로버트 찰스 재너

로버트 찰스 재너(Robert Charles Zaehner, 1913년–1974년)는 동양의 종교를 연구하는 영국의 학술가였다. 그는 힌두어(산스키트), 불교어(팔리), 이슬람어(아랍어)와 같은 많은 성서의 원어를 이해했다. 앞서 제2차 세계대전을 시작으로 이란에서 정보 장교로 근무했었다. 옥스포드 대학에서 그의 첫 번째 저술은 조로아스터교 종교와 그 교서에 관한 것이었다. 스팔딩 교수로 임명된 그의 저서는 신비주의 경험, 힌두교, 비교 종교, 기독교와 다른 종교, 그리고 윤리와 같은 주제들을 다루었다. 그는 Bhagavad-Gita를 번역하여 힌두교의 전통과 출처를 바탕으로 한 광범위한 해설을 제공하였다. 그의 마지막 책들은 대중문화에서 비슷한 이슈들을 다루었고, 이것은 BBC에서 그의 연설로 이어졌다. 그는 R. C. Zaehner라는 이름으로 출판했다.^[3]

인생과 경력

초년

1913년 4월 8일 켄트 주 세븐어크스에서 태어난 그는 영국으로 이주한 스위스-독일계 이민자들의 아들로 태어났다. 자이어는 어린 시절부터 프랑스어와 영어로 2개 국어를 구사했다. 평생 뛰어난 언어학자로 남아 있었다고 말했다.^[4][5] 인근 톤브리지 학교에서 교육을 받은 그는 옥스퍼드 주 크리스트교회에 입학해 그리스어와 라틴어를 공부했고, 아베스탄 등 고대 페르시아어도 동양어 1등급을 받았다. 1936~37년 그는 케임브리지 대학에서 해롤드 베일리 경과 함께 또 다른 고대 이란어인 팔라비를 공부했다. 그 후 자이어 교수는 교수직을 맡았다. 베일리는 매우 존경한다.^[6] 그리고 나서 그는 이란의 이슬람 이전의 종교에 대한 연구인 조로아스트리아 딜레마인 그의 책 주르반(Jurvan)에 대한 연구를 시작했다.^[7][8]

자이어는 "언어를 위한 엄청난 선물"을 즐겼다. 그는 후에 산스크리트어(힌두교 경전용), 팔리(불교용), 아랍어(이슬람어용)에 대한 읽기 지식을 습득했다.^[9] 1939년 그는 옥스퍼드 크리스트 교회에서 연구 강사로 일했다. 이 기간 동안 프랑스 시인 아서 랭보와 이란 루미의 수피 시인을 읽고 힌두 우파니샤드를 연구하였다. Zaehner는 그 때 "자연 신비주의"라는 개인 브랜드를 채택하기 위해 왔다. 그러나 그의 정신적 발전은 몇 년 후 그를 기독교로 개종시켜 이란에 주둔하는 동안 로마 가톨릭 신자가 되게 했다.^[10]

영국의 지능

1943년부터 시작된 제2차 세계 대전 동안 그는 테헤란 주재 영국 대사관에서 영국 정보 장교로 근무했다. 종종 그는 이란 북부 산악 지파들 사이에서 들판에 주둔했다. 전쟁이 끝난 후 그는 테헤란 대사관에서 더 많은 외교적 역할도 수행했다.^[7][11] 수십 년 후 또 다른 영국 정보 장교인 피터 라이트는 그의 활동을 다음과 같이 묘사했다.

"자이너의 개인 파일을 연구했어. 그는 전쟁 중에 페르시아에서 MI6 방첩을 담당했다. 어렵고 위험한 작업이었다. 중요한 군수품을 실은 러시아로 들어가는 철도 노선은 독일의 파괴 공작의 핵심 목표물이었다. 자이어는 지역 방언들을 유창하게 구사하면서 그 일에 완벽하게 준비가 되어 있었고, 그의 시간의 상당 부분은 비밀리에 활동하면서 카운터파트의 어둡고 괴팍한 세계에서 활동했다. 전쟁이 끝날 무렵에는 그의 임무는 훨씬 더 힘들었다. 러시아인들 스스로가 철도를 장악하려고 애쓰고 있었고, 자이어는 친독이나 친러에 의한 배신과 살인의 위험을 계속 안고 러시아 노선 뒤에서 일을 해야 했다...."^[12]

자이어는 1947년까지 이란에서 영국 대사관의 언론 담당 부관,^[13] MI6 장교로 활동했다. 그리고 나서 그는 조로아스트리아니즘에 대한 연구를 하면서 옥스퍼드에서 학업을 재개했다. 그러나 1949년, 그는 몰타로 옮겨져 반공산주의 알바니아인들을 훈련시켰다. 1950년까지 그는 페르시아 문학의 강사로 옥스퍼드대학에 임명되었다. 1951-1952년에 다시 그는 정부 서비스를 받기 위해 이란으로 돌아왔다. 전쟁 당시 이란에서 영국 선전을 담당했던 낸시 램턴 교수는 그를 대사관에 추천했다. 저널리스트 크리스토퍼 드 벨레이그는 로빈 재너에 대해 "테헤란에서 중요한 모든 사람들을 알고 있는 타고난 네트워크러"라고 묘사하며 진과 아편을 맛본다. 테헤란의 칵테일 파티에서 킹슬리 마틴 편집장이 자이어에게 이란에 대한 이해를 넓히기 위해 어떤 책을 읽어야 할지 묻자 자이어는 라이징 글라스를 통해 앨리스에게 제안했다.^{[14][15][16][17]}

자이어는 테헤란 주재 영국 대사관에서 공개적으로 카운슬러 직위를 차지했다. 실제로 그는 MI6 장교로 계속 근무했다. 아바단 사태 동안 그는 당시 총리였던 모하메드 모사데그가 이끄는 공화당의 도전에 맞서 샤의 왕위 장악을 연장하라는 임무를 받았다. 그 위기는 모사데그에 의해 사실상 국유화 된 앵글로-이란 석유회사였다. 자이어는 이에 따라 1951년 이란 정부를 전복시키고 석유 생산을 영국 정부에 의해 통제된 그 기업에 반환하려는 실패한 영국 노력에 참여하게 되었다.^[18] "모사데그를 타도하고 유전을 AIOC에 돌려주려는 음모는 훗날 옥스퍼드대 동양종교 교수 로빈 재너라는 영국 외교관의 손에 달려 있었다."^[19][20][21] 결국 샤를 재설치한 이란에 대한 이러한 영미권 및 후기 미국의 간섭은 널리 비난 받아왔다.^[22][23][24]

1960년대 MI5 방첩장교 피터 라이트는 자이어를 상대로 제2차 세계대전 이후 기간 동안 이란과 알바니아에서 영국 정보작전을 해치는 등 소련의 첩보활동을 두 배로 늘렸다는 뜬금없는 의혹에 대해 추궁했다. 자이어는 "학식의 산만한 매력에 옷을 입은 작고 강건해 보이는 남자"라고 묘사된다. 1987년 그의 책 Spycatcher Wright는 Zaehner의 겸손한 태도와 솔직한 부정으로 옥스퍼드 대학이 영국에 대한 충성심을 유지해왔다는 것을 확신시켰다고 썼다. 라이트는 자이어와 대결한 것에 대해 "나는 발뒤꿈치처럼 느꼈다"고 언급했다.^[25]

비록 그의 정부를 위해 정보국에서 일했지만, 나중에 곰곰이 생각해보면, 자이어는 그가 수행한 공리주의적인 활동들을 완전히 고귀하게 여기는 것으로 이해하지 못했다. 이런 '해외 관공서'에서 그는 "진실은 마지막 덕목으로 여겨지며 거짓말은 제2의 천성이 된다"고 썼다. 그 때 내가 다시 학문으로 돌아온 것은 안심이 되는 일이었다. 왜냐하면 내게는 진실을 찾는 일에만 관심을 갖는 직업이 있었다면 그것은 학자의 직업이었다."^[26][27] 교수 Jeffrey Kripal은 "정치적으로 부정확한" 것처럼 보일 수 있는 "Zaehner의 특별한 진실 이야기"에 대해 논한다. '너무 진실한 교수'는 간첩으로서 '조기 경력'에 대한 '재선전적 또는 보상적 행위'로 비칠 수도 있다.^[28][29]

옥스퍼드 대학교수

자이어는 1974년 11월 24일 옥스포드에서 사망할 때까지 대학에서 일했다. "61세 때 그는 일요일 저녁 미사로 가는 길에 길에서 쓰러져 죽었다."^[30] 사인은 심장마비였다.^[31][32]

대학공부

전쟁 전에 자이어는 옥스퍼드 대학에서 강의를 했었다. 전쟁이 끝난 지 몇 년 만에 그리스도교회로 돌아온 그는 자신의 주르반 저서에 대한 연구를 계속했고,^[33] 페르시아 문학에 대한 강의를 했다. 그 후 그의 명성은 전쟁 전에 쓰여진 "주로 언어학적인 조로아스트리아주의에 관한 기사"에 반영되었다.^[34]

1952년 자에너 교수는 인도의 부통령(나머지 대통령)이 되기 위해 사임한 유명한 사르베팔리 라다크리쉬난 교수의 뒤를 이어 동방종교윤리학 교수로 선출되었다.^[35][36][37] 자이어는 이 자리에 지원했었다. 라다크리쉬난은 이전에 비교 종교 연구에 관해 조화로운 관점을 발전시켜 왔으며, 학회 의장은 "일종의 보편주의를 전파하기 위해 설립되었다"는 부교재를 가지고 있었다. 자이어의 취임 강연은 내용이 파격적이었다. 그는 종교에서 '유니버설'에 대한 강력하면서도 재치 있는 비판을 전했다.^[38]

논란을 불러 일으켰다. 마이클 더밋 교수는 자에너 교수가 우려하는 것은 "자이너가 다른 사람의 것이 아니라는 것을 의장의 재임 초기부터 분명히 하는 것"^[39][40]이라고 말했다. 자에너 교수는 1950년대 동안 조로아스트리아 연구에 대한 관심을 이어가며 그의 저반 서적과 그 밖의 두 권을 출판했다.^[41]

그러나 1952년 이후 그는 1차적인 관심을 더욱 동쪽으로 돌려왔다. 스팔딩의장에 당선된 뒤 설립자의 뜻에 따라 인도 종교 연구에 주로 전념하기로 했다"고 말했다.^[42] 그는 1974년 죽을 때까지 이 학회 의자에서 옥스퍼드대학을 다녔고, 올 소울스 칼리지의 동료도 역임했으며, 결혼도 하지 않았다.^[7][43]

그의 영향력 있는 1957년 책 "신비주의 신성한"과 "프로펜"에서 자이어는 이 전통적이고 문화적인 영적 관행에 대해 토론했다. 신비한 글을 바탕으로 학술지에 널리 논의된 혁신적인 활자를 제시했다. 그는 또한 메스칼린이 이러한 정신적 탐구에 적합하다는 주장을 분석했다. 그의 결론은 거의 무시무시한 것이었다. 그러나 그는 1972년 저서 '선'과 '마약과 신비주의'에서 마약 신비주의의 나태한 표현에 대한 그의 거친 말을 되짚었다. 그의 경고는 몇 가지 신중한 제안에 의해 어느 정도 타당성이 있게 되었다. 그는 마약에 의한 상태와 종교적 신비주의를 주의 깊게 구분했다. 그 후 BBC는 그에게 라디오에서 이야기하자고 요청하기 시작했고, 거기서 그는 다음과 같은 것을 얻었다. 그는 외국으로 초청되어 강연을 했다.^[44][45]

스코틀랜드에서 기포드 강의가 배달되면서 그는 아마도 그의 가장 마법 같은 책을 쓰게 되었다. 자이어는 세인트 대학교를 두 번 여행했다. 1967년부터 1969년까지의 앤드류스. 그가 선택한 주제는 서로 공존하는 오랜 기간 동안 서로 다른 세계 종교의 복잡하고 얽힌 역사에 관한 것이었다. 그는 그 상호작용이 더 주권적인 고립의 다른 기간과 대조적으로 치열하게 경쟁하고 상대적으로 교차 배양되었다고 설명했다. 이 강의는 1970년 옥스퍼드 대학교에 의해 콩코드 불화로 출판되었다. 콩코드 불협화음"으로 발표되었다. 믿음의 상호의존성.^[46][47]

피어 설명

자이어 교수로서 "글쓰기에 대한 훌륭한 시설과 일에 대한 엄청난 욕구…[또한] 우정에 대한 재능, 많은 특별한 친한 친구들에 대한 깊은 애정과 인간성에 대한 감상, 특히 기괴하거나 기이한 것에 대한 감상"을 가지고 있었다. 그럼에도 불구하고, "그는 많은 시간을 혼자 보냈고, 대부분의 시간을 그의 연구에서 보냈다."^[48]

