사드르 알딘 알쿠나위

Sadr al-Din al-Qunawi
사드르 알딘 알쿠나위
صدر الدین قونوی
태어난1207M
죽은1274(1274-00)(66-67세)
터키 코냐
시대이슬람 황금시대
지역이슬람 철학
학교수피 철학
주된 관심사
영향
이슬람에 관한 시리즈의 일부
수피즘
Tomb of Abdul Qadir Jilani, Baghdad.jpg
이라크 바그다드 압둘 카디르 길라니 무덤
아이디어들
연습
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시아

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샤드르 알딘 무하마드 b Isḥaq. 무하마드 b. Yūnus Qūnawī [alternatively, Qūnavī, Qūnyawī], (Persian: صدر الدین قونوی, Turkish: Sadreddin Konevî), 1207-1274 CE/605-673 AH), was a Persian[1][2] philosopher, and one of the most influential thinkers in mystical or Sufi philosophy. 그는 지식, 즉 인식론의 연구에 중추적인 역할을 했는데, 그의 맥락에서 특히 신비적/지적 통찰의 이론적 정교함을 언급하였다. He combined a highly original mystic-thinker, Muḥyī al-Dīn Ibn 'Arabī[3] (1165-1240 CE/560-638 AH), whose arcane teachings Qūnavī codified and helped incorporate into the burgeoning pre-Ottoman intellectual tradition, on the one hand, with the logical/philosophical innovations of Ibn Sīnā (Lat., Avicenna), on the other.[4] 서양인들에게는 비교적 생소하지만, 가장 넓은 의미에서 쿠나워의 추리 접근법의 정신적, 체계적 성격은 현대 터키, 북아프리카, 이란에서 수세기 동안 인도, 중국, 발칸반도와 그 밖의 다른 곳에서는 말할 것도 없이 비옥한 토양을 발견했다.

전기

쿠나워의 사생활에 대해서는 알려진 바가 거의 없다. 어린 소년 시절, rr 알 딘은 Ibn '아라브'에 입양되었는데,[5] 그의 제자는 Ibn '아라브'는 그의 제자였다. 페르시아 계통의 그는 그럼에도 불구하고 코냐 시(사드레딘 코네비라고 알려진 현대 터키)에서 살고 가르쳤다.[1][2] 그곳에서 그는 마와라나 잘랄-에 룬 뤼메에 매우 가까이 다가서 그의 영적 서클에 참여하였다.

사드르 알딘 알 쿠나위의 무덤은 그가 정착하고 명성을 쌓았던 코냐에 있다.

ㄱ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) ㄴ) 그러나 쿠란과 andadīth에 대한 깊은 이해로 평판이 나 있는 동안, 그는 고대 페리파틱스 철학을 친밀하게 알고 있었는데, 틀림없이 주로 아리스토텔레스의 작품에 대해 광범위하게 논평한 이븐 스나 덕분이었다. 그러나 큐나위 자신도 이븐 러쉬드 정신에 있어서 본격적인 해설자가 아니더라도 아리스토텔레스를 진정으로 통찰력 있고 사후 에비센적으로 비판한 소수의 아리스토텔레스 비평가들 중 한 사람이 되어 아리스토텔레스의 '메타피로지'를 아랍어로 번역한 것을 연구했을지도 모른다.

쿠나워의 전체적인 영향력은 넓다기보다는 전략적으로 보인다. 게다가, 그의 학생들 중 일부는 명성을 얻었다. 그는 쿠트브 알-딘 알-시라지에게 지시했고, 그는 현재 잘 알려진 수라워디의 '지크마트 알-이슈라크'에 대한 논평을 작성했다. 쿠나워의 또 다른 제자인 수피 시인 파크르알딘 이라크인은 Ibn '아라베'를 페르시아어로 소개하는 데 중요한 역할을 했다.[6]

신비 vs 철학 지식

스승과 장인이 죽은 후 한 주문 후 Ibn '아라브'의 무덤을 방문한 쿠나브스는 스승 Ibn '아라브'에 대해 가졌던 신비로운 경험을 묘사하여 다음과 같이 말했다.

