것에 주목했습니다.

이슬람은 "혁명적인 이념"이었고, "역동적인 운동"인 자마트-이-이슬람은 이슬람의 "총체적인 삶의 계획"에서 샤리아는 완전한 "코드"였습니다. [서양의 관용어와 개념]에 대한 그의 열정은 그를 존경하는 사람들 사이에서 전염되어 그들이 그의 모든 "매니페스토", "프로그램", "계획"을 파키스탄에서 실행하여 진정한 이슬람 "르네상스"를 열도록 격려했습니다.[87][148]

무굴 제국

Abul A'la Maudududi는 개인의 공통된 영성 (논란적으로 Din-e Ilahi, 또는 "신의 종교"로 알려진)에 대한 무굴 황제 악바르의 믿음을 배교의 한 형태로 비난했습니다. (S. M. Ikram과 같은 동시대 학자들은 악바르의 진정한 의도는 새로운 종교가 아니라 이라다트 혹은 무리디 (교제)를 창조하려는 것이었다고 주장합니다.)[149]

마우두디는 서구 문명뿐만 아니라 무굴 제국에 대해서도 비판적인 것으로 보이는데, 그들의 업적 중 많은 것이 "무이슬람적"이라고 여겼습니다.

세속주의

마우두디는 세속주의를 국가/정부가 종교적 중립을 유지함으로써 다종교 사회의 긴장과 분열을 약화시키고 편을 드는 것을 피하는 방법으로 보지 않았습니다. 오히려 그는 종교를 사회에서 제거했다고 믿었습니다. (그는 세속주의를 우르두어로 번역했고, 말 그대로 "종교가 없는"[150] 것입니다. 모든 도덕은 종교에서 나왔기 때문에, 이것은 반드시 "모든 도덕, 윤리 또는 인간의 존엄성을 사회의 통제 메커니즘으로부터 배제하는 것"을 의미합니다.[151] 일부 사람들이 세속주의를 지지한 것은 "도덕과 신의 지도에 대한 절제"를 피하기 위한 것이었고, 실용주의나 어떤 더 높은 동기에서가 아니었습니다.[152]

과학

마우두디는 "라디오가 이슬람이나 서양의 메시지를 동등한 시설로 방송할 수 있는 것처럼 현대 과학은 철학이나 가치 체계와 같은 어떤 '정신'을 수용할 수 있는 '몸'이었다"고 믿었습니다.[153]

민족주의

마우두디는 민족주의 개념에 대해 "무슬림 세계를 분열시켜 서구 제국주의 열강의 패권을 연장시킨 서구적 개념"[154][155]이라고 믿고 강하게 반대했습니다.[156] 파키스탄이 형성된 후, Maudududi와 JI는 파키스탄인들이 이슬람교가 될 때까지 국가에 대한 충성 맹세를 하는 것을 금지했고, 명백한 양심에서 무슬림은 신에게만 충성을 바칠 수 있다고 주장했습니다.[54][157]

울라마

마우두디는 또한 전통주의 성직자들이나 울라마들의 빈사상태의 학문적 스타일, 비굴한 정치적 태도, 그리고 현대 세계의 "무시함"에 대해 비판했습니다.[158] 그는 전통적인 학자들이 피케(이슬람 법학)의 중세 법대의 정교한 구조로 구축된 이슬람의 기본을 적용의 세부 사항과 구별할 수 없다고 믿었습니다. 이슬람교에서 이러한 모호한 법을 없애기 위해 이슬람교도들은 이슬람교의 처음 네 명의 "정당하게 안내된" 칼리프 (al-kulafā ʾuar-Rāshididn)의 통치 이후에 내려진 판단을 무시하고 코란과 순나로 돌아가야 합니다.

마우두디는 또한 "개혁되고 합리화된 이슬람 질서"에서 전통적인 울라마 롤이 "공동체의 지도자, 판사, 수호자"로서 거의 필요하지 않을 것이라고 믿었는데, 이는 전통적인 과목뿐만 아니라 현대적으로 훈련된 사람들이 이지티하드를 연습하고 무슬림들이 아랍어, 코란, 하디스 등에서 제대로 교육받은 곳입니다.[158]

그러나, 시간이 지남에 따라 마우두디는 울라마에 [160]대한 그의 태도에서 더 정통적이 되었고, 때로는 파키스탄이 형성된 후에 그 자신과 그의 당을 그들과 연합했습니다.[161]

수피즘과 대중 이슬람교

다른 현대의 부흥주의자들처럼, 마우두디는 수피즘과 수피즘의 역사적 영향력에 대해 그의 생애 초기에 비판적이었습니다.[162][163] 그러나, 그가 나이가 들면서, 수피즘에 대한 그의 관점은 바뀌었고, 그의 비판은 주로 샤리아에 근거하지 않은 수피즘의 비정통적이고 대중적인 관습에 집중되었습니다. 마우두디는 파티후리 모스크에 있는 데오반디 신학교 아래서 타사우프의 다양한 과학을 공부했고 1926년 "신비한 황홀경의 졸업"이라는 주제로 이쟈트 (자격증)을 취득했습니다. 마우두디는 데오반디 개혁주의 교리와 이븐 타이미야 이븐 압드 알 와합 같은 과거 학자들의 저술에 영향을 받아 과도한 수피즘의 민속적 형태에 반대했습니다. Maudududi의 Tasawwuf에 대한 개념은 이전 수피족과 같이 코란순나를 엄격하게 고수하는 것에 기반을 두고 있습니다. 그는 중세 이슬람 시대에 발전한 성인 숭배에 대해 매우 비판적이었고, 주드이산을 이루기 위해서는 샤리아(이슬람 율법)를 지키는 것이 필수적이라고 믿었습니다. 무엇보다 마우두디는 라시둔 칼피헤이트에서 이슬람의 초기에 일어난 것처럼 정의로운 이슬람 국가를 수립하는 공동의 사회적 노력을 통해 이산의 가장 높은 단계에 도달해야 한다고 주장합니다.[165]

마우두디는 나중에 자신이 수피즘 전체에 대해 자신이나 자마트족에 의해 적대감을 갖지 않았다고 밝혔습니다.[166][167] (적어도 한 전기 작가에 따르면, 이러한 입장 변화는 파키스탄에서 수피즘의 중요성뿐만 아니라 이슬람 대중들 사이에서도 마찬가지로 수피즘의 중요성 때문이었다고 합니다.)[168] 마우두디는 샤리아에 국한된 '알라우딘 샤'와 같은 샤이크의 정통 수피즘과 비정통적인 대중 수피즘의 사당, 축제, 의식을 구분했습니다.[166] 코란과 순나를 엄격하게 지키는 타사우프를 칭송하면서, 마우두디는 리살라 이디니야에서 다음과 같은 수피즘의 후대의 표현들을 비난했습니다.