한 미국인 교수는 자이어를 다른 시각으로 묘사했다. " 류머티즘에 물든 눈이 갈루아스 담배의 연기로 푸른색을 머금은 점토색 얼굴로 쏜살같이 날아다닌 작고 새 같은 자이어는 정말 무시무시한 것일 수 있다. 변덕스러운 몸매로 당대 최고의 강철을 받을 만하다고 말했다.^[49]

이란에 있는 그의 동료, 교수. SOAS의 Ann K. S. Lambton은 "그는 아마도, 바보들을 기쁘게 한 것이 아니라, 진지한 학생에게 엄청난 고통을 주었을 것이다"라고 회상했다. 재너 교수는 "기괴한 것은 말할 것도 없고 독창성이 뛰어난 사람"이라는 "아주 재미있는" 이야기와 함께 "즐거운 동반자"였다.^[50]

그를 펜서[프랑스어: 사상가]라고 부르고 싶었던 옥스퍼드 철학과 교수 마이클 더밋은 "자이너는 뭔가 다른 것, 학자보다 더 중요한 것으로 변한 학자였다"고 말했다. 통찰력과 학습(및 그의 전쟁 경험)으로 자에너는 풍부한 글쓰기를 하며 현대 정신생활의 주요 이슈를 조명했다. "그의 재능은 어떻게 대답해야 할지 보다는 무엇을 물어봐야 할지를 보는 데 있었다...."^[51]

자이어의 글 스타일에 대해 윌프레드 캔트웰 스미스는 이를 회전목마에 비유해 독자들은 그가 실제로 어딘가로 가고 있는지 확신하지 못한다. 그러나 이런 매력적인 색채, 떠들썩한 음향 효과, 그리고 튕기는 지적 활동의 회전목마는 그 자체로 아마 보통 업적이 아닐 것이다."^[52]

신학에서 그는 모든 종교에서 어떻게든 획일성을 보려고 노력하는 에큐메니컬적 경향에 도전했다. 그는 악의가 있는 것이 아니라 종교간의 어떤 유익한 대화도 반드시 '진실의 추구'에 바탕을 두어야 한다는 확신에서 행동했다. 만약 그러한 심오한 대화가 거짓이나 피상적인 "화해와 우정"에 놓여진다면, 그것은 숨겨진 오해만을 조장할 뿐이며, 이는 궁극적으로 더 깊은 불신을 초래할 것이라고 자이어는 생각했다.^[53][54]

그의 저술

조로아스트리아 연구

주르반

처음에 자이어의 명성은 조로아스터교 학문에 관한 그의 연구에 달려있었는데 처음에는 주로 학술지에 실린 언어학에 관한 기사였다. 그는 여러 해 동안 조로아스터교의 딜레마인 그의 수르반이라는 학구적인 저작에 힘썼다. 이 책은 극명하고 윤리적 이원론이었던 고대 페르시아 아케메니드 제국의 조로아스트리아 정통파로부터 영향력 있는 신학적 일탈에 대한 원론적인 논의를 제공한다. 주르바니즘은 로마 시대에 후에 일어난 사사니아 제국(224–651)에 의해 촉진되었다. 무슬림이 정복할 때까지 페르시아 세계의 주르바니즘은 교대로 성립되고 성립되지 않았다.^[55][56][57]

주르반은 조로아스터교의 원래 교리와 유사한 혁신이었다. 선지자 조로아스터는 창조주 신으로서 자비로운 아후라 마즈다('현명한 군주')가 사악한 변신을 선택한 후다 마뉴(성령)와 앙그라 마뉴(공격적인 영령)를 모두 패션으로 삼았다고 설교했다. 이 두 명의 창조된 정령들은 쌍둥이, 한 명의 선, 한 명의 악으로 불렸다. 수세기에 걸쳐서 아후라 마즈다와 그의 "메신저"인 좋은 Senta Mainyu는 혼란스러워졌고, 그래서 창조자 Ahura Mazda는 사악한 Angra Mainyu의 쌍둥이처럼 보이기 시작했다. 조로아스트리아교가 아차메니드 페르시아에서 국교가 된 것은 바로 이런 가장에서였다. 이중주의를 완전히 버리지 않고 일부는 자비로운 아후라 마즈다와 사악한 앙그라 마인유 둘 다의 근본 원인으로 주르반(시간)을 생각하기 시작했다. 이 그림은 주르바니즘의 매우 다른 학교들과 조로아스트리아 종파들에 의해 복잡하게 얽혀 있다. 또한 아후라 마즈다는 후에 오흐마즈드로 알려졌고, 앙그라 마뉴는 아흐리만이 되었다.^{[58][59][60][61]}

주르반은 분열된 시간(자만)이라고 표현할 수 있었다. 시간을 '아버지'로 한 쌍둥이로써, 윤리적이고 관대한 오흐마즈드와 신자들이 싸운 그의 악마적 적대자 아흐리만과 같은 존재가 되었다. 인피니트 타임(Infinite Time)으로 주르반은 "오름마즈드와 아흐리만 위"라는 최고의 자리에 올라 "선악 위에" 섰다. 이것은 전통적인 '정통' 조로아스터교도들을 악화시켰다.^[62][63] 조로아스트리아 우주론은 "인피니트 타임(Infinite Time)"이 존재한다는 것을 이해했다. 유한한 시간(주르반은 두 종류의 시간이다)의 1만2000년 동안 인류사가 일어나고, 아흐리만과의 싸움이 시작되며, 오흐르마즈드의 최종 승리가 이루어진다. 그러나 정통 마즈데인들은 처음부터 끝까지 주르반이 아닌 최고로 남는 것은 오흐마즈드라고 주장했다. 반면 그의 추종자들은 수르반은 시간, 공간, 지혜, 힘의 신이며 죽음의 신, 질서의 신, 운명의 신이라고 주장했다.^[64]

마기의 가르침

마기의 가르침(1956년)^[65]은 자에너의 조로아스터교 3권 중 두 번째 책이다. 4세기 왕인 샤푸르 2세 통치 시기인 사사니드 시대에 이 종교의 "주요 교리"를 제시하였다. 그것의 주요 출처는 몇 세기 후 조로아스터교도들에 의해 쓰여진 팔라비 책들이었다. 이 10장의 각 장에는 자이어의 서술적 논평이 담겨 있는데, 자이어는 역사적인 문헌에서 나온 그의 번역에 의해 묘사되었다. 제4장 "이중주의의 필요성"은 작가의 서사와 파를라비 작품에서 반 발췌한 것으로, 여기 마르단 파루크의 시칸드 구마니 바자르가 대표적이다.^[66]

새벽과 트와일라잇

조로아스터교의 여명과 황혼(1961년)에서 자에너는 연대기적 이분법을 채택했다. 그는 먼저 선지자 조로아스터에 의해 종교의 창시자인 기원을 탐구한다. 그는 아베스타의 초기 문헌인 가타스가 "조로아스터가 자신의 사명을 선언했을 때 시민과 교회당국의 강력한 반대에 부딪혔다" "그의 적들은... 고대 민족 종교를 지지했다." 도덕적, 생태학적 근거에서 조로아스터는 "사라지고, 무시당하는 부족 사회"에 반대하여 "정착된 목회자와 농업 공동체"를 선호했다. 그의 신학적·윤리적 이원론은 '진리의 추종자, 생명을 보전하고 살리는 세력'과 '거짓말 파괴 세력'을 주창했다.^[67] 자이어는 예언자의 생전에 기원전 6세기 전통의 날짜를 채택했다.^{[68][69][70][71][72]}

조로아스터는 아후라 마즈다[와이즈 로드]를 유일한 신인 창조주(Creator)로 만들어 옛 다신교를 개혁했다. 조로아스터에 의한 혁신은 추상적 개념, 즉 성령과 아메샤 스펜타스(굿 마인드, 진실, 헌신, 도미니언, Wholness, 불멸)이다. 자이어는 이들을 배제된 옛 신들의 새로운 대체물이 아니라 "신과 인간 사이의 매개 기능"으로서의 역할도 할 수 있는 "신성한 인격의 일부"라고 해석했다. 아메샤 스펜타스는 "하나님을 존경하지만, 인간 또한 공유할 수 있는 측면"^[73]이다. 앙그라 미뉴는 이원론적 악이었다.^[74] 인도-이란인들의 마지막 갈림길 이전까지 거슬러 올라가 힌두교 신들은 두 부류의 신들, 즉 아수라스(예: 바루나)와 데바(예: 인드라)를 가지고 있었다. 후에 인도가 침입한 후 아스라스는 악마의 계급으로 침몰했다. 이란에서는 아후라스가 총애를 받는 반면 대바스는 몰락하고 진리에 반대했으며, 일부는 조로아스터의 개혁으로 촉발되었다. 옛 이란 종교에서 아후라[주]는 "우주의 올바른 질서"^{[75][76][77][78]}에 관심을 가졌다.

제2부에서 자에너는 조로아스터교의 오랜 쇠퇴를 논했다.^[79] 수르반 이 아카나락[무한 시간]에 대한 가르침이 생겨났다. 사사니드 국가의 이념적 근거는 조로아스터교의 우주론과 미덕의식에서 비롯되었다. 아메샤 스펜타스는 관절형 평균(예: "과부족의 정의로운 등가좌석", 조로아스트리아 "법", "지혜 또는 이성")에 따라 인간 활동에 정신적 지원을 제공했다. 윤리적 원리로서, 평균은 유한한 시간에 그들의 투쟁을 지배했던 오흐마즈드[아후라 마즈다]와 아흐리만[앙그라 마인유] 사이의 '치료'의 윤곽을 따랐다. 다른 교리들이 두드러지게 나타났는데, 예를 들면 미래의 향신료인 사오시얀스(조로아스터 본인 또는 그의 사후 아들)에 관한 교리들이 그것이다. 그리고 선종교의 최종 승리한 후, 현명한 영주 오르마즈드는 "모든 물질적 창조물을 영적 질서로 격화시키고, 거기서 창조된 것들이 신의 손에서 발행한 대로 가지고 있던 완벽함이 회복된다"고 프래쉬카트 또는 "우수하게 만들기"^[80][81][82]에서 말했다.

기사, 장

자에너는 조로아스터에 관한 다른 연구들을 기고했고 그 종교는 고대 이란에서 시작되었다. 조로아스트리아주의라는 기사는 그가 1959년 처음 출간한 '생존신앙의 간결한 백과사전'이라는 그가 편집한 이중색 책에 포함됐다.^[83] 또한 옛 민족 종교의 대중문화 지속성에 관한 그의 몇 가지 기사인 "이란 민속에서 조로아스트리아 서바이벌"도 있었다.^[84] 조로아스트리아주의에 관한 장들은 그의 다른 책들 중 몇 권에 모두 또는 부분적으로 나타났다. Sundry Times(1958년)에서는 종교의 비교(1962)라고 불린다.^[85] 융합정령, 물질과 정신이라고 불리는 정신,^[86] 그리고 콩코르드 불화(1970년).^[87]

비교 종교

아래의 두 제목 외에 자이에너의 다른 작품들은 비교적이거나 상당한 비교 요소를 가지고 있다.^[88] 이 중에는 콩코드 불화(1970년)^[89]와 우리의 야만적 신(1974년)이 있다.^[90]

원근법 선택

서양에서는 그 기원에 있는 비교 종교의 학문분야가 객관적이고 가치중립적이지만 '세컨더리' 합리주의라는 '조명'적 이상을 계승했다. 그러나, 전통적인 기독교와 유대교의 저술은 처음에는 고전 문학처럼 많은 근원을 제공했는데, 이것들은 나중에 비서구적인 종교 문헌과 현장 연구에 의해 결합되고,^[91] 그 후에 결국 민속 종교에 대한 인종학 연구에 의해 결합된다.^[92][93] 순전히 합리적이라고 자칭된 특권적 '조명' 지향은 실제로는 중립에 못 미치고, 그 자체가 서로 다른 진영에 의해 점진적으로 경쟁하게 되었다.^[94] 가치 중립적 기준에 대해 자이어는 대략 다음과 같이 자신의 위치를 정했다.