나는 어느 여름날 황소자리 빈 구경을 걸었다. 동풍이 꽃을 휘젓고 있었다. 나는 그들을 바라보며 하나님의 힘, 힘, 위엄을 되새겼다. 자비로운 [하나님]에 대한 사랑이 나를 그토록 절절한 열정으로 가득 채워서 나는 창조된 것들과 헤어지려고 애썼다. 그러자 샤이크 이븐 '아라베'의 정신은 마치 순수한 빛처럼 가장 화려한 형태로 내게 의인화되었다. 예수께서 나에게 부르짖으셨다. `어쩔 수 없는 자들아, 나를 보아라 ! 만일 하나님께서 숭고하고 초월적인 하스가 본질을 고상하게 승화시킨 번뜩이는 순간으로 그 자신을 내게 보여주셨다면, 그 자리에 계시지 않은 것은 눈길 한 번으로도 내게서 온 것이다.' 나는 즉시 동의했고, 마치 그가 내 눈앞에 [건방지게] 서 있었던 것처럼, 샤이크 알 아크바르[즉, 이븐 아랍]는 이별 후 재회의 인사로 나를 맞이하고, 나를 다정하게 포옹하며, "베일이 걷히고 소중한 사람들을 서로 재결합으로 데려오는 하나님께 찬양을 드려라. 어떤 목표도, 노력도, 구원도 단념되지 않았다."[7]

이 꿈에 대한 그의 기억은 단순히 스승에 대한 존경을 계속하는 것만이 아니라, 그가 이성의 실제적인 종말로 본 것을 가리키는 것 같다. 죽은 멘토와는 다른 지적 품종이지만 큐나브 역시 단순한 사상가나 스승이 아니라 실천하는 신비주의자였다. In other words, he was a mystic who excelled in formal sciences like ḥadīth studies, Qurānic exegesis (tafsīr), dialectical theology (kalām), jurisprudence (fiqh), and philosophical sciences; and he corresponded with contemporaries like Nāsīr al-Dīn Ṭūsī, whose mathematical and astronomical discoveries have become integral to the science we know t그날의

쿠나베의 의의는 이슬람의 "아비센난 후"(또는 더 정확히 말하면 팔사파 후기) 시대에 확고히 자리잡은 데서 비롯되는데, 그 중 라틴 유럽 스콜라스틱스(그들은 아비센나가 제기하는 문제론에 몸부림치고 있었다)는 사실을 망각했을 가능성이 높다. 그럼에도 불구하고 그가 속해 있는 지적 흐름은 무엇보다도 체계적 이성의 발달과 이란에서 나타난 정교한 철학적 전통에 대한 맥락을 제공했는데, 여기에는 뮬라 사드라라고도 불리는 방탕한 사드르 알 딘 시라지 등이 포함된다.[4]

al-Raḥmān Jāmī[8]은, 그 학생의 좌절감을 시도 자신의 정신적 footsteps,[34]에 Qūnavī의 적절한 조사도 따르기에도 불구하고 이븐 'Arabī의 Waḥdat al-Wujū의 소위 교리에 대한 진의 일을 우리들을 안심시켰다 비록 Qūnavī 성실하게 이븐 'Arabī의 'Abd과 동일한 일반적인 철학적 틀에 충실했다.d(Ibn '아라브'에 귀속된 교리는 이성과 종교법(Jam 55 556) 모두에 부합하는 어떤 방법으로도 식별될 수 없었다. 나이 든 선생님과의 관계에도 불구하고, 쿠나브는 더 높은 지식에 대한 자신의 개인적인 연관성을 주장해야만 했다. 때로는 자신의 사회적 지위나 정신적 지위에 관계없이 타인의 경험에 대한 해석보다 개인적 증인이 강조되어 ibn '아랍'과 완전히 거리를 두는 것 같다. 알 무나위(B. 1265)는 그의 말을 인용, 그의 스승이 모든 지원자들에게 발현하는 섬광을 통해 하나님이 자신을 나타내시는 수준으로 이끌어주려고 노력했으나 실패했다고 말했다(NJK 222). 신비주의자들은 이러한 종류의 발현을 "순수의 직접 목격"은 어떤 평범한 섬광이나 번개의 빛, 속도, 그리고 이반을 닮았기 때문에 "플래시"라고 묘사한다.[9]

알 카샤느는 이 '플래시'를 "신 안에 여행을 가기 위해 주님 가까이 있는 존재로 손짓하고 소환하는 사람에게 나타나는 빛"[10]에 비유했다. Ibn '아라브'는 그 속에서 휴식을 취하는 성자 '하나님의 친구'가 느끼는 깊은 평온함을 가리켰다. 그들에게 언제나 평온함이 생기는 것은 아니었기 때문에 그들은 마치 순식간에(하킴 660-61)처럼 발현된 모습을 은밀히 힐끔힐끔 바라볼 수 있을 뿐이었다.