"그들은 이슬람 타사우프의 순수한 봄을 코란과 하디스에 근거한 어떤 상상으로도 정당화될 수 없는 부조리로 오염시켰습니다. 점차 샤리아의 요구 사항 이상으로 스스로에게 면역력이 있다고 생각하고 선언하는 이슬람교도들이 나타났습니다. 이 사람들은 이슬람에 대해 완전히 무지합니다. 왜냐하면 이슬람은 샤리아에서 벗어나 자유를 취하는 타사우프를 인정할 수 없기 때문입니다. 어떤 수피도 샤리아의 한계를 넘어서거나 매일 기도, 단식, 자카트, 하지와 같은 주요 의무를 가볍게 다룰 권리가 없습니다."[165]

그는 수피즘을 현대적인 의미에서 이슬람의 "소교적인 차원"의 형태와 정신으로 설명하는 것이 아니라 종교에서의 "집중"과 "도덕"을 측정하는 방법으로 설명하면서 "예를 들어, 우리가 기도를 말할 때, 피케오직 카바를 향한, 청소와 같은 외부적인 요구사항의 이행에 의해서만 우리를 판단할 것입니다. 타사우프(수피즘)는 우리의 집중력으로 우리의 기도를 판단할 것입니다... 우리의 기도가 우리의 도덕과 예절에 미치는 영향."[166][169]

수피즘은 알라의 사랑과 예언자(들)의 사랑을 상징하는 현실로, 그들을 위해 자신을 부재하고, 그들 이외의 것으로부터 전멸되는 것이며, 예언자(들)의 발자취를 따를 줄 아는 것입니다.타소우프는 마음속의 성실함과 개인의 행동에 대한 순종의 신뢰성을 추구했습니다." "신의 율법과 수피즘: 수피즘과 샤리아: 이 둘의 유사성은 무엇입니까? 그들은 몸과 영혼과 같습니다. 몸은 외적인 지식이고, 신법이며, 정신은 내적인 지식입니다."[170]

여러 면에서 마우두디는 수피즘을 초기의 뿌리로 되돌림으로써 과거의 수피즘과 같은 개혁을 원했고, 따라서 1960년대 중반부터 타소우프에 대한 그의 "재규정"은 "파키스탄에서 수피즘을 완전히 인정하는 데 점점 더 자리를 내주었습니다".[171] 마우두디가 사망한 후 지아미르 카지 후사인 아마드는 1987년 당에 대한 대중적 지지를 얻기 위한 투어의 일환으로 라호르에 있는 수피 데이터 두르바르 신사를 방문하기까지 했습니다.[72] 그러나 2000년대 들어 자마트-에 이슬라미는 특정 수피파 경향에 대해 더 비판적인 입장을 취하게 되었습니다.[172]

샤리아

Maudududi는 샤리아가 무슬림이 되는 것이 무엇을 의미하는지를 정의하는 데 도움을 주는 중요한 명령일 뿐만 아니라 무슬림 사회가 이슬람이 될 수 없는 것이라고 믿었습니다.

이슬람 사회가 의식적으로 샤리아를 받아들이지 않기로 결심하고, 샤리아를 무시하고 스스로 헌법과 법률을 제정하거나 다른 출처에서 이를 차용하기로 결정하면, 그러한 사회는 신과의 계약을 파기하고 '이슬람'이라고 불릴 권리를 상실합니다.'"[173]

많은 불신자들은 하나님이 창조주임에 동의했고, 그들을 불신자로 만든 것은 그들이 하나님의 뜻에 복종하지 않은 것, 즉 하나님의 법에 복종하지 않은 것입니다. 하나님의 법이나 의지에 대한 복종은 전 세계적으로 "이슬람이 깨운 역사적 논란"이었습니다. 그것은 천상의 보상뿐만 아니라 지상의 축복을 가져다 주었습니다. 이에 대한 '반란', 즉 복종하지 않는 것은 영원한 형벌뿐만 아니라, 여기 지상에 악과 불행을 가져다 주었습니다.[78]

샤리아의 근원은 코란에서뿐만 아니라 순나(이슬람 예언자 무함마드의 행동과 언문)에서도 찾아볼 수 있었는데, 이는 코란이 "누구든지 전령에게 복종하는 자"라고 선언했기 때문입니다. 무함마드는 알라에게 복종합니다."[Quran 4:80][174] 샤리아는 아마도 이자부 은행의 폐지를 요구한 것으로 가장 유명했을 것이고, 술 소비, 절도, 간통, 그리고 다른 범죄들에 대한 채찍질과 절단과 같은 처벌을 받았습니다.[175] 서구화된 이슬람교도들은 하디드 처벌이 잔인하고 국제 인권을 침해한다고 비난해왔지만, 마우두디는 어떤 잔혹행위도 이러한 처벌이 없는 데서 비롯된 서구의 잔인함에 훨씬 못 미친다고 주장했습니다.[176][177][178] 그리고 어떤 경우에도 무슬림들이 자신들의 신앙의 가르침을 완전히 이해하고 이슬람 국가에서 살 때까지는 적용되지 않을 것입니다.[176]