"어떤 신념이 있는 사람은, 전적으로 객관적인 접근법을 택하려고 해도, 그들에게 영향을 받기 쉽다. 그러나 처음부터 이것을 인정하고 그것에 대해 경계하도록 하라. 만약 그가 이렇게 한다면, 그는 적어도 자신과 다른 사람들을 속이는 일은 덜 할 것이다." "내가 쓴 책들 중 일부는 객관적으로 의도된 것이고, 다른 일부는 그렇지 않은 것이다." " 비교 종교에 관한 내 모든 글에서, 나의 목표는 종교 역사에 일관적인 패턴이 있다는 것을 보여주는 것이 점점 더 많아지고 있다. 나에게 있어 일관성의 중심은 오직 그리스도일 수 있다." 그러나 "나는 신학대학원에서 자연적인 장소를 찾을 수 있는 거의 모든 것, 즉 기독교 신학, 특히 현대 신학과는 무관하다고 거절했다." "그럼, 내가 동정을 가지고 있는 것은 무엇인가, 너는 당연히 물어봐야 할 것이다. 아주 간단하게, 동서양의 '위대한 종교'를 표현하자면... 각 종교가 가장 신성하게 여기는 글과 그것들이 초래한 영향 속에서."^[95][96][97]

이에 따라 자이어는 1차 오리엔테이션을 위해 참가자들 중에서 다음과 같이 선택했다. 기독교는 가톨릭의 발현에 있다. 그러나 학계 자에너 교수는 통찰력을 위해 조로아스터교나 힌두교, 또는 대조를 위해 유대교 또는 이슬람교의 관점을 그리는 등 비교 분석의 한 유형도 채용했다.^[98][99] 종종 그는 심리학이나 문화적 진화를 포함하는 기본 '모더니스트'^[100][101] 비평과 비교를 결합했다. 자이어의 후기 작품은 바티칸 2세(1962~1965)가 알려주고 노스트라 에테이트가 담금질한다.^[102]

그가 선택한 관점을 추구하는 것은 다른 학자들을 포함한 비난이 없는 것은 아니었다.^{[103][104][105][106]} 또한 자에너르의 기독교 신앙이 그가 역사 교회에 대한 명백하고 진실한 비판을 스스로 밝히는 것을 막지는 못했다.^[107]

앳 선드리 타임즈

그의 1958년 저서 앳 선드리 타임즈(Athe At Sundry Times. 종교를 비교한 에세이에서 ^[108]자이어는 "기독교인이 비기독교 종교를 어떻게 보아야 하는지, 그리고 만약 그가 그것을 어떻게 자신의 종교와 연관시킬 수 있는지에 대한 문제"를 다루게 되었다. (9 페이지 [프리페이스]) 소개(1)에 이어 힌두교(2), 힌두교와 불교(3), '이스라엘 밖의 프로펠트'(즉, 조로아스터교와 이슬람교(4)에 관한 장들이 포함되며, '쿠란과 그리스도'를 비교·대조하는 부록으로 마무리된다. 아마도 핵심 장은 "소비자 에스트" (5)일 것이다. 이 에스트 (Consummatum Est)는 한편으로는 [미스테디컬] 힌두교와 불교에서의 주요 경향과 다른 한편으로는 [예언] 조로아스터교주의가 어떻게 만나 기독교적 계시를 통해 서로를 완성하는가를 보여주거나 보여주려고 한다.(Preface, 페이지 9, 괄호 안에 추가)

그 책은 "비교적인 종교로"라는 그의 논쟁에 대한 명쾌한 진술로 시작한다. 그는 "문제는 누가 주인이 될 것인가 하는 것이다, 그것이 전부다"라고 말한다.^[109] 그는 E. O. 제임스를 경례하는 것으로 시작한다. 다음 자이어는 루돌프 오토(1869-1937)와 알-가잘리(1058-1111)를 이 주제에 대해 상세히 설명하는 종교적 경험이 없는 어떤 '합리적' 작가에도 회의적이라고 언급한다. 여기서 자이어는 많은 기독교인들이 자신의 종교 유형(유다교와 이슬람교와 유사)에만 익숙할 수 있으며, 따라서 힌두교나 불교 신비주의(pp. 12–15)를 적절히 이해하기에 적합하지 않다는 것을 인정한다.

그 후 자에너는 구약성서와 부처님, 전자는 자신의 예언자들이 유대 민족에게 전한 하나님의 계명사, 그에 따라 살기 위한 그들의 투쟁이며, 후자는 자신의 경험에서 파생된 길의 스승으로, 신이 없는 영적 깨달음으로 이어지고 역사적 사건과는 별개로 영적 깨달음을 얻는다. (pp. 15–19, 24-26) 이 둘 사이의 간격을 메울 방법이 필요하다. (pp. 15, 19, 26, 28) 그 간격은 욕망과 고통 (p. 21), 몸과 영혼 (pp. 22–23), 성격과 죽음 (pp. 23–24)과 관련되기 때문에 더욱 잘 나타난다. 그는 이 책에 대한 '방법' 특집을 발표했다: "나는 성실한 사람들이 무엇을 믿었는지 내 자신에게 관심을 가질 것이다." (29 페이지)

기독교 및 기타 종교

1964년 출간된 ^[110]이 책은 네 부분으로 되어 있다. 인도, 중국, 일본, 이슬람, 가톨릭 교회. Throughout Zaehner offers connections between the self-understanding of 'other religions' and that of the Judeo-Christian, e.g., the Upanishads and Thomas Merton (pp. 25–26), Taoism and Adam (p. 68), Sunyata and Plato (p. 96), Al-Ghazali and St. Paul (p. 119-120), Samkhya and Martin Buber (pp. 131–132).

서론에서 자에너는 교회의 "매우 체크무늬가 있는 역사"를 한탄한다. 그러나 그는 모든 인류가 "하나님의 눈으로" 가지고 있는 존엄성을 발전시킨 교황 요한(1881-1963)에 대한 찬사를 표한다. 자이어는 이어 기독교의 간략한 역사를 세계 맥락에서 제시한다. 교회는 예수의 계시와 사역에 "그녀가 양립할 수 있는 바기니즘의 어떤 것이든 자기 안에 쌓을 수 있도록 재조명했다"고 밝혔다. 그녀의 자신감은 가말리엘(pp. 7-9)의 말로 유추되었다.^[111] 유럽은 예수를 20세기 동안 알고 있었지만, '더 먼' 아시아는 3년 동안만 알고 있었다. 그러나 예수는 바다를 건너 정복자들과 함께 그곳에 도착한 것 같았고, "고난의 종으로서가 아니다"(p. 9)라고 했다.^[112] 아시아의 고대 전통에 관해서, 기독교인들은 "처음에는 이해하지 못했던 것을 분명히 했다." (pp. 11, 13) 자이어는 이에 따라 고대 전통을 현대적으로 재검토할 수 있는 장을 마련한다.

"가톨릭 교회"의 장은 그것의 포괄성을 축하하는 것으로 시작한다. 자에너 추기경은 초기 교회의 고전 지중해적 덕목(일부 '열'이라는 용어) 흡수를 칭찬하는 말을 인용한다.^[113] "처음부터 세상의 도덕총독이 진리의 씨앗을 멀리까지 흩어 놓았으니....."^[114] 기독교인들이 다른 종교의 영적 진리를 연구하는 데는 어떤 위험이 있을 수 있지만, 경전에서는 발견된다.^[115]

자이어는 독자들이 힌두교와 불교의 '증인'을 무시하지 말라고 충고한다. 그들은 기독교인들 사이에서 일방적인 종교개혁 이후 시들고 희미해진 내면의 진리를 가르치기 때문이다. 교회는 항상 "초월자 사이의 완벽하지만 위태로운 균형"을 유지하기 위해 고군분투한다. "판사, 왕, 불우한 그리스도" 1964년 작문을 하면서 자에너는 "인도 요긴이나 일본의 젠"을 점점 더 많이 수용하는 데 있어서 "더 나은 것을 위한 변화"를 감지했다. 그럼에도 불구하고, 다른 종교를 탐구하는 데 있어 '불행한 영혼'에게 위험이 존재한다. 그러면 신비로운 경험의 미묘함에 들어갈 수도 있고, "하나님을 위해 자신의 영혼을 착각할 수도 있다"는 것이다. 시대를 초월한 국가를 구분하는 이런 오류는 자아 인플레이션, 정신적 허영심, 불모지로 이어질 수 있다.^{[116][117][118]}

Zaehner offers this categorical analysis of some major religious affiliations: a) action-oriented, worldly (Judaism, Islam, Protestantism, Confucianism); b) contemplation-oriented, other-worldly (Hinduism, Theravada Buddhism, Taoism); c) in-between (Mahayana Buddhism, neo-Confucianism, the reformed Hinduism of Gandhi, the Catholic Church).^[119]

신비적 경험

학문적 학문 분야로서의 신비주의는 종교적이고 문학적인 억양이 있는 초기 작품에서 나오는 비교적 최근의 것이다. 신비주의자들의 글을 읽는 것에서부터 심리적 성격과 사회문화적 맥락 등 다양한 전통적 구분이 더욱 정교해졌다. 토론은 또한 그것의 현상학을 개인적 경험으로서 신비주의자에 의해 또는 다른 사람들에 의해 어떻게 해석되어 왔는지에 대해 명확히 표현했다.^[120] Zaehner는 예를 들어 비교 분석과 유형 분석에 기여했다.

신성한 것과 성스러운 것

자이어의 초창기 조로아스트리아니즘에 대한 저작 이후, 미스테리즘. Sacred와 Profane(1957)은 다른 주제에 대한 그의 첫 번째 출판물이다. 그것은 옥스포드 올 소울스 칼리지의 스팔딩 의자에 대한 그의 추정에 따른 것이다. 이 책의 회화 문체는 어려운 주제에 대해 명료함과 지혜를 전달하며, 그 과정에서 많은 명료한 잡담과 아사이드가 발견된다.

메스칼린의 사용과 관련하여 불경스러운 면이 먼저 언급된다. 자이어 자신도 이 천연 환각제를 조심스럽게 복용했다. 그는 특히 알두스 헉슬리, 특히 그의 인기 있는 1954년 책 "지각의 문" (pp. 1–29, 208-226)에서 토론했다. 다음으로, 자연 신비주의자들의 주제를 설명하고 평가하는데, 여기에는 프루스트와 림보(pp. 30–83)라는 두 가지 문학의 예가 포함된다. 또한 지적되는 '마음'은 때로 신비주의자들의 정신 상태와 일치하는 정신 상태를 초래할 수 있다(84-105 페이지).

'통합과 고립' 한 장은 힌두교, 기독교, 이슬람교의 신비주의와 정씨의 심리학을 논하면서 비교적으로 고찰한다. 통합은 자연 신비주의가 지성에 결합되어 이성과 무의식이 서로 영양을 공급하는 것으로 설명된다(p. 114). 고립은 푸루사(영혼)와 프라크르티(자연)가 분리되는 삼키야 신비주의를 말한다(p. 106-128). 힌두교 신비주의에 대해 자에너는 요가법과 연관된 이원론적 교리인 삼키야와 우파니샤드로부터 영감을 받은 일원론인 비이중주의 베단타를 대조한다. Monism의 상대적 장점은 Theism 구절이며, 그 반대의 경우도 논의된다(pp. 153–197). 결말이 거의 끝나갈 무렵, 자에너 교수는 "단순하고 상호 대립되는 유형의 신비주의"(p. 204)라는 견해를 되풀이한다.

힌두교와 이슬람교

그의 혁신적인 1960년 책은 힌두교와 무슬림의 신비한 문학과 실천을 비교한다. 그는 다양성을 주제로 그것을 액자에 넣는다.^[121] 그리고 나서 Zaehner는 경험적인 기초 위에서 산타나 다르마 신비의 신비주의자들이 우리에게 남긴 영적 보물을 탐구하기 시작한다. 종종 그는 보고된 경험에 대한 현상학적 설명을 제공하며, 그 후에 그는 그것들을 다양한 신학적 용어로 해석한다.^[122]

수렌드라나트 N. 다스굽타에 이어 자에너는 인도 전통에서 발견될 5가지 종류의 신비주의를 묘사한다: "제물, 우파니샤디치, 요기, 불상, 바크티의 그것"^[123]이다. 자에너는 '희생적'(일차적으로 역사적 관심사)과 '불교적'(열반이라는 경합된 정의 때문에)^[124]을 제쳐두고 신비적 경험의 모범으로 다음과 같이 제시한다.

• (a) (i) 이론적 해석 또는 (ii) 단일론적 해석으로 세분될 수 있는 우파니샤디치 "나는 이 모든 것이다"
• (b) 파탄잘리의 요가 경전(Ya) 또는 우주의 땅 브라만(Brahman)의 (ii)에 따른 신비주의 자신의 개별 영혼의 영원한 모나드의 (i)가 산카라의 고도 베단타(Advaita Vedanta)에 의해, 그리고,
• (c) 라마누자의 바하바드 기타에 대한 논평에 따르면 사랑의 바크티 신비주의.^[125]

위의 도식에 근거하여, 그 결과 두 종교의 신비주의에 대한 연구는 다소 비대칭적이다. Zaehner는 처음에 힌두교 신비주의자들을 치료하는 것을 선택했는데, 그것은 그들의 신조나 독단으로부터의 상대적인 자유 때문이다. 선정된 이슬람의 신비주의자와 수피스는 바그다드의 주나이드, 알-가잘리와 같은 이슬람 세계 각지에서 온 사람들이다.^[126] 무굴시대의 신비주의자들이 포함되어 있다. 힌두교도와 이슬람교도는 모두 세심한 조사를 받게 되며 자이어는 신비로운 경험에 대한 그들의 통찰력에 대해 토론한다.