그렇다면 역설적으로 이븐 '아라브'와의 관계는 큐나브에게 한편으로는 영적 깨달음의 별도 길을 모색하는 건전한 정당성을 제공했고, 또 한편으로는 과대망상적인 진리를 표현할 적절한 용어를 개발하는데 있어서, 그 진실은 역설적으로 어느 누구도 아닌 개인적 경험을 통해서만 접근할 수 있는 것이 아니었다. 타사의[4]

지식의 문제

큐나브는 이븐 스나르가 그의 지식의 개념으로 시작한 것을 완성하는 것이 그의 평생의 과제라고 생각했다. 먼저, 그는 Ibn Sāna, Ibn 'Arabī'과 함께 지적/정신적 여정을 소통할 수 있는 방식으로 표현한다는 목표를 공유했다. 어떤 종류의 지식이나 육지적 발견이 이해되려면, 그것은 그대로 정신의 추상적인 에테르에 축적되기보다는 다른 사람(pupils, 투기적으로 마음을 쓰는 또래 등)에게 전해질 수 있어야 한다. 그것의 기술적 복잡성이 무엇이든지 간에, 지식의 근본 대상을 놓치지 않고, 비록 특정한 시간과 장소 내에서 실제로 의미가 있어야 했다.[4]

그는 몇 편의 논문에서 자신의 원칙을 밝혔다. 그들의 가장 간결하고 실질적인 진술은 그의 마그넘 오푸스에 대한 이론적 소개로 이루어지는데, 그 주체는 쿠란의 첫 장인 "수라트 알 파티아"의 신비적 외설로 구성되어 있다. 그 서론에서 큐나브는 아비케나의 '신학과학'인 '일름일라흐'의 실증논리에서 Ibn '아라브'가 어느 정도 가르친 것처럼 '특출한 문법'이라고 부를 만한 다른 종류의 논리로의 전환을 모의했다.

Ibn '아라브'의 추종자들에게 '특출한 문법'은 영혼의 역설적인 움직임인 신과의 '대화'에 훨씬 더 적합했고, 순전히 인식론적인 의미에서 큐나브가 아비케난 영감의 주종을 차지하기 위해 취한 표현인 '현실에 대한 지식'에 대한 진정한 '지식'이 훨씬 더 적합했다. 신의 초월성을 보존하고 싶어 안달했지만, 인간의 활동이나 진취성을 밝히지 않은 큐나브는 자신에 대한 하나님의 지식을 모든 지식의 근원으로 이해했다. 겉으로 보기에는 이 공식과 그것에서 흘러나오는 논리적인 윤곽은 인간이 스스로 '사물의 실재'를 발견하지 못하는 것을 봉인하는 것으로 보인다(즉, 타고난 능력에 의해).[4]

대표적인 의미에서 인간의 지식은 두 개의 뚜렷하고 돌이킬 수 없는 "실재" 사이의 관계에 있다고 할 수 있다: 주체와 사물. 이러한 주체-객체적 구분과 우리 자신의 능력들의 한계를 감안할 때, 우리가 어떻게 "사물의 실재"를 알 수 있었겠는가? 이 주제는 사실상 큐나브의 모든 작품에 스며든다. 그의 소개에서, 그는 Ibn Sīna의 사후 "al-Ta'liqat"(노트북)의 몇 구절을 논했다. 그가 이븐 소나의 '실재'에 대한 추론을 언급할 수 있는 유일한 출처인 '탈리카트'에는 인간이 사물의 실체를 알 수 없다는 취지의 유달리 솔직한 말이 담겨 있었다. 그는 매혹적인 철학적 서신에서 Naṣr al-Dīn ūsī (d. 672/1274)과 이 자기 같은 문제를 제기했는데, 여기서 "tashkīk" ("후기 철학의 개념 열쇠인 시스템적 모호성")이 나타난다. 그 토론에서 우리의 사상가는 인간이 어떤 조건에서 하나님을 알 수 있는지 보여주려고 했는데, 그것은 그가 철학자와 신비주의자 모두에게 공유한 목표였다.