그러나 사실 샤리아는 이 법들보다 훨씬 더 많았습니다. 마우두디가 보기에 종교와 삶의 다른 측면 사이의 구분을 인정하지 않으며 [179][180]샤리아가 특정 신의 지도로 다루지 않는 인간 활동이나 관심 분야도 없었습니다.[151]

가족관계, 사회·경제, 행정, 시민의 권리와 의무, 사법제도, 전쟁과 평화의 법칙 및 국제관계. 간단히 말해서, 그것은 삶의 모든 다양한 부서들을 포용합니다. 샤리아는 완전한 삶의 계획이자 불필요한 것이 없고 부족한 것이 없는 모든 것을 포용하는 사회 질서입니다.[181][182]

샤리아의 "매우 많은 부분"은 그 집행을 위해 "국가의 강압적인 힘과 권위"를 요구했습니다.[183] 결과적으로, 이슬람에 기반을 둔 국가는 통치자가 반드시 협의해야 하는 입법부를 가지고 있지만, 그 기능은 "정말로 법을 찾는 것이지 법을 만드는 것이 아닙니다."[184]

동시에, 마우두디는 "한 학자에 따르면 다소 놀랍게도" [185]"샤리아가 완전히 침묵하고 있는 또 다른 광범위한 인간 문제가 있다"며 이슬람 국가가 "독립적인" 입법을 작성할 수도 있다고 말합니다.[185]

학자(Vali Nasr)에 따르면, 마우두디는 샤리아가 "국가가 기능하는 데 필요한 범위 내에서 통치의 문제를 해결하기 위해" "합리화되고, 재해석되고, 확장될 필요가 있다"고 믿었습니다. 예를 들어, 샤리아는 "정부의 다양한 부서들 사이의 관계를 분명히 할 필요가 있었습니다.[186]

이슬람 혁명

"이슬람 혁명"이라는 단어는 일반적으로 1979년 이란 혁명([187]또는 지아 장군의 이슬람화)과 연관되어 있지만,[188] 마우두디는 1940년대에 이 단어를 만들고 대중화했습니다. Maudududi가 상상한 과정, 즉 교육[189] 과정이나 다와를 통해 사회의 정상에서 개인의 마음과 마음을 아래로 변화시키는 과정은 이란이나 Ziaul-Hak 아래에서 일어난 것과는 매우 달랐습니다. 마우두디는 이슬람을 "세계의 사회 질서를 완전히 파괴하고 처음부터 재건하는 것을 목표로 하는 혁명적인 이념이자 혁명적인 관행"[190][191][192]이라고 말했으나, 급격한 변화, 폭력적이거나 위헌적인 행동에 반대했고, 풀뿌리 조직이나 사회 경제적 변화, 심지어 거리 시위에도 관심이 없었습니다. 혁명과 연관된 경우가 많습니다.

그의 "혁명"은 "갑작스러운 변화일수록 더 짧은 시간"이기 [195]때문에 "인내심"과 함께 "단계적으로"[193][194] 이루어질 것입니다.[196] 그는 "시위나 선동, 깃발 흔들기, 구호..."라는 감정주의에 대해 경고했습니다. 격정적인 연설... 뭐 이런 거."[197] 그는 "사회는 풀뿌리 운동이 아니라 권력자들의 의식적인 조작에 의해 위에서부터 아래로 건설되고, 구조화되고, 통제된다"[198]고 믿었습니다. 혁명은 이슬람 혁명 과정을 주도하고 보호할 경건하고 헌신적인 사람들의 간부를 양성함으로써 수행될 것입니다.[189] 이 광범위한 문화 변화 프로그램을 촉진하기 위해 그의 당은 출판물을 제작하고 보급하는 데 "엄청난 투자"를 했습니다.[188]

Maudududi는 "비폭력적인 법 정치에 전념했습니다. 현재의 투쟁 방법이 결실을 맺는데 한 세기가 걸리더라도."[199] 1957년 그는 "위헌적인 수단을 통한 정치 질서의 전환"은 샤리아 법에 어긋난다고 선언한 새로운 자마트 정책의 개요를 설명했습니다.[200] 그와 그의 당이 아유브 칸이나 국민당(1972년) 정부에 의해 억압당했을 때에도, 마우두디는 그의 당이 비밀스러운 활동을 하는 것을 막았습니다.[201] JI의 에미르로 은퇴한 후에야 JI와 Jam'iat-e Tulabah는 "폭력에 더 일상적으로 관여하게 되었습니다."[144]

혁명의 목표는 정의(adl)와 자비(ihsan)였지만, 그가 집중한 불의와 극복해야 할 잘못은 부도덕(fahsha)과 금지된 행동(munkarat)이었습니다.[199] 마우두디는 대부분의 역사적 혁명과 혁명 운동을 주도하는 사회 경제적 변화보다는 윤리적 변화에 관심이 있었습니다. 그는 이들을 지지하지 않았고([143]예를 들어 1950년대 토지 개혁을 재산권 침해로 반대), 그들이 해결한 문제들이 혁명으로 인해 수립된 이슬람 국가에 의해 해결될 것이라고 믿었습니다.[202]

이슬람 국가

"이슬람 국가"의 현대적 개념화도 마우두디 덕분입니다.[187] 이 용어는 그의 저서인 이슬람 율법과 헌법 (1941)[203]과 그 이후의 저술에서 만들어지고 대중화되었습니다.[187]

파키스탄이 탄생한 후, 마우두디는 샤리아를 이슬람 국가로 바꾸려는 노력을 "집중"했습니다. 샤리아가 시행될 것이라고 상상했든 말든, 요금을 부과하고 이자를 주었던 은행들은 폐지될 것이고, 성별은 분리될 것이며, 히잡은 강제적일 것이며, 벌점(공개적인 채찍질, 손이나 발 절단, 절도, 음주, 간통 및 기타 범죄에 대한 돌팔매 등)[204]