비교 신비주의

자이어는 비교 종교에 관한 그의 연구에서 특히 힌두교, 기독교, 이슬람교에서 신비주의를 직접적으로 다루었다. 그는 신비로운 경험에서 모든 종교의 통합의 열쇠가 발견되는 것이라는 당시 널리 받아들여졌던 관점을 비판했다. 그는 그의 반대되는 견해를 다양한 전통의 신비주의자들이 저술한 유명한 문헌에 근거를 두었다. 자이어는 비상한 의식 상태의 경험에 대한 그들의 직접 보고를 설명한 후 그들의 전통적인 해석도 제시했다. 그 결과는 매우 다양한 신비로운 경험들을 보여주고, 그것들이 어떻게 신학적으로 이해되었는지에 대한 분명한 차이를 보여준다. 많은 경험들이 예를 들어, 이론, 모식, 이원론, 팬티즘, 불가지론 같은 특정한 세계관을 증명하는 것처럼 보인다.^[127][128]

그의 비평은 1901년 저서 우주 의식에서 발전한 리처드 부케의 논문에 도전했다. Bucke는 어떤 작은 시설들에 대해 설명하고 그 뒤를 이어 '우주적인' 정신 상태에 대한 설명을 한다. 각각 다소 비슷한 깨달음, 즉 우주 의식의 평면에 도달하는 것으로 보여지는, 제시된 역사의 모범적인 14명.^[129][130]

다년생 철학이라 불리는 이 사상은 알두스 헉슬리, 프릿조프 슈온, 휴스턴 스미스에 의해 다양하게 발전되어 왔다. Zaehner는 이러한 영적 선지자들이 구별할 수 있는 수준의 인식에 도달하는 것에 대해 이의를 제기하지 않는다. 또한 그는 시간이 지남에 따라 절제된 삶의 순서를 밟음으로써 금단, 정화, 조명이라는 신비로운 경험으로 이어질 수 있다는 것도 부인하지 않는다. 대신, 자이어가 제안하는 것은 예를 들어, 자연 신비주의자에 대한 팬티즘적 시각, 인정스럽게도 쾌적하고 건전한, 그리고 신성한 인류의 애호가와 신자의 개인적 결합 사이의 심오한 차이점이다.^{[131][132][133][134][135]}

성별: 영혼과 영혼

Zaehner의 신비한 글에 대한 연구도 그것의 심리적 차원을 포함시켰지만, 아직 보충으로서 확정적이지는 않았다.^[136][137] 특이한 의식 상태의 경험에 대해, 많은 신비주의자들은 결혼의 상징성이나 성적인 것과 관련된 서술적 은유 언어로써 글을 써왔다.^{[138][139][140][141]}

아브라함 종교는 전통적으로 최고 존재의 성별을 남성으로 식별한다. 이슬람교와 기독교에서는 종종 남성 수피나 신비주의자의 영혼이 그의 영적 규율에 따라 남성 신의 거룩한 존재와 마주칠 수도 있다.^[142][143] 기독교 교회 전체는, 영혼의 공동체로서, 수천 년 동안 그리스도의 신부라고 자칭되어 왔다.^{[144][145][146][147]}

수 세기와 대륙에 걸쳐 신비주의자들은 신성한 사랑의 묘사에 에로틱한 은유와 성적 유사성을 사용해 왔다. 그들이 기록한 의식의 특별한 상태는 예를 들어 C. G. Jung의 학파(흔히 자이어가 선호하는 학파)에 의해 현대 심리학의 대상이 되었다.^{[148][149][150]} 기독교 신비주의자들 중 테레사 드 헤수스(1515-1582)는 자신의 경험에 대해 글로써 영적인 결혼 은유를 사용했다.^[151][152] 메흐틸트 폰 마그데부르크(^{[153][154][155][156][157]}c.1208-1282/1294)는 여성 신비주의자의 특별한 예를 제공한다.^[158][159]

자이어는 다른 작가들과 함께 신비주의자들의 결혼 상징성과 에로틱한 이미지에 대해 쓰고 있다. 그는 프랑수아 드 세일즈(1567-1622)의 모범적인 구절을 인용한 후 다음과 같이 계속한다.^[160]

"신령적인 환희와 성적인 결합 이성과 지성은 순간적으로 빈털터리가 된다. 영혼은 '흐른다'와 '허우적거려 저절로 빠져나간다.'...자아의 모든 의식은 사라졌다. 불교에서 말하는 것처럼, 더 이상 '나'나 '내'는 없다, 자아는 더 큰 전체로 삼켜졌다."^{[161][162][163][164]}

그러나, 특히 뉴에이지의 혼란스러운 문턱에서 이 섬세한 주제에 접근할 때, 빠른 변화는 성적인 대화를 혼동하고 반대되는 것들을 혼란에 빠뜨릴 수 있으며, 이것은 다양한 논평을 이끌어낸다.^{[165][166][167][168]} 그러나 신비주의 국가의 초자연적 체험에 대해서는 결혼의 상징성이라는 전통적인 비유는 계속 지속되어 흥미와 옹호자를 끌어모으고 있다. 위의 예를 들어 네덜란드 신비주의자인 얀 반 루스브록(1239-1381)을 들 수 있다.^{[169][170][171][172][173]}

자이어는 헌신적인 기독교인으로 진화했고, 그의 윤리와 도덕은 그의 가톨릭 신앙에 기초했다. 따라서 성생활은 결혼이라는 맥락 안에서 복을 받는다.^[174] 제2차 세계 대전 전후 그의 성적 지향은 동성애였다고 한다. 옥스포드에서 돈벌이를 하는 동안, 그는 전적으로 교육, 연구, 글쓰기에 전념하게 되었다. 그는 성행위를 기권했다.^{[175][176][177]}

신비주의의 유형

1958년 자에너(Zaehner)는 신비적 경험의 범위에 대한 일반적인 분석을 유형학의 형태로 제시했다. 다스굽타는 자이에너가 수정, 잘라서 다시 유행시킨 소스였다.^[178][179] 결과적인 유형학 스키마는 경험 자체에 대한 신비주의자의 보고서와 그것에 대한 신비주의자의 개인적인 '설명'을 모두 반영하는 것을 목표로 했다. 전통적인 영문학(수세기에 걸친)에서 발견되는 다른 사람들의 논평도 또한 언급되었다. '해설'은 보통 신비주의자의 종교적 유산을 그렸다. 자이어가 제시한 여러 가지 유형 중 여기서 다음과 같은 것이 선택되었다.^{[180][181][182][183][184][185][186]}

• (1) 자연 신비주의자(예: 세속적인 '해양학'),
• (2) 절연, 다음 중 하나로 해석된다.^[187]
  • 듀얼리스트(dualist), 예: 삼키야요긴(samkhya-yogin) 또는
  • 예를 들어 비이중주의 베단타(Monistic),
• (3) 이론적, 예: 아브라함 종교.

그러한 분석적 유형학의 고질적인 문제는 신비적 상태 동안 의식적 경험의 이해하기 어려운 성질, 그 대상/객체에 대한 언어적 설명과 관점, 그리고 영적 인식 자체의 심리학이다. 또한, 각 유형 카테고리는 서로 겹치는 부분이 매우 다양하다는 점에서 거의 순수하지 않다.^[188] 게다가, 각각의 종교는 신비로운 사상의 학교를 경쟁하는 것으로 보이며, 종종 미묘한 의식 상태에 대한 해석은 각 학교 내에서 다를 수 있다.^[189] 자에너가 수년간 제안했던 몇 가지 유형 목록을 모아 비교했을 때, 페르난데스는 그 결과를 "안정할 수 없다"^[190]는 것을 발견했다. 따라서 관찰자는 가능한 신비주의의 영적 지도가 뱀이 분석하기 어려운 경로를 복잡하게 만드는 혼란스러운 혼동을 나타낼 것이라고 결론을 내릴 수 있다. Zaehner의 제안들은 그러한 고질적인 어려움으로 고통받고 있다.^[191][192]

노타베네=크리팔은 자에너가 "신령적인 상태의 삼파타적 유형"으로 알려져 있다고 말한다.^[193] 그러나 여기서 네 가지 유형이 논의된다. 자이어의 "이설화" 복합체는 이중주의자와 모니스트의 두 가지 요소로 나뉜다. 이 두 가지 유형은 기능적으로 동등한 것으로 간주될 수 있지만, (베단타의) 모네스트적 경험은 고립된 사건이 아니라 오히려 우주적 통합과 연결된다.^[194]

자연 신비주의

자연 신비주의는 일반적으로 자연과 동일시하는 해양적 감정의 자발적 경험을 목록화하거나, 유사하게 잊혀지지 않는 광대한 우주의 싹쓸이에 경외심을 품고 되돌려 놓는 데 사용되는 용어다. 그러한 것은 철학적으로 팬티즘의 한 형태로서, 또는 흔히 범엔헨적인 것으로 묘사될 수 있다.^[195] 자연의 신비주의에는 약물에 의해 유도된 그러한 의식 상태도 포함될 수 있다. 알두스 헉슬리처럼^[196] 그는 메스칼린을 복용했지만 자에너도 다른 결론을 내렸다. 그의 1957년 저서 '미스테리즘'에서. 신성하고 불경스러운. 자연체험의 품종에 대한 고찰, 메스칼린의 영향을 받아 저자의 체험에 대한 서술적 설명이 있다.^[197]

일부에서 자연 신비주의에 대해, Zaehner 윌리엄 James,[198][199][200]칼 Jung,[201][202][203]에 대한 사적인 경험 마틴 Buber,[204][205][206]에 의해 마르셀 프루스트와 아더 랭보, 다른 사람들의 설명들 중에서 기록된 의존하고 있다.[207][208][209]와 리처드 제프리와 리처드 모리스 Bucke,[210][211]더 힌두 우파니샤드의 글 Zaehner에 의해 자연 신비주의 사이의"진정한 다리"것으로 평가되었다. 그리고 신비주의.^[212][213]

자이어의 일차적인 목표는 자연 신비주의에서 발견되는 도덕적으로 개방된 경험과 그 신봉주의자의 비전과 대조되는 것을 구별하는 것으로 보였다.^[214][215] Zaehner는 알두스 헉슬리의 모든 신비로운 경험으로 균일하게 유지되는 다년생 철학 스타일에 반대했다. 따라서 그는 헉슬리의 '자연 신비주의'에 대한 해석을 순진하고, 자기반복적이며, 부풀려진 것으로 이해했는데, 이는 미래의 오해와 함께 씨앗이 된 생각이었다.^{[216][217][218]} 그러나 헉슬리의 베단타로의 전향과 선에 대한 몰입도를 고려해 자에너는 뉘앙스를 풍기는 헉슬리의 평가에 도착했고, 선택적으로 일치했다.^[219]

이중주의, 예: 삼키야

삼키야 철학은 인도의 고대 이원론자 교리다.^[220] 삼키야는 경험세계를 평가하면서 대부분 프라크르티(자연, 무의식 물질)로 구성되어 있지만 푸루사(인간의 영혼이 알고 있는 것)로 구성되어 있다고 이해하였다. 그것의 이원론은 보이는 목표(프라크리트)와 주관적인 선지자(푸루사)를 대조한다. 오래 전에 요가 추종자들은 삼키야의 교리를 채택했다.^{[221][222][223][224]} 사람이 삼키야요가 아래에서 영적 탐구를 추구함에 따라 불멸의 영혼(푸루사)이 출현하게 되고, 그것이 얽히고설킨 자연(프라크리티)과 분리되면서 점점 더 정의롭고 뚜렷해진다. 프라크리티에는 세 개의 구나(모드), 부처(범용 지성), 마음(마나), 신체, 아함카라(자아): 모두 푸루사가 흘리는 것들이다. 결과적으로 정제되고 정제된 푸루사 중에서 요긴의 진정한 자아라는 영원이 따로 있다.^{[225][226][227]}

진보된 신비주의자는 명상적 고립에서 평온하고 꾸준한 조명의 반복 상태를 얻을 수 있다. 삼키야는 이것을 자신의 정제되고 불멸의 푸루사의 실천 요긴 내에서의 양성적 출현으로 이해한다. 사람이 있는 만큼 다수의 퓨루사가 존재한다. 신비주의자의 자신의 푸루사는 일반적으로 수백만의 다른 인간들에 의해 각각 안에서 분리되어 경험되는 다른 많은 고립된 푸루사들과 거의 같다.^[228][229] 삼크히아에서 힌두교도들은 이러한 개인적, 고립된 불멸의 경험을 정화된 자아, 푸루사, 또는 그 밖의 다른 이름으로 불리는 개인 앳맨(산스크리트어: 자아)으로 지칭할 수도 있다. 경쟁 학교인 베단타를 따르는 힌두교 신비주의자인 아우 콘트라이어는 같은 평온하고 꾸준한 조명을 다르게 이해할 수 있을 것이다(즉, 삼키야의 푸루사가 아닌 것처럼). Zaehner가 제안한 것처럼: 동일하거나 유사한 신비로운 경험은 매우 다른 신학적 해석을 초래할 수 있다.^{[230][231][232]}