더 큰 의미에서 큐나브는 단순하고 이론의 여지가 없는 사실의 덕택에 전임자에 의해 시작된 철학적 이성의 변혁을 심화시킬 수 있었다: 페리파티틱 철학의 기계적 논리는 주체와 대상(알고 있는 모든 행위에서 가장 기본적인 두 '실재')의 구별을 완전히 극복할 수 없었다.응대,[4] 응대 등 반면에 그의 프로젝트의 중심은 신의 자기 계발이었다. 이 문제에 대해 Ibn '아라브'는 종종 연관성과 단편적인 폭발로 악명높게 난해한 추론을 적용했었다. 그러나 쿠나브도 그와 마찬가지로 신의 자기반복이나 -매니페스트화를 구성언어의 형태로 펜으로 쓴 "책"의 전개로 보았다.

요컨대 자기반복은 모든 현실의 기초가 되는 현실이다. 그 전개 원리를 상세히 설명하기 위해 그는 가성파(이슬람의 헬레네이션 철학자 이븐 스나 같은)와 많은 이슬람 신학자들이 옹호하는 실증적 논리를 철저히 활용했다. 그러나 그가 '신학과학', 즉 '일름일라히'에 대해 해명하고 싶은 새로운 합성은 신성한 말에서 인간(예: '큐르'an)[4]에 이르기까지 자신에게 익숙한 것과 같은 특징적인 구체성을 보여주는 로고에 적절히 고정되어야 했다. 따라서 그는 전통적 논리학에서 신비적인 형태의 놀라운 문법을 도출했는데, 그 문법은 자신의 특별한 각인이 찍혀 있는 이론화의 기준이나 "척도"를 가지고 있었다.

지적 환경

아프라흐는 코냐의 지적 엘리트들에 대한 그의 공식적인 전기적 설명에서, 코냐에 있는 놀랄 만큼 제약이 없는 영적인 미앙의 신비주의자와 학자들의 긴밀한 공동체를 묘사했다. 그러나 아나톨리아로의 끊임없는 이주는 이 국경의 수도에 뚜렷하게 세계적인 성격을 부여하여, 이 수도는 무림, 그리스, 아르메니아 등 지식을 추구하는 모든 사람들의 부러움을 샀지만, 또한 수많은 적들의 부러움을 샀다.[11]

이때는 쿠나베의 아버지 [12]마즈드 알딘 이스차크가 정치가로서 활동을 시작하고 신비주의의 만용을 반영하여 존경받는 영적 인물의 지위를 획득한 무렵이었다. 성스러운 도시 메카를 순례하고 돌아오는 여행에서 이삭은 무히디딘 이븐 '아라브'와 동행하여 깊은 우정을 나누었다. 이자크가 죽자 그의 동료는 과부 어머니와 결혼함으로써 쟈드르 알 딘의 의붓아버지가 되었다고 한다.[13] 비록 우리가 이븐 '아라베'나 큐나위의 저술에서 이 결혼에 대한 직접적인 확인은 없지만, 우리는 큐나위트가 이븐 '아라베'의 가까운 제자가 되어 그의 모든 작품을[14] 가르칠 수 있는 허가를 받았으며 마침내 아나톨리아의 메들리 영·문화적 성격이 더욱 확고해지기 시작했다는 것을 알고 있다.

누구에게나 언어는 모든 정신적 활동의 중심인 만큼 원시적인 것이었다. 우리는 페르시아어의 고상한 문학적 형식을 세속적으로 발전시키는 데 기여한 루므와 같은 신비주의 시인들의 언어적 혁신만을 고려하면 된다. 반면, 아랍어 언어학에 대한 큐나브 특유의 굽힘은 그의 신비로운 '특출한 문법'이 전통적인 아랍어 문법으로 무너지면 안 되더라도 그를 아랍어 높은 문화의 무릎에 편안하게 앉혔다.[4]

부분적으로 아랍어는 쿠나브에게 전통적인 학문 중심지(다마스쿠스, 알레포, 카이로 등)와의 중단 없는 연계를 제공했는데, 그곳에서 종교과학은 거의 아랍어로만 가르쳤다. 시리아와 이집트의 아유비드에 의해 일찍이 수많은 학교와 대학이 세워졌는데, 그 곳에서 아랍어는 이슬람 세계 각지에서 모인 사람들에 의해 연구되었다.