Maudududi의 이슬람 국가는 "이슬람 민주주의"에 기반을 두고 있으며,[205][206] 결국 "지구를 지배"할 것입니다.[207] 1955년에 그는 그것을 "무함마드를 통해 우리에게 안전한 지도를 바탕으로 세워진 신을 숭배하는 민주 칼리프 국가"라고 묘사했습니다.[208][209] 그러나 궁극적으로 이슬람이 더 중요했고 민주주의가 아닌 (종교와 이슬람 체제)에 대한 집착으로 국가가 판단될 것입니다.[210]

이슬람 국가인 아야톨라 호메이니와는 달리, 이슬람화를 수립하고 시행하는 것이 아니라 사회의 이슬람화를 따를 것입니다. Maudududi가 정치에 관여하게 되면서, 이 비전은 "멀리 떨어진 유토피아로 강등"되었습니다.[211]

그 기초가 되는 세 가지 원칙은 타위드(하나님의 단일성), 리살라(신앙), 킬라파(칼리프)입니다.[212][213][214][215] 이슬람 국가가 다루는 "활동 영역"은 "인간의 삶과 공동으로 확장될 것"입니다. 그런 상태에서는 아무도 그의 일의 어떤 분야도 개인적이고 사적인 것으로 간주할 수 없습니다."[216]

이슬람 국가는 신의 주권을 인정하는데, 이것은 신이 모든 법의 근원이라는 것을 의미했습니다.[217] 이슬람 국가는 지상에서[Quran 24:55][174] 신의 대리인 또는 대리인으로 활동하며 이슬람 율법을 집행합니다. 위에서 언급한 바와 같이 "광범위한 인간사"에 대해 모두를 포용하고 "완전히 침묵"합니다.[185] 정부는 샤리아 법을 따르지만, 샤리아에서 명시적인 금지 명령이 발견되지 않는 것에 대한 질문에 관한 한, 이 문제는 "무슬림들 사이의 합의에 의해 해결"됩니다.[218][219]

이 나라는 칼리파라고 불릴 수 있지만, "칼리프"는 쿠라이시[220] 부족의 전통적인 후손이 아니라 (마우두디가 믿었던) 무슬림 공동체 전체, 즉 "대중적인 부제"입니다.[174] (비록 무슬림 공동체에 의해 선택된 개인 지도자도 있을 것입니다.) 따라서 국가는 "신자유주의"가 아니라 "신자유주의"가 될 것입니다.[219] 마우두디는 신의 주권(하키미야)과 국민의 주권은 상호 배타적이라고 믿었습니다.[221] 인간의 주권은 단순히 인간에 의한 인간의 지배이며, 대부분의 인간의 불행과 재앙의 근원입니다.[222] 하나님의 통치 이외의 주권에 기반한 통치는 단지 열등한 통치와 "불의와 악행"을 초래하는 것이 아니라 "악"을 초래합니다.[223]

따라서, 마우두디는 (일부는 서구화된 무슬림 지식인들에게 호소하기 위해)[224][225] 그의 국가를 묘사하기 [226]위해 민주주의라는 용어를 사용했지만, 그의 "이슬람 민주주의"는 하키미야([227]신의 주권)를 하나님의 명령에 관계없이 법을 통과시킬 수 있는 사람들에게 양도하는 세속적인 서구 민주주의의 반대였습니다.

이슬람 국가는 모든 이슬람교도들 사이에서 상호 협의(슈라)를 통해 사무를 수행할 것입니다.[219] 상담 수단은 특정 시간과 장소의 조건에 적합해야 하지만 자유롭고 공정해야 합니다. 정부는 샤리아 법을 따르지만, 샤리아에서 명시적인 금지 명령이 발견되지 않는 것에 대한 질문에 관한 한, 이 문제는 "무슬림들 사이의 합의에 의해 해결"됩니다.[218][219] 마우두디는 이슬람 국가에 전통적으로 울라마의 영역인 지하드이지티하드("독립적 추론"을 통해 이슬람 법을 수립하는 것)를 선언하는 권한에 대한 독점적 권리를 부여하는 것을 선호했습니다.[228]

권리

삶의 어떤 측면도 "개인적이고 사적인"[216] 것으로 간주되지 않았고, 외국의 영향과 음모의 위험이 존재했지만(예를 들어, 민족주의는 "무슬림 세계를 분열시키고 따라서 서구 제국주의 강대국들의 패권을 연장시킨 서구적 개념"),[156] 또한 개인의 자유와 정부에 대한 의심도 없을 것입니다. 정치범으로 감옥에서 보낸 마우두디의 시간은 그가 개인의 권리, 적법한 법 절차, 정치적 표현의 자유에 대한 개인적 관심을 갖도록 이끌었습니다.[229] 마우두디는 다음과 같이 말했습니다.

개인의 생명에 관한 이러한 간첩행위는 정부가 위험인물의 비밀을 알아야 한다고 하여 도덕적 근거로 정당화될 수 없습니다. 이것이 바로 이슬람이 정치에서 장난을 치는 근본 원인이라고 말한 것입니다. 예언자의 명령은 "통치자가 백성들의 불만의 원인을 찾기 시작하면 그들을 망친다"(아부 다우드)는 것입니다.[230]

그러나 이슬람법에서 기본적인 인권은 이슬람 질서를 요구하고 그 안에서 생활하는 것이었습니다. 통치자들과 의견을 달리하고 권위에 저항할 수 있는 권리는 포함되지 않았습니다.[231]

이슬람 헌법

Maudududi에 따르면, 이슬람교는 "문언된 헌법으로 변해야 하는" "미필적인 헌법"을 가지고 있었습니다.[56][232] 헌법은 샤리아(또는 사우디아라비아의 헌법이 주장하는 바와 같이 코란)가 아니라 "올바른 지도를 받은 칼리프들"의 "협약"과 "인정된 법률가들의 식민지 판결"(즉, 샤리아) 및 코란과 하디스가 될 것입니다.[186]