삼키야의 고립된 푸루사 체험 대신, 아드바이타 베단타 신비주의자는 신비주의자가 우주적 총체성의 모든 것을 포함하는 실체에 직접 연결한 것을 비추는 자아의 체험으로 해석할 수도 있을 것이다. 그런 무수하고 보편적인 자아를 브라만(산스크리트어: 신성한 힘)^[233] 또는 파라마트마(Paramatma)라고 부른다.^[234][235] 여기서 삼키야는 고립되고, 정화되고, 영원한 푸루사(자신)를 이해한다. 반대로 베단타 신비주의자는 우주 브라만과 관계를 경험하게 된다.^[236][237]

따라서, 신비한 체험(잠시 여기에 요약) 다르게 해석됩니다;그 주제:(1),prakriti(자연)에서 분리;또는(2)신의, 불멸의, 빛나는 Brahman,[238] 따른 그녀의 직접적인 정체성의 발견에 의해 흡수할 수도 있을 것 그녀의 푸루샤의 불멸의 목표, 격리에서 그녀 자신 안에 정결하게 달성할 수 있다.ly, 나는n 제너(n Zaehner)의 용어, 그러한 경험은 (1) 이원론적인 삼키야 무신론일 수도 있고, (2) 단원론적인 형태의 아드바이타 베단타일 수도 있다. 자이에너에게는 둘 다 유물론이라고 할 수 없다. 즉, 어느 경우에도 무수한 성격을 지닌 상호 작용적이고 신성한 경험은 존재하지 않는다.^[239][240]

모니즘(Monism, 예

비이중주의자인 베단타에서 힌두교 신비주의자는 현실을 신성한 통일 그 자체로 이해했을 것이다.^{[241][242][243]} 특별하고, 멋지고, 비인격적인 존재감은 보편적인 총체성으로 경험될 수 있다. 끈질긴 힌두교인들은 그녀의 영혼을 숙청하기 위해 수년간 규범적인 규율 끝에, 그녀 자신이 바다에 젖어 있는 것처럼 아우르는 Being, the Brahman의 내면을 발견할지도 모른다. 영적 에너지에 대한 그러한 변혁적 의식은 행복의 영험함을 발산한다.^[244]

산카라(c. 7세기)의 Advaita Vedanta에 따르면 철학적으로 '자연'(삼키야어로 프라크리티)이라고 불리는 것은 존재하지 않는다.^[245][246] 목적 '다른 것'은 궁극적으로 환상이나 마야다.^[247][248] 실재한 사람의 안타라트마나 내면의 자아는 파라마트마, 슈프림 소울 또는 브라만과 직접적으로 동일하다. 우파니샤드 족이 추구하는 자에게 "너는 저것을 예술하라"고 말하듯이, 타트밤 아시, 즉, 개인 atma는 신성한 아트마이다. 삼키야 다르사나가 고립된 푸루사(자신)로 착각하는 것은 정말 브라만이다: 우주 전체; 다른 모든 것은 환상이다.^[249][250] 브라흐마는 존재, 의식, 행복.^[251][252]

자이어의 유형학은 종종 힌두교의 신비주의, 즉 이중주의 삼키야와 비이중주의 베단타의 아스티카, 그리고 산카라와 라마누자 구분에 대한 비교 표현에 초점을 맞추었다. 이러한 맥락에서 독자적으로 다루지 않은 것은 테라바다, 마하야나, 찬 불교와 같은 다른 형태의 신비주의였다.^{[253][254][255][256]} [건설중]

비이중주의자는 주관적 주권 안에서 완전한 단결을 발견한다: 궁극적으로 무수히 존재하는 존재에서의 흡수, 절대적 존재. 구성(constituted)은 "그들"에 대한 어떤 기미도 없이 모든 것을 아우르는 "우리"에 대한 명상적 인식이다. 아우는 그의 초월적인 명상 속에서, 그럼에도 불구하고 현존하는 '객관적인' 프라크르티에서 심포함에서 정화되는 과정에서, 자기 자신의 비상한 자아를 고립된 푸루사로 인식하기 시작할 것이라는 것을 이해한다. 그 심오한 차이에도 불구하고, 자이어는 어떤 의미에서는 고립된 상태에서 획득한 것과 같이 서로를 이해한다. 힌두 문학에서 발견되는 두 가지 직접적인 신비적 경험은 설명에 사용되는 프레임 신학 필터를 소개할 뿐만 아니라, 자이어는 능숙하게 제시하려고 노력한다.^[257]

주의, 예: 기독교

[건설중] 유대교, 기독교, 이슬람교에는 이 같은 신비주의가 흔하다. 힌두교는 또한 신비적인 차원을 가진 그 자체의 신화적 예배의 전통을 포함한다. 라마누자(11~12세기)는 이 신학적 스키마인 비시슈타드바이타(Vishishtadvaita)를 표현하였는데, 이 스키마는 산카라의 아드바이타 베단타(위 섹션 참조)에서 출발한다.

자이에너에 따르면 기독교와 유신 종교는 신성한 창조주 하나님과 신성한 신비적 결합의 가능성을 제공하는 반면, 엄격한 일원주의적 접근은 자연 종교의 자기 단결 경험으로 이어진다.^[258][259] 그러나 자이어는 종교간 이해관계가 계속 증대되고 있는 장기적 상황에도 희망을 잃지 않았다. "우리는 동양의 종교로부터 배울 것이 많고, 그들에게 줄 것도 많지만, 우리는 항상 조건 없이 베푸는 기술을 잊어버릴 위험에 처해 있다."^[260][261]

어떤 의미에서 신비주의자와 신 사이의 신비적 결합은 이원론적 신비주의와 일론적 신비주의의 구별을 혼란스럽게 한다. 두 가지가 이미 동일하다면 조합행위의 가능성이 없기 때문이다. 그러나 신적인 결합의 행위도 지속적인 이원론을 부정한다.^[262][263]

1940년대에 이란에서 보낸 동안 그는 기독교 신앙으로 돌아왔다. 수십 년 후 그는 가톨릭 교회와 세계 종교 (1964)를 출판했는데, 분명히 그런 관점에서 보면 그렇다. 객관적인 학자로서, 그는 다른 사람들에 대한 이해를 증진시키기 위해 이 근원에서 얻은 통찰력을 이용했다. 자이어는 "자신의 신앙의 진리를 다른 사람들에게 납득시키기 위해 글을 쓰기로 선택한 것이 아니라, 오히려 "질문을 조작하는 것"이 그의 평소 목적이었다.^[264]

힌두교 연구

그의 번역서와 힌두교 서적은 "자이너를 힌두교 신학과 철학적 교리의 가장 중요한 현대적 지수의 하나로 만들었다… 신비주의에 관한 작품들은 모든 신비주의를 같은 것으로 간주하는 것을 거부하면서 중요한 차별성을 확립했음에도 불구하고 더 논란이 많다"고 썼다. 제프리 ^[265]파린더 자이어의 힌두교와 무슬림 신비주의(1960), 그리고 분석과 같은 내용은 "비교적 신비주의" 섹션을 참조하십시오.

힌두교

옥스포드 크라이스트 처치의 학부 시절 자이어는 여러 페르시아어를 공부했다. 그는 또한 힌두교의 초기 신성한 책을 쓰곤 했던 관련 언어인 산스크리트어를 독학했다. 수십 년 후 그는 OUP로부터 힌두교에 관한 책을 저술해 달라는 요청을 받았다. 뜻밖에도 자에너는 산스크리트 마하바라타에서 처음 읽기를 고집했는데, 그것은 매우 긴 서사시였다.^[266] 고대 전쟁의 영웅적 시대 이야기 이상의, 마하바라타는 우리에게 힌두교와 삶의 방식에 대한 최고의 개요를 제공한다.^[267]

결과론 힌두교(1962년)는 우아하고 깊고 짧다. 자에너는 무엇보다도 달마의 교묘함을 논하고, 달마의 아들 유드히쉬라(달마 라자)가 의왕(달마 라자)이 되었다. 유드히슈티라는 마하바라타 전쟁에서 한쪽을 이끌고 있는 판다바 왕가의 다섯 형제 중 연장자다. 이에 따라 그는 양심에 따라, 옳은 일을 하기 위해, 살육과 유혈을 피하기 위해 고군분투한다. 그러나 그는 전통과 관습, 그리고 크리슈나 경은 평범한 살인과 전쟁의 소란을 허용할 준비가 되어 있다는 것을 발견한다.^[268][269]

힌두교에서 설명했듯이, 유드히시라는 평생 그의 양심을 따르려고 애쓴다.^[270] 그러나 유드히슈티라가 쿠루크세트라 전투에 참가하면 크리슈나로부터 속이기 위한 '반쪽 진리'를 진술하라는 말을 듣는다. Zaehner는 다음과 같이 논한다. 유드히시라와 목샤(해방), 그리고 업보; 그리고 유드히시라는 전사 카스트 달마와 함께 고민했다.^{[271][272][273]} 마지막 장에서, 유드히쉬라는 마하트마 간디 역으로 '돌아온다.^[274] 다른 장에서는 베다족의 초기 문학, 신들, 중세 인도에서 시작된 바크티 일탈 행위, 그리고 현대 유럽인과의 만남과 대응 등에 대해 논한다.^[275]

유드히시라

자에너는 그의 기포드 강의의 한 장에서 유드히시라에 대한 토론을 계속했다.^[276][277] 유사점은 마하바라타의 유드히시라와 성서 욥을 연결하는 것으로 보인다. 그러나 그들의 상황은 달랐다. 유드히슈티라는 본래 금욕적이기는 하지만 자기 사회의 갈등을 직접 직시해야 하는 왕족 지도자였다. 그의 영역과 가족은 정치적 갈등과 전쟁으로 인해 큰 불행을 겪었다. 그러나 신성한 크리슈나는 분명히 전쟁과 전사(크샤트리아 달마)의 파괴적인 의무는 받아들일 수 있다고 생각했다. 신의 충실한 종인 부유한 세대주 욥은 신의 묵인으로 인해 가혹한 가정과 개인적인 반전을 겪는다. 욥과 유드히스히라 모두 각 인간은 양심에 따라 행동하면서 자신의 의로운 의무를 준수하는 데 전념하고 있다.^[278][279]

가족 고문 비두라가 마지못해 드하라스트라의 궁전에서 주사위 놀이를 하자고 도전하자, "유드히쉬라는 도전을 거절하는 것은 그의 도덕적 규범에 어긋난다고 생각한다."^[280][281] 달마의 법칙에 대한 그의 헌신에도 불구하고, 또는 그 때문에, 유드히쉬라는 "그 자신을 주사위 놀이에 속이는 것을 허락했다." 매우 교활하고 영리한 선수들과 겨루면서, 그는 "그의 왕국과 가족을 떠나" 도박을 한다. 그의 아내는 노예제도로 위협받는다.^{[282][283][284]}

그렇더라도 초기에는 '성스러운 무관심'을 가진 유드히쉬라는 '전통적인 달마'를 옹호하려 하고 욥을 좋아하여 '인간들의 눈으로 하나님의 길을 정당화'하려고 한다. 그러나 그의 망신을 당한 아내 드라우파디는 크리슈나를 극적으로 "아이들이 인형을 가지고 놀 때 그의 생물들과 함께 놀았다"고 공격한다. 비록 그의 아내가 노예제도는 면했지만 주사위 게임에서의 쓰라린 패배는 거대한 살육을 수반하는 처참한 전쟁을 초래한 겉보기에는 신성한 주도의 사건들의 수순의 한 걸음일 뿐이다. 비록 유드히시라는 달마왕이지만, 결국 그는 전사(크샤트리아의 카스트 달마)의 피비린내 나는 의무, 왕에게도 부과되는 의무를 신랄하게 비판한다. 유드히시라 자신은 브라만족의 달마가 위임한 '정수의 덕목'을 선호한다. "크리슈나는 구질서를 상징한다"고 해석한 자이어는 '꼼수와 폭력'이 '명예로운 곳'^[285][286]을 차지하고 있다.