콰나브는 그의 랜드마크 작품인 "알-나파아트 알-일라흐야"에서 다마스쿠스 시의 초기 버전에서 "알-키타바 알-울라 알-일라흐야" (그의 교리의 주요 특징인 일차 신문)의 문제가 어떻게 자신에게 다가왔는지에 주목했다. 당시 다마스커스는 코냐보다 종교과학이 더 뿌리깊고 거기에 바리케이트가 있다고 하더라도 전통적인 법학 계열을 넘나들며 느껴지는 넓은 지적 우애를 키워왔다. 콰나브스가 권위자였고 교사였던 콰드스 연구와 같은 전문 분야는 엄격한 교리적 입학 기준을 덜 보였다. 12세기 초에 설립된 가장 권위 있는 중심지 중 하나는 다르 알-알-아샤드르스 알-아샤라프야인데, 그 최초의 샤이끄는 샤피 알 알-아샤흐라주르 (d. 643/1245년)를 기념하였다. 콰나브는 맬릭으로 기도한 이븐 '아라브'와는 달리, 학내에는 실무자들이 풍부하게 대표되는 샤피'제 법학술에 몰두했다. 그러나 영향의 영역은 아슈라프야와 같은 중심지에 있는 학문적 학문의 상위 영역들에 다소 균등하게 분포되어 있는 반면, 일부 학자들은 지적 영향력을 그들의 수에 불균형하게 행사했다. 한 가지 두드러진 예는 멀릭큐 서커스와 긴밀한 관계를 유지한 다마스쿠스의 공식 고문인 아부 샤마였다.마그레브와 이븐 아라베에서 온 [15]레즈

Mallikīs는 특별한 경우를 제시한다. 왜냐하면 그들의 소수 학교들이 특히 쿠란 과학에 만연한 영향력을 미치기 때문이다. 그들의 iqrara' (쿠란 리사이틀)과 naww (문법)[15]에서의 수적 우위는 아랍어 언어학에 대한 일반적 관심을 훨씬 더 흔들 수 있었다. Ibn '아라브'와의 특별한 관계를 고려해 볼 때, 쿠나브슈는 그들의 비상한 출처를 쉽게 접할 수 있었다. 그러나 Ibn '아라브'의 특징적인 주제와는 별도로, 문법을 포함한 큐나브 작품의 독특한 말리키나 마그레비에 대한 증거는 거의 없다.[4] 그의 소속은 전통적인 동방 학문의 중심지들에 가까웠는데, 그 곳에는 말리키족이 부족하게 표현되어졌다. 그렇기는 하지만, 다마스쿠스만이 쿠나브가 정기적으로 방문한 곳은 아니었다. 또한 알레포와 카이로로 여행하여 충실한 추종자가 있었다.

더욱 흥미로운 것은 쿠나브가 '아랍 과학'(Huart 281-82)에서 거의 필적하지 않는 작품을 계속 제작함에 따라, 아프라끄에 따르면, 스스로 학자라고는 하지만 서점 학자들의 적수인 루마브와의 정신적 유대가 어떻게 상호 감탄할 정도로 발전했는가 하는 점이다.

언어의 신비철학

인간의 주된 표현 수단으로서 언어는 인간이 이용할 수 있는 가장 심오한 경험을 전달할 수 있는 능력을 가지고 있다. 큐나브에게 있어서, 그것의 "운반의 장치"(adawat al-tawṣl)는 그가 아마도 핵심에 놓여 있었던 원래의 경험에서 어느 정도 벗어나 탐구한 "부적절하고 중요하지 않은 의미"를 공개했다. 그는 이 점에서는 뤼므와 현저하게 차이가 나지 않았을지 모르지만, 뤼므의 방식에 따른 '문학가'(즉 시인)도 아니었고, 직업별 문법가도 아니었다.[4]

과제는 전통철학의 실증적 과학을 경험의 본질적 언어로 작용할 수 있는 뛰어난 문법을 지향하는 것이었다. 여기서 지식은 영적 연인의 복잡함을 가르칠 의무를 내포하고 있지만, 이 파생된 지식을 직접적인 개인적 경험으로 대체하지 않고 있었다. 이 모델은 신성한 언어의 중심적 사실과 의미적 통일성이 유지되는 한 정당성을 유지했다.[4]