정부의 모델

이슬람 국가의 정부가 이슬람 율법과 헌법에서 어떻게 보여야 하는지에 대해 확장하면서, Maududi는 Muhammad의 정부와 최초의 4명의 칼리프(al-kulafā ʾuar-Rāshid modeln)를 그의 모델로 삼았습니다. 국가원수는 행정부와 사법부를 막론하고 입법부의 최고 수장이어야 하지만, 그 아래에서 이 세 기관은 "서로 분리되고 독립적으로" 기능해야 합니다. 이 국가원수는 선출되어야 하고 국가의 신임을 누려야 하지만 그는 임기에 국한되지 않습니다.[233] 또 다른 소식통에 따르면 누구도 그를 공직에 지명할 수 없고, 선거운동을 하거나 공직에 출마할 수 없습니다.[228] "하나 이상의 올바른 입장"이 존재할 수 없기 때문에, "다원주의", 즉 정치적 견해/정당 간의 경쟁은 허용되지 않을 것이고,[228][234] 오직 하나의 정당만이 존재할 것입니다.[235]

반면, 마우두디는 정부와 시민들이 동일한 "무오불굴의 신성한 법"을 준수할 것이고, 권력은 부패하지 않을 것이며, 아무도 억압받는다고 느끼지 않을 것이기 때문에, 국가는 이 용어의 서양적 의미로 통치할 필요가 없다고 믿었습니다. 전력과 자원은 공정하게 분배될 것입니다. 불만도, 대중 동원도, 정치 참여 요구도, 비이슬람 통치의 혼란도 없을 것입니다.[236] 예언자가 초기 이슬람교도들에게 "우리 공동체는 결코 오류에 동의하지 않을 것입니다"라고 말했기 때문에, 대중적인 협의를 위한 구체적인 절차와 메커니즘을 확립할 필요가 없었습니다.[237][238]

국가는 경계나 민족성이 아닌 이념에 의해 정의될 것이기 때문에, 국가의 존재 이유와 보호자는 이념일 것입니다. 그 순수성은 그것을 전복하려는 어떠한 노력으로부터도 보호되어야 합니다.[239] 당연히 무슬림들에 의해 독점적으로 통제되고 운영되어야 하며,[240] 어떤 무슬림들뿐만 아니라 "그것의 기초가 되는 이념과 그것이 관리하도록 할당된 신의 법을 믿는 사람들"에 의해서만 가능합니다.[241][242]

주의 입법부는 "쿠란어 명령을 해석할 능력과 능력이 있고 결정을 내릴 때 샤리아의 정신이나 문자를 자유롭게 받아들이지 않는 그러한 학식 있는 사람들로 구성되어야 합니다." 그들[243] 입법은 이즈티하드(이슬람법의 원천으로, 신중한 유추적 추론에 의존하여 법적 문제에 대한 해결책을 찾기 위해 쿠란과 하디스를 모두 사용함)의 관행에 기초할 것입니다.[243] 그들은 또한 "대중의 자신감을 즐기는 사람들"이어야 합니다. 그들은 "현대 선거 시스템" 또는 "현대의 상황과 필요"에 적합한 다른 방법으로 선택될 수 있습니다.[233] 직설적인 성격은 공직자에게 필수적이고, 공직에 대한 열망은 탐욕과 야망을 나타내기 때문에, 적극적으로 리더십을 추구하는 사람은 자동적으로 자격이 박탈됩니다.[244]

비이슬람교도들이나 여성들은 국가원수는 아니지만 별도의 입법자들에게 투표할 수 있습니다.[245]

원래 마우두디는 입법부를 협의체로만 생각했지만, 나중에 국가원수와 입법부 사이에 발생할 수 있는 갈등을 처리하기 위해 국민투표를 사용할 것을 제안했고, 국민투표의 패배자는 사임했습니다.[246] 또 다른 후의 규칙은 의원 선거 때 정당과 파벌을 만드는 것을 허용했지만 입법부 내에서는 허용하지 않았습니다.[233]

사법부에서 마우두디는 원래 판사들이 변호사들의 토론이나 간섭 없이 법을 시행하는 종교재판 제도를 제안했는데, 그는 이 제도를 비이슬람적이라고 여겼습니다. 파키스탄 사법부에 의한 정부의 탄압으로부터 그의 당이 "구출"된 후, 그는 사법부의 자율성을 지지하고 적대적인 제도와 항소권을 받아들이면서 마음을 바꾸었습니다.[247]

서구 민주주의의 실패

세속적 서구 대의 민주주의는 자유 선거와 시민의 권리에도 불구하고 두 가지 이유로 실패했습니다(마우두디는 생각했습니다). 세속 사회는 정치를 종교와 "이혼"했기 때문에, 세속 사회의 지도자들은 "도덕과 윤리에 많은 또는 어떤 중요성을 부여하는 것을 그만두었다"며, 따라서 그들의 유권자들의 이익과 공동선을 무시했습니다. 게다가 이슬람교가 없다면 "서민들은 자신의 진정한 이익을 인식할 수 없습니다." (마우두디 주) "음주가 건강에 해롭고 인간 사회에 해로운 장애를 초래한다는 것이 합리적이고 논리적으로 확립되어 있음에도 불구하고" 미국 의회에서 금주법이 폐지된 것이 그 예입니다.[248]

비무슬림

Maudududi는 이슬람교에서 비이슬람교도들의 문화적 관습을 모방하는 것은 금지되어 있다고 믿었습니다.

국가에 매우 재앙적인 결과를 초래합니다. 그것은 내부의 생명력을 파괴하고, 시각을 흐리고, 중요한 능력을 무시하고, 열등감을 낳고, 점차적으로 그러나 확실하게 모든 문화의 샘을 제거하고, 죽음의 종지를 울립니다. 그것이 성 예언자가 무슬림들이 비이슬람교도들의 문화와 삶의 방식을 가정하는 것을 긍정적이고 강제적으로 금지한 이유입니다.[249]

160년 수라 안 니사 아이야트에 대한 그의 논평에서 그는 이렇게 썼습니다.