번역

자에너는 힌두교 경전(1966)에서 고대의 성서, 릭베다, 아타르바베다, 우파니샤드, 그리고 전체 80페이지의 바하바드 기타 등을 번역한다. 그는 그의 짧은 소개에서 이 글들에 대해 논한다. 간단한 이름 용어 해설은 마지막에 있다.^[287] "자이너의 특출한 텍스트 지휘"는 그의 학계 동료들로부터 널리 찬사를 받지 못했다.^[288]

그 해에 자이어는 또한 광범위하게 주석을 단 Bhagavad Gita를 출판했다.^[289] 마하바라타 서사시의 귀중하고 유명한 에피소드야 위대한 전투 전에 크리슈나 경은 판다바 형 아르주나와 영원한 영적 현실과 카스트 달마의 의무를 의논한다. 크리슈나는 "그냥 그다지 중요하지 않은 지역 왕자가 아니었다. 그는 신의 화신이었다. 인간의 살과 피를 이어받은 위대한 신 비슈누였다." 그의 번역이 끝난 후, Zaehner는 중세 현자 Sankara와 Ramanuja, 고대의 경전과 경전, 그리고 현대 장학금에서 알린 긴 해설문을 제공한다. 그의 소개는 기타를 마하바라타 서사시와 힌두교의 종교적인 가르침과 철학의 맥락 안에 둔다. 기타의 문제는 개인의 자아, 물질적 자연, 해방, 신 등의 관점에서 다루어진다. 유용한 부록은 주제별로 구성되며, 각 항목에서 관련 구절은 "전부 인용"되어 장과 구절을 제공한다.^[290][291]

스리 오로빈도

자에너는 1971년 저서 종교의 진화에서 현대 힌두교의 영적 스승인 스리 오로빈도 고세(1872~1950)와 프랑스의 팔레온테학자 겸 예수회 선지자 피에르 테일하르트 드 샤르딘(1881~1955)에 대해 논한다.^[292][293] 자이어는 각각에 대해 토론하고, 그들의 종교 혁신을 평가한다.^[294]

오로빈도는 7살 때 영국으로 보내져 교육을 받았고, 결국 케임브리지 대학에서 서양 고전을 공부했다. 인도의 벵갈로 돌아오면서 그는 산스크리트어로 된 고대 문헌을 연구했다. 그는 후에 정신적 차원을 가진 주요한 정치적 웅변가가 되었고, 인도 독립의 저명한 지도자가 되었다. 그래서 그는 감옥에 갇혔다. 1908년 그곳에서 그는 종교적인 경험을 했다. 당시 프랑스의 폰디체리 항구로 이주한 그는 요긴인이 되어 결국 힌두교의 현인으로 인정받았다. 스리 오로빈도의 글은 힌두교의 전통을 재해석했다.^[295] 후에 인도의 대통령인 사르베팔리 라다크리쉬난은 그를 칭찬했다.^[296] "시인, 철학자, 신비주의자로서 스리 오로빈도는 현대 인도 역사에서 가장 높은 명성을 지닌 자리를 차지하고 있다."^{[297][298][299]}

오로빈도 자에너씨는 "베단타는 다윈주의와 창조적 진화에 대한 베르그송의 생각을 받아들이게 되었기 때문에 고전적인 비이중주의 공식화에서 받아들일 수 없었다"고 썼다. 만약 그 존재가 이전에 이해한 대로 "완전히 정적인" 존재였다면, "그러면 진화, 창조성, 또는 어떤 종류의 발전도 위한 여지가 없을 것이다." 대신, 자이에너에 의해 보고된 바와 같이, 오로빈도는 "그 자체로는 절대적으로 자기자신이 충분하지만, 또한 그 원천이 되어야 한다"고 생각했다. 진보적, 진화적 변화의 한 축이 될 것이다." 그는 "힌두교 경전 자체, 특히 바가바드기타에서 베단타를 역동적으로 해석할 수 있는 정당성을 발견했다."^[300][301] 아우로빈도에 따르면, 그의 새로운 요가의 목적은 다음과 같았다.

"정신적 진화"에 있어서 "정신적 진화"에 있어서 "심화된 존재가 생명력 있고 물질적인 동물 세계에서 처음 나타났을 때 일어났던 일" 못지 않게 급진적이고 완전한 의식 변화. 그의 새로운 필수 요가에 대해 : "취득해야 할 것은 의식의 힘을 가져오는 것이다... 지구상에서 직접적으로 조직적이거나 활동적이지는 않지만...그러나 아직 조직화되지 않았고 직접적으로 활동적으로 만들어지지 않았다.^[302][303]

오로빈도는 '의식의 힘'이 결국 인간에게 집단적 변혁을 일으켜 우리를 스펙으로 초대하고, 그 후 실제로 자유, 에갈리테, 우애주의 사회를 형성하고 지속시킬 수 있을 것이라고 예견했다.^[304]

오로빈도의 새로운 일체 요가(푸르나 요가)^[305]의 신자들은 점점 더 보편적인 영혼 체험을 촉진하여 각자가 하나와 신비로운 결합을 이루게 함으로써 인도를 영적인 각성으로 이끌려고 한다. 그러한 gnosis는 의식의 힘에 의해 인도될 것이다. 인도는 사회적 자기 이해의 영적 실현을 추구하기로 선택함에 있어 인류의 자연적 진화를 재촉할 것이다.^[306][307] 따라서 영적 진보를 향한 창조적 진화의 숨겨진 추진력과 함께 협력하려는 의식적인 헌신을 도처에서 더욱 심화시키는 것은 오로빈도의 새로운 '통합 요가'의 임무들 가운데서도 높다.^{[308][309][310]} "사회주의자인 오로빈도와 신비주의자인 오로빈도가 있다는 것을 기억해야 한다."^[311]

세인트 앤드류스에서의 기포드 강의

Zaehner는 1967-1969년 스코틀랜드에서 Gifford 강의를 했다. 이 세션에서 그는 비교 신비주의를 재방문하고 부케, 힌두교와 불교, 유드히시라와 이후의 잡에 초점을 맞추고, 도교 고전, 성리학, 선에 대해 논한다. 그는 융이나 조로아스터, 마르크스나 테일하드를 잊지 않는다. 그 결과 464페이지 분량의 책이 나왔다. 일치 불화. 믿음의 상호의존성.

담론의 과정에서 그는 때때로 정교한 관점을 언급한다: 어떻게 다른 종교들이 서로의 신념을 거의 무의식적으로 개입시키면서 상호간의 자양분을 제공해 왔는가. 역사적으로 난독화된 결과는 이웃 종교들이 다른 종교의 신학적 통찰력을 그들 자신의 것으로 발전시킬 뿐만 아니라, 다른 종교의 특성을 이용하여 그들 자신에게 그들 자신의 교리를 강조하거나 설명할 수도 있다는 것이다. 비록 자이어는 살아있는 신앙의 결합에서 암시적인 논평을 내지만, 그는 각자가 뚜렷하고 독특하다는 것을 존중한다. 자이어는 이른바 신앙의 융합, 즉 연대의 가능성을 허용한다.^[312][313]

그러나 자이어는 세계 종교에 대해 엘리트들 사이에서 아이러니한 싱크로트주의가 가끔 발생하는 것을 현 종교 내 단결로 도약하는 발판으로 삼을 수는 없다고 말했다. 그의 후견인 의견은 당시 주요 학문적 경향과 상충되었다. "이런 에큐메니컬한 시대에 종교간의 차이를 강조하는 것은 유행에 맞지 않는다." 그러나 자이어는 회유의 축제를 갈망하는 에큐메니컬 운동에 종사하는 사람들을 소외시킬 위험을 무릅쓰고 회의적인 태도를 보였다. "우리는 아무것도 강요하지 말아야 한다. 우리가 아직 볼 수 있는 것은 '불협화음'뿐일 때 우리는 어떤 희생을 치르더라도 종교의 '화합'을 이루려고 해서는 안 된다. 이 비기독교 종교와의 접촉 초기 단계에서는 확실히 이것이 우리가 바랄 수 있는 가장 큰 것이다."^[314]

사회이념과 윤리

호전적인 국가 숭배 집단

자에너는 공산주의에 대한 그의 몇 가지 논의에서 철학적 종교 이론(아래에서 논의)과 주권 국가를 운영하는 실질적인 사업에서 모두 비교 종교 접근법을 사용했다.^[315] 정치적, 경제적 운영의 이념적 관리에서, 소련의 통치는 때때로 가톨릭 교회의 통치와 약화되는 유사성을 보여준다고 한다. 공통적으로 볼 수 있는 특징으로는 추앙받는 이론(또는 도그마)에 의해 인도된 권위주의적인 지휘구조(군대와 유사)가 있었는데, 이는 의문을 제기할 수 없는 추상적 원칙과 모범으로 표현되었다.^{[316][317][318]}

마르크스-레닌주의 신봉자에게 '자연의 법칙', 즉 변증법적 유물론은 정통적이고 의무적인 사이언톨로지였다. 그것은 그것의 응용, 역사적 유물주의를 통해 사회의 정치 경제를 지배했다.^[319] 따라서 계급 갈등을 수반하는 복잡한 변증법은 아무리 해독하기 어렵더라도 이러한 "자연적" 법칙에 대한 마스터 키를 제공했다.^{[320][321][322][323]}

"스탈린은 자연의 법칙이 일상의 정치라는 전술적 변천에서 뚜렷이 드러나기 때문에 가장 정통적인 마르크스주의자들조차 잘못될 수밖에 없다는 것을 꽤 옳게 보았다. 그러므로 권위가 절대적이었던 어떤 사람이 성당 밖에서 역사적 필요성에 대한 올바른 읽기가 무엇인지를 선언하는 것을 발견해야 할 필요가 있었다. 그런 사람이 그 자신에게서 발견되었소."^{[324][325][326][327]}

이렇게 해서 스탈린주의 시대에 소련의 위계 체계가 발달했는데, 이것은 로마 가톨릭 교회의 조직을 비뚤게 베낀 것으로 보였다.^[328][329] 자이어는 수백만의 삽화가든, 아니면 스탈린의 통치 기간 동안 주로 과로한 시민 의식으로 자행된, 치명적이고 끔찍한 잔학 행위를 간과하지 않았다.^{[330][331][332][333][334]} 그러나 자이어는 레닌주의 정당의 국가권력 독점을 더 이상 추구하지 않았다. 대신에, 그를 당황하게 한 것은 마르크스와 엥겔스의 다른 측면들, 즉 대중의 동기부여를 고무시킬 수 있는 교묘한 투구, 자유로운 사람들의 관심을 끌 수 있는 그 고정관념적인 수입과 준종교적 차원이었다.^{[335][336][337]}

변증법적 유물론

마르크스주의 이데올로기는 종교신학, 아마도 그 원천일 것이다.^{[338][339][340][341]} 자에너는 그것의 명백한 물질주의적 관점을 탐구했고, 고대 철학적 관점은 헤겔 이후 더욱 발전했고, 그 후 칼 마르크스와 프리드리히 엥겔스가 채택했다. 그 결과 헤겔의 이상주의 변증법 체계는 '하향'으로 바뀌었다.^[342][343] 자이어의 스파이 활동과 비교 종교 경험은 물질에 대한 과장된 변증법에서 긍정적인 것을 찾는 것을 알려주었다. 있음직하지 않은 비유는 교회 공동체의 사회 발전을 지도하는 수세기 동안 기독교의 정신에 의해 야기된 세속적인 이익에 관한 것이었다. 여기서 자이어는 피에르 테일하르트 드 샤르딘으로부터 영감을 받았다: 정신과 물질에 관한 그의 저술이다.^{[344][345][346]}

자에너 교수는 만년의 프리드리히 엥겔스가 종교적 가르침과 비슷한 철학으로 '마르크스 물질주의, 다윈주의 진화, 동방 신비주의'를 결합했다고 쓰고 있다. 그러나 이 주제는 마르크스-레닌주의 맥락에서 채택되거나 발전되지 않았다. 철학적 방식으로 글을 쓰면서 엥겔스는 초기 공산주의 이념의 육성을 추구하면서 "개인적인 신이 없고 헤겔적 절대도 없는 종교"를 활용했다.^[347][348]

그러나 허버트 마큐스는 그러한 정적 철학을 비난했다. 즉, 당 이념론자들이 마치 소련 중기의 산업화를 분석하기 위한 학문적 도구처럼 변증법을 사용했을 때. Marcuse는 진정한 사회주의 국가를 운영해야 하는 폭풍우가 몰아치는 과제에 미치지 못하는 불활성, 생명력이 없는 그런 추상적인 스키마를 거절했다. 대신에, 마르쿠제는, 진정한 유물론자 변증법은 유동적이고, 융통성이 있으며, 인간의 사안을 밀고 당기면서 통찰력을 얻는다고 말했다. 진정한 변증법은 노동계급 투쟁의 어쩌면 동적인 동태와 밀접하게 될 것이다.^{[349][350][351][352]}

아서 코이슬러는 변증법적인 이유가 당의 노선을 정할 수 없다는 것을 알고 실망했다. 그러나 그 정당은 "기계주의"와 같은 생각을 간단히 거절했다. 쾰러는 변증법과 당론을 예측할 수 없는가, 그들 자신의 용어로써 비이성적인가? 그 당은 모든 것이 교묘하고 복잡하며, 융통성 있는 이데올로기에 훈련된 당 지도자들을 위한 것이었다. 그들만이 실제 작동에서 그것의 상호작용을 구별할 수 있었다. 쾰러는 냉소적이 되었다. 종종 그 당은 정당 노선의 부당하고 갑작스러운 변화를 다루기 위해 변증법적인 설명을 조작하는 것처럼 보였다. 이런 관행은 당 지도부의 독단적인 통치를 허용했다.^[353][354]

물질주의 변증법 그 자체에 대해서는 공산당의 대표적인 정치적 적용은 계급전쟁의 '역사'라는 추측에 의한 것이다.^[355] 이론적으로는 프롤레타리아(대척적)의 격렬한 투쟁에서 부르주아(변증론적 논제)를 대체하는 것은 전설적인 '클래스리스 사회'(합성)^[357][358]를 낳게 되는데,^[356] 그 결과 '알려진 과학적 유토피아'^[359]인 것이다. 그 지지자들 사이에서는 그러한 변증법이 크게 다른 해석을 끌어냈다.^[360][361] 그러나 자이어는 계산된 적개심, 영혼 없는 폭력, 살인적인 계급 전쟁, 그리고 종말론적 독재에 이은 그 외의 처참한 가르침 중에서 카를 마르크스의 위대한 유물론자, 인문주의적 비전에서 유익하고 조명되는 요점을 찾고 기리기 위해 노력했다.^{[362][363][364][365]}

문화 진화

진화과학과 사회과학의 상호작용이 전통 종교 사상, 특히 기독교 사상에 의해 자이어의 관심을 끌었다. 그를 촉매제로 섬기는 것은 테일하르트 데 샤르딘의 진화와 ^[366][367]알두스 헉슬리의 메스칼린에 관한 글이었다.^[368][369] Engendered는 변혁의 능동적인 상징으로서의 그리스도의 신비로운 몸, 영혼의 집단으로서의 기독교로, '인간이 다시 창조한 물질 세계에 대한 신성화의 약속'^{[370][371][372][373][374]}을 담고 있다.