우리가 Ibn '아라브'와 Qunav alike의 신비로운 성찰에서 발견되는 것은 교육적 지식의 두 요소들 사이의 비대칭적인 분열을 형상화한 암호화된 발언이다. 철학적으로 그들은 mawḑ' (주제)와 maūlub (조사의 대상)으로 구성되어 있다. 신학적 변증법과 종교학에서는 일반적으로 all (뿌리)와 far' (지부)로 알려져 있다. 따라서 큐나브의 견해에 따르면 그 생각은 단순히 '근원'을 상정하는 것이 아니라 그것을 알고 그것에 대한 우리 지식의 정확한 양식을 결정하는 것이었다. 살라피 마인드를 가진 이븐 타임즈야(Ibn Taymīyah)가 옹호하는 방식으로 미리 주어진 종교적 기초에 대한 단순하고 비독점적인 인식은 여전히 지식이었다. 그러나 그 어떤 것도 보통 인간의 이해력을 침해하는 일상적인 영향으로부터 그것을 분리시킬 수는 없었다.[4]

Ibn Sīna가 구상하는 "신학과학"에서 제기되는 중심 질문은 "존재"의 그것이었다. 삼단논법의 형태로, 그것이 전해준 신학적 지식은 불굴의 전제와 결론으로 구성되었다. 어떤 삼단논법에서든 비현실적인 요소들이 주어졌다. ("기븐"은 감각, 상상, 지성 등을 통해 형성되었다.) 과학으로서 이 웅대한 신학개념은 신학이 모든 과학의 바로 그 토대였기 때문에 그 자신의 관할하에 있는 하위과학에서 파생된 모든 전제를 집합시켰다.[4]

나아가 Ibn Sīna는 존재 자체를 단순한 사물에 대한 자연적인 인식 이상의 것을 필요로 하는 것으로 보았다. 쿠나브는 그의 "나파샤트 일라히야"에서, 그런 진부한 의미에서 존재에 대한 인식이 직관에 의해 증명할 수 있는 증거나 진정한 정의가 없고 단지 불분명한 단합일 뿐인 "첫 번째 인식"이라고 주장할 수 있다는 것을 인정했다. 그러나 이것이 가장 큰 문제는 아니었다"고 그는 주장했다. 그 어려움은 "제2의 인식", 즉 "현실 그 자체로 다른 현실과 구별할 수 있다"는 지식, 즉 현실의 고유성과 함께 생겨났다.

이것이 큐나브슈를 사로잡은 고전 철학적 딜레마의 중심지였다. 지식의 목표는 "사물의 실상을 아는 것"이었다. 인간은 타고난 능력이 불완전하다는 이유로 이 지식을 부정하거나 그에 따른 절대적인 지식의 위험을 무릅쓰고 그것을 긍정할 수도 있다. 두 번째 인식과는 대조적으로 첫 번째 인식은 "존재의 인식"과 그 "사물성"에 대한 인식으로 구성되었다. 이 불분명한 것과 단일한 현실 사이의 그의 구분은 지식의 방법으로 주어지는 것과 추구되는 것, 즉 "주체"(mawwucc)와 "조사의 대상"(maṭlub)의 신학적 구분에 상응했다. 현실은, 복수형으로, 신성한 본질에 대한 다양한 특성인 가지들로 구성되었고, 그것은 하나님이 그 자신을 나타내시는 것이다.[4]

이러한 구조적인 견해나 공식 뒤에는 다음과 같은 골치 아픈 문제가 남아 있었다. 지식 탐구에서 추구하는 것은 원래 알고 있는 주제가 드러난 것 외에는 아무것도 아닌 것으로 간주되어야 하는가? mawjud(존재하는 것)처럼 shay'(무엇이)가 주제로 주어지기 때문에, "그 지식의 원인은 알려진 것과 어떤 것이든 통일성이 있다는 그 교훈의 우세함이다."[16] 아는 사람과 알려진 사람 사이의 이러한 "유일성"은 현실의 지식에 대한 어떤 주장이든 결국 쉬쉬해야 했던 것이다; 그러나 그것은 우리가 다른 현실, 즉 아는 사람의 지식에 자신을 드러내는 방식으로 현실을 알고 있었다는 것을 나타내는 통합이다. 그리고 두 실체의 단순한 정체성이 아니다.