유대인들은 전체적으로 자신들이 하나님의 길에서 벗어나는 것에 만족하지 못합니다. 그들은 너무나 내재적인 범죄자가 되어서 인간을 오도하고 타락시키기 위한 목적으로 발생하는 거의 모든 운동의 배후에 그들의 두뇌와 자원이 있는 것처럼 보입니다. 그리고 사람들을 진리로 부르려는 움직임이 일어날 때마다 유대인들은 성경의 전달자이자 예언자들의 메시지를 계승자임에도 불구하고 이를 반대하는 경향이 있습니다. 그들의 가장 최근의 공헌은 공산주의인데, 이것은 유대인의 두뇌의 산물이고 유대인의 지도 아래 발전해 온 이념입니다. 모세와 다른 예언자들의 공언된 추종자들이 인류 역사상 처음으로 신에 대한 정언적 부정과 불멸의 적개심에 근거하고 모든 형태의 경건함을 없애기 위해 공개적으로 노력하는 이데올로기의 창시자이자 촉진자로서 두드러져야 한다는 것은 아이러니한 것으로 보입니다. 현대에 와서 사람들을 오도하는 데 있어서 공산주의에 뒤지지 않는 또 다른 운동은 프로이트의 철학입니다. 프로이트 역시 유대인이었다는 것은 이상한 우연입니다.[250][251]

그는 (자신이 본 것을) 보고 소름이 끼쳤습니다.

서구의 인류 문명을 파괴할 것을 위협하는 여성의 자유와 면허에 대한 사탄의 [252]홍수

마우두디는 아마디야 종파에 강하게 반대했습니다. 아마디야 종파는 마우두디와 다른 많은 이슬람교도들이 무슬림으로 간주하지 않는 종파입니다. 그는 그의 팸플릿 '카디아니 문제'와 '예언의 마지막'이라는 책에서 아마디야에 대해 설교했습니다.[253]

이슬람 국가 하에서

무슬림이 아닌 사람들의 권리는 마우두디의 글에서 제시된 것처럼 이슬람 국가 하에서 제한됩니다. 비록 비이슬람교도들이 "신앙, 이념, 예배의 의식 또는 사회적 관습"을 간섭하지는 않겠지만, 비이슬람교도들은 무슬림의 통치를 받아들여야 할 것입니다.

이슬람의 '지하드'는 이슬람이 보기에 사악한 제도에 따라 국정을 운영할 권리를 인정하지 않습니다. 게다가, 이슬람의 '지하드'는 또한 이슬람의 관점에서 공공의 이익에 치명적인 영향을 미치는 이슬람 정부 하에서 그러한 관행을 계속할 권리를 인정하기를 거부합니다."[254]

비이슬람교도들은 "모든 종류의 고용"을 받을 자격이 있지만, "정책 결정에 영향을 미치는 것으로부터 엄격하게 배제"[255][256]되어야 하며, 따라서 정부와 다른 곳에서 "주요 직책"을 맡아서는 안 됩니다.[257] 그들은 대통령 선거나 무슬림 대표 선거에서 투표할 권리가 없을 것입니다. 이는 "이 이념 국가의 기본 정책이 이슬람의 기본 원칙에 부합하도록 유지되는 것"을 보장하기 위한 것입니다. 그러나 이슬람 공화국은 비이슬람교도들이 의회에 자신들의 대표를 선출하여 (이란 이슬람 공화국처럼) 별도의 선거인단으로 투표하는 것을 허용할 수 있습니다.[258] 어떤 사람들은 이것을 차별로 생각할지 모르지만, 이슬람은 소수자들을 대하는 데 있어서 가장 정의롭고, 가장 관대하고, 가장 관대한 정치 제도였다고 Maudududi는 말합니다.[259]

무슬림이 아닌 사람들은 지자라고 알려진 전통적인 특별 세금도 내야 합니다. 마우두디의 이슬람 국가 하에서, 이 세금은 모든 신체가 있는 비이슬람 남성(노인, 어린이 및 여성)에게 적용되며, 모든 성인 이슬람 남성은 면제됩니다([260]모든 성인 이슬람 남성이 적용됨). 군 복무자는 면제됩니다. 비이슬람교도들은 또한 이슬람 국가에서 특정 고위직을 맡는 것이 금지될 것입니다.[57] 따라서 지즈야는 외국의 침략으로부터 보호하는 대가로 지불되는 세금으로 여겨지기도 하지만,[261] 이슬람 주권의 상징이기도 합니다.

... 유대인들과 기독교인들... 그들이 이 땅에서 통치자와 주권자로 남아있지 않도록 그들의 독립과 패권에 종지부를 찍기 위해 지즈야에게 돈을 지불하도록 강요해야 합니다. 이 권력들은 주권을 쥐고 다른 사람들을 올바른 길로 이끌어야 하는 참된 믿음의 추종자들에 의해 빼앗겨져야 합니다.[262]

지하드

마우두디가 대중의 주목을 받은 첫 번째 작품은 알 지하드 필-이슬람("이슬람의 지하드")으로, 그가 겨우 스물네 살이던 1927년 신문에 연재되었습니다.[263] 그는 이슬람은 모든 것을 포괄하기 때문에 이슬람 국가는 전 세계를 위한 것이며 이슬람교도들이 지배하는 "이슬람의 조국"에만 국한되어서는 안 된다고 주장했습니다. 지하드는 모든 곳에서 비이슬람적인 통치를 제거하고 전세계적인 이슬람 국가를 수립하기 위해 사용되어야 합니다.