Teilhard에 따르면, 무기물질의 물리적 잠재력은 '자발적'이 생식을 하는 생물체로 발전하고, 그러면 그러한 생물은 결국 의식을 진화하게 되는데, 이는 결국 그리스도론적인 집단 오메가 포인트에 도달할 것이다.^[375] 죽음에서 확인된 각 개인의 정통적 구원과 맞닿아 있는 미래의 인류 보편적 구원의 문제가 파악되어 논의되고 있다.^{[376][377][378]} 자이어는 에너지가 넘치고 종종 호의적이긴 하지만, 가난한 사람들을 옹호한다는 것을 인정하면서 ^[379]테일하르트에게 더욱 비판적인 시선을 돌릴 수 있었다.^{[380][381][382]}

콕스타포싱(1) 인간의 선택과 갈등을 비추는 그래픽 성서적 이야기에 대한 영적 이해 (2) 초기 인류 사회의 추측된 역사적 서술로 자이어는 그 후 심리학과^[383] 문헌을 고용하여 현대 사회 규범에 대한 인류학을 영적 해설로 만들곤 했다.^[384]

제너는 몇 권의 다른 책에서 에덴동산의 '단순한' 이야기를 몇 가지 버전으로 되뇌었다. 아담과 이브는 선사시대 인류와 유사한 무의식 상태에서 시작한다. 그들은 선악도 모르고, 죄악도 모르고 있다. 그러나 독사가 제공한 지식의 나무에서 금단의 열매를 맛보면 눈이 뜬다. 이러한 그들의 원죄는 결국 그들의 각성을 초래한다. 그들은 정원에서 벌거벗고 있으니, 그들은 그것을 떠나야 한다. 한때는 무의식적으로 자연의 무상보상을 즐겼지만, 이제는 생계를 위해 일해야 하고, 몰락한 인간사회를 만들어 살아가야 한다.^{[385][386][387][388][389][390]} 자이어는 다음과 같이 쓰고 있다.

진화의 발견은 기독교 교회를 강하게 강타했다…. [T]그의 창세기 이야기는 우리의 진화적 기원을 배경으로 해석되어야 한다. 일단 이렇게 하면, 가을은 강등이라기 보다는 상승으로 보이기 시작한다. 인간을 이성적인 동물로 바꾸는 자의식은 진화 과정의 질적 도약이다... 인생은 스스로 자각하게 된다.^{[391][392][393]}

위에서 언급한 복수의 논의에서 자이어는 자연선택에 의한 10억 년의 생물학적 진화에 따라 일어나는 인간사회의 장기적 문화적 진화를 언급하고 있다. 나중에 우리의 몸은 상속자들이다. 전자의식 중에서 우리의 의식이 앞서간다. 자에너(Zaehner)의 또 다른 책의 주제인 스리 아우로빈도는 요가에 의해 알려지는 정신의 절제된 헌신을 주창하여 종의 문화적 진화를 진전시켰다.^{[394][395][396]}

'뉴에이지' 마약 문화

자에너는 마지막 세 권의 책인 '마약, 신비주의와 메이크벨리브'(1972), '우리의 야만적 신'(1974), '마음 속의 도시'(1981)에서 비교 종교에 대한 연구를 그리며 현대 사회의 이슈를 다루는 쪽으로 방향을 틀었다. 그는 더 나아가 마약에 의한 경험과 전통적인 신비주의 사이의 유사점과 차이점을 탐구했다. 학자로서 그는 이미 1957년부터 그러한 문제에 관한 여러 권의 책을 출판했다.^{[397][398][399]} 그 사이 예술가, 반군, 청년 등을 포함하는 뉴에이지(New Age)라고 불리는 광범위한 반문화가 생겨났다. 그들의 환각적 경험은 종종 선과 동양의 신비주의를 언급하면서 스스로 영적으로 설명되는 경우가 많았다.^[400][401] 결과적으로, Zaehner는 이러한 "와이더 대중"^[402]에 도달하기를 원했다. 1960년대 후반에 그는 "BBC에서 대화하기 위해 매우 자주 초대받았다"^[403]고 말했다.

자이어는 초월, 통일의 신비로운 상태를 얻기 위한 다양한 고대 탐구를 묘사했다. 거기에서 모든 모순과 반대는 화해하고, 주체와 대상은 사라지고, 사람은 선과 악을 초월한다. 그렇기는 하지만, 그러한 일원론적인 견해는 논리적으로 과잉으로 이어질 수 있으며, 심지어 범죄 행위까지도 초래할 수 있다.^[404] 전통적인 종교 교사의 지도 아래 행해진다면, 보통 어떠한 해악도 초래하지 않는다.^{[405][406][407]} 하지만 악의 잠재력은 미묘한 오해나 부주의한 열정을 통해 존재한다고 자이어는 말한다. 그런 초월적인 지점에 도달한 후, 문제가 있는 마약 복용자는 도덕적 한계 없이 무엇이든 할 수 있는 허가를 받는 기분으로 잘못될 수도 있다. 신비로운 국가와 그 신학의 오용은 결국 끔찍한 결말로 이어질 수 있다.^[408][409]

자이어는 LSD의 주창자인 티모시 리어리,^[410][411] 알레이스터 크롤리의 초기 사탄주의,^[412] 그리고 궁극적으로 찰스 맨슨의 범죄 타락 등에 대해 경고했다.^{[413][414][415]} 그의 에세이 "Rot in the Clockwork Orange"는 대중문화로부터 그러한 도덕적 혼란과 면허가 가져올 수 있는 잔혹한 영향들을 더 잘 보여준다.^[416]

그러나 자이어의 상세한 조사와 검토는 마녀사냥이 아니었다. LSD 경험에 대한 그의 결론적인 평가는 비록 그것의 큰 위험과 위험에 대한 경고 없이는 아니었지만, 영적 가이드와 함께 사용하기 위한 제한적이고 제한적인 허용량을 포함하고 있었다.^{[417][418][419]}

마약, 신비주의

제목에서 알 수 있듯이, 이 책은 다양한 현대 문제들을 다루고 있다.^[420] 그것은 그가 1970년에 BBC 라디오에서 한 세 번의 강연에서 확대되었는데, 그것은 <청취자>[9]에 실렸다. 비록 그것이 그의 이전 책들에서 일부 자료를 반복하는 것은 인정하지만, 그것은 "더 넓은 청중들"에 있다. (9 페이지)

자이어는 LSD에 대한 감정과 신비주의와의 연관성에 대해 논하면서 이 약의 인기 옹호자 티모시 리어리와 그의 1970년 저서에 대해 토론했다.^[421] Zaehner는 경험이 없는 사람들에게 "선 계몽에 대한 대부분의 설명과 LSD 경험의 일부는 거의 동일한 것처럼 보일 것"이라고 말한다. 레일리가 "당신을 둘러싼 시간 없는 에너지 프로세스"라고 부르는 것 (pp. 113–114 인용구; 70 & 112 인용구. 그러나 자에너(Zaehner)는 인도의 크리슈나무르티(Krishnurti)와 일본의 선주방장 시바야마 젠케이(Zenkei)를 가리킨다. 분명히 각각 명상과 LSD (pp. 114–116)와 같은 경험 사이의 결정적인 차이를 설명한다.

레리와 약물 문화에서 많은 사람들에 의해 영향을 받는 동안 섹스를 축하하는 것은 다른 종교 문화의 신비주의자들이 성적인 이미지를 자주 사용하는 것과 비교된다[63, 66-70]. 비록 리어리의 책에 나오는 구절들이 힌두교 우파니샤드들과 일치하지만, 자이어는 레리가 성에 대한 거의 신격화됨으로써 대부분의 자연 신비주의자들과 그리고 예를 들어 세인트와 함께 "이별하는" 것처럼 보일 것이라고 쓰고 있다. 신비로운 황홀감과 성적 황홀감을 구분하는 프란시스 드 세일즈(pp. 68–69, 70 인용). 나중에 조르주 베르나노스를 논할 때,^[422] 자에너는 "사랑 없는 성"이 미덕의 포기(pp 174–175)에 해당한다고 주장한다.

재너는 칼 융과 1952년 저서 'Answer to Job'(pp. 163–170)에 대해 논한다.

우리의 새비지신

그 책의 제목은 다소 오해의 소지가 있다.^[423] 그러나 이 책은 첫 장인 "Rot in the Clockwork Orange"에 당시 동시대 에피소드들의 대혼란과 살인에 대한 이론적 근거에 대해 잘 첨부되어 있다. 히피 정신병의 변두리에 대해, 그것은 세계의 헤드라인을 장식했다. 자이어의 초점은 일반적인 범죄행위가 아니라 종교적 제재를 주장하는 흉악한 행위에 있다. 사악한 교활함으로 '새로운 시대'(p. 12)를 꾸며낸다. 이 장의 제목은 앤서니 버지스의 1962년 소설과 스탠리 큐브릭의 1971년 영화를 가리킨다. 거기에 묘사된 것은 미친 듯이 영혼을 죽이는 폭력이다.^[424][425]

그러나, 매우 다르게, 자이어 전체에 대한 그의 책에 대해, 자이어의 영웅은 아리스토텔레스라고 말한다. 조연출은 그의 "철학적 환경" (14 페이지)에서 이끌어진다. 다음 네 장은 다음과 같은 내용을 다룬다. 반대파의 변증법적 통일당 에라클리투스 (pp. 92, 102);^[426] 진리의 길이 베단타의 브라만과 비교되는 파르메니데스 (121-122); 플라톤 (141-160); 그리고 사티-아난다 (p. 192)와 마찬가지로 베이에 도착하는 스태그라이트의 영웅. 지적한 바와 같이 자이어는 고대 인도의 베다적 지혜, 특히 우파니샤드의 신화적 요소(예: 133-138)에 대한 이러한 고대 그리스 철학자들의 비교를 제공한다.

그러나 이 철학적인 주제 역시 다소 오해의 소지가 있다. 자이어는 범죄와 혼란의 현재와 달갑지 않은 가능성을 간헐적으로 간섭하기 때문이다. 찰스 맨슨은 가끔 현대 마약 문화의 악한 면을 의인화한 것으로 등장한다. 그의 타락한 신비주의 콘게임은 약간의 사색에 맞지 않는 음식을 제공한다.^[427]

인용구

• 정말 종교적 경험의 독특 형태는 기도와 파스칼의 신은 아브라함, 이삭의 하나님이요, 야곱의 하나님의 한 손에 숭배에 자세 네 속에 있는 하나님을 찾도록 설계된 앉아 있는 그러한 종교들 그리고 종교 사이의 심한 분열은 신에 접근할 가장 적절한 방법으로 여겨지고 있다.[428년][429년]
• 융은 서기 20세기에 힌두교도들이 아마도 기원전 8세기에 했던 일을 해 왔다.; 그는 실제로 경험할 수 있는 시간과 공간 밖에 거주하면서 인간에게 불멸의 영혼의 존재를 경험적으로 발견했다. 이 영혼의 융은 힌두교도와 마찬가지로 '자신'이라고 부른다... 말로 표현하기가 매우 어렵다. 따라서 그의 "자신"은 인도의 attman만큼 잡기 어렵다.^[430][431]
• 조로아스터교와 기독교의 아주 확실한 유사점은 아직 남아있다. 이것은 하마 제사와 성찬으로 가톨릭 미사를 아주 이상한 방법으로 예시하고 있는 것 같다……. 【T】Haoma 의례는 부분적으로 발효된 주스로 조로아스터교 예배에서 중심적인 행위가 되었다...^{[432][433][434]}
• 불교도든 플라톤주의자든 마니차이안이든 기독교인이든 이슬람교인이든 모든 근원에서 가장 오염된 그 금욕적 전통, 자부심의 사탄적 죄악, '신처럼' 되고자 하는 욕망에서 비롯된다. 우리는 신이 아니며, 사회적이고, 비합리적인 동물이며, 이성적이고, 사회적 동물이 되고, 마침내, 우리의 집을 견고한 아리스토텔레스 바위 위에 짓고, '신처럼' 되고, 우리의 일은 잘 되었다.^{[435][436][437]}
• 이제 콘스탄티노플의 자루, 알비겐스 십자군, 종교재판, 종교전쟁을 자랑스러워하는 가톨릭 신자는 거의 없다. 십자군 전쟁 우리가 ...할 수 없다는 것을 깨닫는데 오랜 시간이 걸렸다. 우리 자신의 대들보를 먼저 제거하지 않고 우리 형제의 눈에서 모자를 제거한다.^{[438][439][440]}
• 사실 인간 망울은 다른 동물 종들처럼 별개의 아종으로 갈라진 것이 아니라 각기 다른 종교와 문화로 갈라져 각각 고유의 특별한 맛을 가지고 있었고, 각각 다른 종족과 분리되어 있었다. 성령이 쏟아져 나오니... 바벨탑에 의해 상징되는 인간의 산란은 종말을 고한다: 그리스도의 교회가 태어나고 통합과 결합의 상징이 발견된다.^{[441][442][443]}
• 아리스토텔레스는 신을 '짧은 시간 동안'만 알았다고 주장했지만 그것으로 충분했다. 그는 진리를 알았다고 주장할 만큼 무진장하지 않았다. 왜냐하면 그는 이것이 하나님만을 위한 것이라는 것을 알고 있었기 때문이다.^[444][445]

참고 항목

• 비교 종교
• 종교의 역사
• 종교학
• 조로아스터교
• 종교간 대화

메모들

참고 문헌 목록

자이어의 작품

• 그리스인들에게 어리석음. 1953년 옥스퍼드 대학교(pamphlet). 재인쇄: 1974년 파리의 데카일 드 브루워 콩코드 불화(1970), 페이지 428-443의 부록.
• 주르반, 조로아스트리아 딜레마 1955년 옥스퍼드 대학교 Reprint: 비블리오와 타넨, 1972년 뉴욕.
• 마기의 가르침. 조로아스트리아 신앙의 개요. 1956년 런던, 조지 앨런 & 언윈. 재인쇄: 1972년 셸든 프레스, 1976년 옥스포드. 번역:
  • Il Libro del Consiglio di Zarathushtra e altri testi. 컴펜디오 델레 테오리 조로아스트리아네 1976년 로마 아스트롤라비오 우발디니
• 신비주의: 신성하고 불경스러운. 1957년 옥스포드 대학의 클라렌던 프레스, 1961년 재인쇄. 번역:
  • 미스틱, 종교와 프로파간다 1957년 슈투트가르트 에른스트 클레트
  • 미스티크 성찬식 프로파간다 1969년 암스테르담의 드 베지게 비지
  • 미스티크 사크레, 미스티크 불경. 1983년 모나코의 디 로처 편집장.
• Sundry Times에서. 종교를 비교한 에세이. 1958년, 런던의 파버 & 파버. 대체 제목 및 번역:
  • 종교의 비교. 1962년 보스턴 비컨 프레스
  • 외드, 이스라엘, 이슬람교: 종교 신비주의 및 레벨화 프로페티크. 1965년 파리의 데스클레 드 브루워
• 힌두교와 이슬람교의 신비주의 애슬론 프레스, 1960년 런던 대학 재인쇄: 1969년 뉴욕 쇼켄, 1994년 옥스포드 원월드.
• 조로아스터교의 여명과 황혼. 1961년 런던 바이덴펠드 & 니콜슨. 번역:
  • 조로아스터 e la 판타지아 종교 1962년 밀라노의 일사기토어.
• 힌두교 1962년 런던 옥스퍼드 대학 출판부 번역:
  • 데르 힌두교. 세느게시히테와 세느레르. 골드만, 뮌헨, 1964년
  • 라'유도미스모. 1972년 볼로냐 일물리노
  • 린두이즘 1974년 파리의 데스클레 드 브루워
• 수렴정령. 종교의 변증법 쪽으로. 1963년 런던 루틀리지 & 키건 폴. 대체 제목:
  • 물질과 정신. 동양종교, 마르크스, 테일하르트 데 샤르딘에서의 그들의 융합. 1963년 뉴욕 하퍼 & 로우.
• 가톨릭 교회와 세계 종교. 번스 앤 오츠, 1964년 런던 대체 제목 및 번역:
  • 기독교와 다른 종교들. 1964년 뉴욕 호손 북스
  • El Christianismo y les grandes de 아시아. 1967년 바르셀로나 허더 편집국
• 일치 불화. 믿음의 상호의존성. 1970년 옥스퍼드 대학의 클라렌던 프레스. Gifford 강의 1967-1969. 번역:
  • 미스틱. 하모니랑 디소난즈. 월터, 올텐/프레이버그, 1980년
• 변증법적 기독교와 기독교 물질주의. 리델 기념 강의. 1971년 런던 옥스퍼드 대학 출판부
• 종교의 진화. 스리 오로빈도와 피에르 테일하르트 데 샤르딘에 관한 연구 1971년 옥스퍼드 대학의 클라렌던 프레스.
• 마약, 신비주의, 그리고 Make-believe. 1972년 런던 윌리엄 콜린스 대체 제목:
  • 선, 마약, 신비주의. 1972년 뉴욕 판테온 북스
• 우리의 새비지신. 동방 사상의 비뚤어진 용법. 1974년 뉴욕 시드 & 워드.
• 마음 속의 도시. 1981년 뉴욕 크로스로드 출판사 Michael Dummett의 소개.

선택된품목

• 1952년 영국 페르시아 연구소의 Journal of Persian Institute of Studies, 1965년 V.3, 87–96, Part II, V.30, 65–75, 1992년 이란에서 재인쇄된 "조로아스트리아 민속 유품"
• 인도-이란 저널 286–301, 1957년 판 1, 2,1페이지의 "비스탐의 아부 야지드".
• 1957년 더블린 리뷰 474페이지 271–88에 실린 "이슬람과 그리스도"
• "새로운 부처와 새로운 도"(1967년), 402-412페이지의 간결한 백과사전 (1967년)에서. 정,^[1] 마르크스.^[2]
• Zaehner의 편집된 "조로아스터교"(1967), 페이지 209–222; 또한 1997년 판에 수록된 "간결한 백과사전(1967), 페이지 209–222.
• 1963년 주빌리 11: 8-11, "기독교와 마르크스주의"
• J. M. 키타가와(편집자), 신화 및 상징의 "스베타스바타라 우파니샤드의 성 상징성": 1969년 시카고 대학의 미르체아 엘리아데를 기리기 위한 연구.
• "다른 신앙으로부터 배우는 것: 힌두교"는 "Expository Times, v.83, 페이지 164–168, 1972년에 출판되었다.
• Ph의 "우리 아버지 아리스토텔레스" 기그누스 외 A. 타파졸리, 편집자, Memorial Jean de Menasce, Louvain: 임프레미어 오리엔탈리스트 1974년

번역기/편집자로써

• 힌두교 경전 R. C. Zaehner가 번역 및 편집함. J. M. 덴트, 1966년 런던.
• 바가바드 기타. 고대 자료를 바탕으로 한 해설과 함께. R. C. Zaehner가 번역했다. 1969년 런던 옥스포드 유니브.
• 살아있는 신앙의 간결한 백과사전. R. C. Zaehner 편집. 1959년 뉴욕 호손 북스 재인쇄:
  • 살아있는 신앙의 간결한 백과사전. 1967년 보스턴 비컨 프레스
  • 허친슨 살아있는 신앙 백과사전. 1988년 런던 센츄리 허친슨.
  • 세계 종교 백과사전 1997년 뉴욕 반즈와 노블

메모들

비판, 논평

자이에너 참고 문헌은 페르난데스 (pp. 327–346)에 있다.

책들

• 알바노 페르난데스, 힌두교의 신비로운 경험: R. C. Zaehner와 Bede Griffiths의 접근방식에 대한 비교 철학적 연구. 인터내셔널 퍼브, 뉴델리 2004.
• 조지 키자크케무리, 수렴 지점. R. C. Zaehner 교수의 이슬람 신비주의 접근에 대한 평가. 1982년 뉴델리 알웨이 MCBS.
• William Lloyd Newell, 투쟁과 복종: 미스틱스에 관한 R. C. Zaehner. 1981년 미국 대학 출판부에서 그레고리 바움(Gregory Baum)의 서문을 인용했다.
• John Paul Reardon, R. C. Zaehner의 신비주의 이론의 신학적 분석. 2012년 뉴욕 포드햄 대학의 논문. {message}
• 기독교와 비기독교 대화 리처드 찰스 셰베라였습니다. R. C. Zaehner의 비전. University Press of America, Washington 1978.
• K. D. 세트나, 미래의 영성: 스리 오로빈도와 테일하르트 데 샤르딘에서의 R. C. 자흐너의 연구에 대한 apropos. 1981년 티넥의 페어레이 디킨슨 대학교.
• S. I. 수디아르자, 힌두교에서 신의 사상은 R. C. 자이어 교수에 의하면. 폰티피아 유니버시아드 그레고리아나, 로마 1991).
  • 제프리 존 크리팔, '과잉의 길' '지혜의 궁전' 시카고 대학교 2001. 제3장 자이에너에 관한 "사기꾼들" (pp. 156–198)
  • 슈라이 크리슈나 사케나, 인도 철학 에세이 하와이 프르스 대학교, 호놀룰루 1970. Zaehner에 관한 장 (pp. 102–116)
  • 마이클 스토버, 테오-몬스터주의 신비주의 힌두교와 기독교의 비교. 마틴즈, 뉴욕 1994). esp. 제5장 "테오-원론적 계층 구조"(pp. 87–112)는 자에너(Zaehner)를 참조한다.

기사들

• Carlo Cerreti, Ehsan Yarshater의 "Zaehner, Robert Charles" 편집자, 이란 백과사전 편집자. {message}
• 로버트 D. 휴즈, "젠, 주르반, 자에너: 기념 헌정... "종교 6: 139-148 (1976-1977)에서.
• 앤 K. S. 램튼, B.S.의 "로버트 찰스 재너" 38/3: 623–624 (런던 1975년)
• Morrison, George (1975). "Professor R. C. Zaehner". Iran. 13: iv. JSTOR 4300520.
• 제프리 파린더, 종교의 역사 16/1: 66–74 (Chicago 1976년 시카고 유니브)의 "로버트 찰스 재너 (Robert Charles Zaehner, 1913–1974)"
• A. W. Sadler, "Zaehner-Huxley discusion", Journal of Bridgular thought, v. 21/1 (1964), 페이지 43–50.
• F. 포경, 종교학 저널 10: 77-118 (1982년)의 "R. C. Zaehner: A Critique"
  • 마이클 더밋, pp. xi-xix에서 Zaehner의 사후 The City in the Heart(1981년)에 "소개".

외부 링크

• R. C. 자에너, 조로아스트리아니즘의 여명과 황혼(1961), 9장: 조로아스트리아 유산에서의 "주르바니즘의 변리"
• R. C. 자이너, 주르반 조로아스트리아 딜레마. 1955년 옥스퍼드 대학교 Reprint: 비블리오와 타넨, 1972년 뉴욕. {Google}
• R. C. 자에너, 1952년 "이란 민속의 조로아스터리안 생존 축제"; 이란에서 재인쇄된 3:87-96 (1965). {JSTOR}
• J. P. 레이든, R. C. 자이어의 신비주의 이론의 신학적 분석, 박사학위. 논문, 포드햄 대학교, 2012.
• 익명, "R. C. Zaehner. 브리태니커 백과사전의 "영국 역사학자"는 4-1-2018을 업데이트했다.
• Carlo Cerreti, "Zaehner, Robert Charles"는 2015년 9월 22일 이란 백과사전에서 제작되었다.
• Alana Howard, "Robert Charles Zaehner, 1913-1974, Oxford 교수" 기포드 강의.
• Anonymous, "Mystism Sacred and Profane by R. C. Zaehner", 2012, 2015년 사이키델릭 프레스 UK에서.