이슬람은 지구상 어디서든 이슬람의 이념과 프로그램에 반대하는 모든 국가와 정부를 파괴하기를 바라고 있습니다. 이슬람의 목적은 사상적인 이슬람 국가의 수립 과정에서 어느 국가가 이슬람의 표준자의 역할을 맡든, 어느 국가의 지배가 훼손되든, 그 국가의 이념과 프로그램에 근거하여 국가를 세우는 것입니다. 이슬람은 지구를 필요로 합니다. 단지 일부만이 아니라 지구 전체를 필요로 합니다. 왜냐하면 전 인류가 [이슬람의] 이념과 복지 프로그램으로부터 이익을 얻어야 하기 때문입니다. 이를 위해 이슬람은 혁명을 가져올 수 있는 모든 힘을 동원하기를 바라고 있으며, 이 모든 힘의 사용에 대한 합성어는 '지하드'입니다. 이슬람의 '지하드'의 목적은 비이슬람적인 체제의 지배를 없애고 대신 이슬람적인 국가 지배 체제를 확립하는 것입니다.[264]

마우두디는 다른 사람들의 생명과 재산을 파괴하는 것은 개탄스러운 일이지만(지하드의 큰 희생의 일부), 무슬림들은 "더 큰 손실에서 우리 자신을 구하기 위해 더 적은 손실을 입는 것이 더 낫다"는 이슬람 원리를 따라야 한다고 가르쳤습니다. 지하드에서 "수천 명의 목숨을 잃을 수도 있지만, 이것은 "선에 대한 악의 승리와 신의 종교에 대한 공격적인 무신론의 결과로 인류에게 닥칠 수 있는 재앙"과 비교할 수 없습니다.

그는 지하드가 신을 위한 전투일 뿐만 아니라 비폭력적인 일을 포함한 전투를 수행하는 사람들을 지원하기 위한 후방 에셸론의 활동이라고 설명했습니다.

알라의 방식의 지하드에서, 적극적인 전투가 항상 전장에서 역할을 하는 것은 아니며, 모든 사람이 전선에서 싸울 수도 없습니다. 단 한 번의 전투 준비는 종종 수십 년 동안 계속되고 계획이 깊이 세워져야 하며, 수천 명의 사람들만 전선에서 싸우는 반면 수백만 명이 다양한 작업에 참여하고 있으며, 이는 비록 그들 자신은 작지만 최고의 노력에 직접적으로 기여합니다.[266]

동시에, 그는 지하드에 대해 다른 부흥주의 사상가들(예를 들어, 아야톨라 호메이니나 세이이드 쿠트브)보다 더 보수적인 입장을 취하면서, 지하드를 제대로 이해하고 있는 것과 "미친 신앙... 충혈된 눈, 알라후 아크바르를 외치고, 불신자를 보는 곳마다 목을 베는 것," 라일라 일라라라를 불러들이는 동안 목을 베었습니다. [하나님 외에는 신이 없습니다.]" 1948년 인도와의 휴전 기간 동안, 그는 카슈미르에서 지하드를 선전포고하는 것을 반대하면서, 지하드는 종교 지도자들이 아니라 무슬림 정부들에 의해서만 선포될 수 있다고 말했습니다.[143]

신비로움, 성격, 개인적인 삶

자마-이슬람(JI)아미르(가이드)로서 마우두디는 JI 회원들과 긴밀한 접촉을 유지하며 아스르마그리브 살라트 기도 사이에 매일 집에서 비공식 토론을 진행했지만,[267] 일부에 따르면, 이후 논의는 어떠한 반박도 무시한 채 회원들의 질문에 대한 답변으로 대체되었습니다.[268]

자마트의 그의 유권자들에게 마우두디는 "존경하는 학자, 정치가, 사상가"였을 뿐만 아니라, 신성시되는 무자디였습니다.[5] 자마트의 적들(리아콰트 알리 칸, 굴람 무하마드, 후사인 샤히드 수하르디, 아유브 칸, 줄피카르 알리 부토)이 "은혜에서 떨어지거나" 죽임을 당하는 동안 그의 암살 시도는 그의 신비로움을 더해주었습니다.[6] 그는 "무슬림들의 마음을 영어의 영향에서 해방시키기 위해" 사용해야 한다고 주장하는 우르두어의 강력한 구사력을 가지고 있었습니다.[269]

사석에서 그는 "엄격하지만 엄격하지는 않다"고 묘사되어 왔습니다. 과묵하고, 자세하고, 침착하고, 타협하지 않고, 양보하지 않습니다.[64] 그의 전기 작가들은 그의 카라마트(특별한 선물)와 헤이바(위대한 존재감)에 대해 이야기했습니다."[6] 그의 연설 스타일은 "위대한 권위"를 가진 것으로 묘사되어 왔습니다. Maudududi는 청중들을 흥분시키기 위해 웅변으로 시도하기 보다는 이슬람 칙령들과 단계적으로 그의 주장을 할 것입니다.[268] 비록 그는 그 사실을 공표하지 않았지만, Maudududi는 전통적인 의학이나 anni tibb의 종사자였습니다.[64]

가족과 건강

마우두디는 그의 아내와 가깝지만, 그의 종교적인 새벽과 정치적인 행동에 대한 헌신 때문에 그의 여섯 아들과 세 딸과 많은 시간을 보낼 수 없었습니다. 그의 자손 중 단 한 명만이 JI에 합류했습니다. 그리고 그의 둘째 딸 아스마만이 "어떤 학문적 가능성"을 보여주었습니다.[270]

마우두디는 일생의 대부분을 신장병으로 고생했습니다. 그는 1945년과 1946년에 종종 병상에 누워 있었고, 1969년에는 치료를 위해 영국으로 강제로 여행을 갔습니다.[270]

말년

1979년 4월, 마우두디의 오랜 신장 질환은 악화되었고, 그 때 그는 심장에도 문제가 있었습니다. 그는 치료를 위해 미국으로 갔고 둘째 아들이 의사로 일했던 뉴욕의 버팔로에 입원했습니다. 1979년 9월 22일, 75세의 나이로 사망했습니다. 그의 장례식은 버팔로에서 열렸지만, 그는 도시를 통과하는 매우 큰 장례 행렬 후에 라호르이흐라에 있는 그의 거주지에 표시되지 않은 무덤에 묻혔습니다.[59] 유수프카라다위는 그를 위해 장례식 기도를 이끌었습니다.[271]

레거시

마우두디 무덤

마우두디는 많은 사람들에게 현대 이슬람 부흥주의 학자들 중 가장 영향력 있는 사람으로 여겨집니다. 그들의 노력은 이슬람 세계 전체의 부흥주의에 영향을 미쳤습니다. 그의 교리는 또한 이란 혁명에 영감을 주고 알카에다의 이념적 기반을 형성할 것입니다.

파키스탄과 남아시아

학자 에란 레만(Eran Lerman)에 따르면, (JI가 가장 오래된 종교 정당이라고[51] 주장하는) 파키스탄에서, 마우두디의 "이슬람의 버전"에 대한 그 나라의 "현재 표류"의 중요성을 "과장하기 어렵다"고 합니다.[272]

언론인, 사상가, 학자, 정치 지도자로서의 그의 배경은 전기 작가들을 존경함으로써 인도의 독립 지도자 아불 칼람 아자드와 비교되었습니다.[273]

그와 그의 일행은 파키스탄이 이슬람 국가를 지지하기 위해 노력하는 가장 중요한 요인이었던 것으로 생각됩니다.[14] 그들은 Zia-ul-Haq 장군이 파키스탄에 "공유화"를 도입하도록 영감을 준 것으로 생각됩니다.[15] (Zia에 의해 결정된 샤리아 법에는 대출 이자(리바) 금지, 정부의 은행 계좌에서 연 2.5%의 자카트 세금 공제, 1979년 후두드 조례로 돌팔기 및 절단과 같은 이슬람 처벌 도입 등이 포함되었습니다. Zia의 정책 중 하나는 원래 Maudududi에 의해 제안되었지만 고전적인 이슬람 법학(fiqh)에서는 발견되지 않았습니다. 1985년 비이슬람교도(힌두교도와 기독교도)를 위한 분리 선거제를 도입한 것입니다.[274]

그 대가로, 마우두디의 당은 지아의 통치 초기에 사법부와 공무원의 일자리가 주어진 1만 명의 당원과 동조자들로 지아에 의해 크게 강화되었습니다.[16]

영국의 "상당한 숫자"를 포함한 디아스포라를 포함한 남아시아 전반은 마우두디의 작업에 의해 "엄청난 영향"을 받았습니다.[275]

아랍 세계

역사학자 필립 젠킨스에 따르면, 남아시아 이외의 지역에서는 무슬림 형제단의 설립자인 하산 알 반나와 사이이드 쿠트브가 그를 읽었다고 합니다. 쿠트브는 이슬람이 현대적이고, 이슬람교도들은 이슬람 이전의 무지(자힐리야)와 이슬람 혁명 선봉장 운동의 필요성에 대한 마우두디의 개념을 "빌리고 확장"했습니다. 그의 생각은 팔레스타인 이슬람 법학자이자 아프가니스탄 등지에서 지하드를 갱신한 압둘라 아잠에게 영향을 미쳤습니다.[275]

이란

마우두디는 또한 시아파 이란에도 큰 영향을 미쳤는데, 아야톨라 루홀라 호메이니는 일찍이 1963년에 마우두디를 만났고 나중에 그의 작품을 페르시아어로 번역한 것으로 유명합니다. "오늘날까지도 이란의 혁명적 수사는 종종 그의 주제를 다루고 있습니다."[275]

튀르키예

그의 이름이 메브두디(Mevdudi)로 표기된 튀르키예에서 1960년대 중반부터 "몇 년 안에 튀르키예에서 완전한 작품을 구입할 수 있었다"며 지역 이슬람계에서 영향력 있는 인물이 되었습니다.

호전적인 이슬람교

마우두디는 현대의 호전적인 이슬람 운동의 지식인 아버지들 사이에서 "쿠트브에 뒤지지 않는" 인물로 여겨집니다.[71] 유세프M에 따르면. 초에이리, "현대의 모든 주요 급진화된" 이슬람 운동 (튀니지 이슬람 경향, 이집트 이슬람 지하드 조직, 시리아 무슬림 형제단)은 마우두디와 사예드 쿠트브의 글에서 "그들의 이념적, 정치적 프로그램을 도출"합니다.[277]

그의 작품들은 또한 이라크 이슬람 국가와 레반트의 이념적 지도력에 영향을 미쳤습니다.[278]

아불 알라 마우두디의 생애 연대표

선택된 참고문헌

마우두디는 73권의 책,[64] 120권의 소책자와 팜플렛을 썼고, 1000개 이상의 연설과 언론 성명을 발표했습니다.[59] 그의 대작은 꾸란우르두어로 번역이 진행 중인 30년 동안타프히물-꾸란(꾸란의 의미)으로 꾸란을 스스로 주장하는 해석을 하기 위한 것이었습니다. 남아시아 전역에서 널리 읽히게 되었고 여러 언어로 번역되었습니다.[59]

그의 책 중 일부는 영어로 번역되었습니다.

또한 알불 알라 마우두디의 유명한 책도 있습니다.

참고 항목

참고문헌

메모들

  1. ^ " ...성 코란은 다른 많은 죄악들도 금지하고 있고, 그들에 대한 응징의 경고도 주어졌지만, 다른 어떤 경우에도 고리대금업 금지처럼 가장 심각한 용어가 사용된 적은 없었습니다."[124]

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    [Second reason is] it has been established by experience that the great mass of the common people are incapable of perceiving their own true interests [and] quite often ... reject the pleas of reason simply because it conflicts with [their] passion and desire. [An example being the] Prohibition Law of America. It had been rationally and logically established that drinking is injurious to health, produces deleterious disorder in human society. [But after] the law was passed by the majority vote [the people] revolted against it ... because the people had been completely enslaved by their habit and could not forgo the pleasure of self-indulgence. They delegated their own desires and passions as their ilahs (gods) at whose call they all went in for the repeal of [prohibition].
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책과 기사

더보기

  • 마수드 아슈라프 라자. "아불 알라 마우두디: 영국 인도와 대중 이슬람 텍스트의 정치학" 영국령 인도의 문학. S. S Towheid. Ed. 슈투트가르트/독일: Ibidem, 2007: 173–191.

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1941–1972
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