어쨌든 어떤 단순한 단결도 불가능하게 만드는 것은 지식인의 급진적인 다른 점이다. 그렇다면 우리는 어떻게 인간이 단순히 "사물의 실재"가 아니라, 창조주 하나님과 궁극적인 실재성을 알기를 기대할 수 있었을까? 그러나, 통일은, 교육적인 의미에서, 지배적인 속성에 의해, 두 현실 사이의 "협조"라는 개념을 통해, 실현 가능하게 만들어질 수 있다. 이는 '기존 지식'이 있어야 가능하다. 그러므로 철학에서 발견의 과정은 알려진 것에서 알 수 없는 것으로 행렬을 이동시킨다. 아리스토텔레스에서 Ibn Sīna's에서 Ibn Sīna's, Qunavīs에 이르는 모든 "신학과학"은 아무리 형식적이고 부드럽거나 영적으로 빈약한 발언일지라도 이 초보적인 원리를 수용했다.[4]

큐나베의 공로로 그는 사물을 알고 일어난 구절, 즉 과장을 조화를 통한 특별한 '유일성'을 통해 독특한 현실로 묘사하는 데 애를 썼다. 즉, 그것을 조사 대상이나 「지점」의 형태로 아는 것이다.

이것에는 눈에 보이는 것 이상의 것이 있다. 여기서의 움직임은 한 지점에서 다른 지점으로의 기계적 통로가 아니다. 두 개의 뚜렷한 현실(지식자와 알려진 사실) 사이에 어느 정도 주어진 공통성 수준에서 투과 가능성은 이들의 조화, 즉 무나사바를 통해 개방된다.

작동하다

  • I'jaz al-bayann fī ta'wīl umm al-Kitab. 세컨드 에디션. 하이데라바드, 데칸: Maṭbacat Majlis Da'irat al-Ma'arrif al-'Uthmanīyah, 1368 AH/1949 CE (또한 "Tafsir al-Fatiha"라는 제목) 선별된 쿠란 구절의 장시간의 신비적 외설과 그의 가장 중요한 저작이다.
  • 키타브 알후쿠크("Fakk al-Khutum"이라는 제목도 있다. 내성적인, 에드 무하마드 크와자브. 테헤란: 인티샤라트 마울라, 1371 AHS/1413 AH, 페이지 177-316. Ibn '아라브'의 '후후후후후후후후후후후후후후이크감'에 대한 짧은 반론이다.
  • 키타브 알 무파왓 Brifwechsel Zwischen ud-Dīn-ee Qunawī (최장 673/1274)와 Naṣr ud-dīn nsī (최장 672/1274). 박사 논문. 구드런 슈베르트의 편집과 논평 그의 나시르 알딘 알투시와의 서신, "알 아즈비바", "알 아실라", "알 무프시야"로 구성되어 있다.
  • 키타브 알-나파타 알-일라흐야 (또는 키타브 알-나파흐트 알-라브바냐), 1354년 부인. 파리: 국립 비블리오테크
  • 키타브 알누슈. Ibrahm al-Larījanī, 1315. 테헤란, 리토그래피드: 키타브카나 mid미드, 자마드 알 타나흐 1395 AH/1354 AHS; 다음 274-300.
  • 미프타아 al-ghayb al-jam's wa al-wujud. (미프타 al-uns의 여백에 al-wujud. 샴스 무하마드 b. ḥ자 b. 무아마드 알-우트마누스 또는 이븐 알-파나르 알-자나프. AH 1323년 테헤란에서 서명한. 쿠우나위의 주요 작품 중 하나이다. 이란의 마드라사(Madrassas)에서 가장 어려운 철학적 원문을 숙달한 학생들에게 오랫동안 가르쳐져 왔다.
  • 샤를 알 아르바 n ḥadīan. 오아산 카밀 얄마즈 박사가 편집하고 주석을 달았다. 이스탄불: 1990년 예드츨라르 마트바시 Tasavvufî Hadîs Hadîs Hadîs haderhleri ve Konevînin Kık Hadîs şerhi 이슬람의 예언자의 40가지 명언에 대한 미완성 저작물로 출판되었다. 쿠나위는 이 일을 완성하기 전에 죽었지만 29명의 ḥadith에 대해 언급했다. 그것은 "상상"과 다른 개념들에 대한 중요한 설명들을 제공한다.
  • 샤를 알-아스마(사용된 원고에 대한 성경적 정보는 "소개서" 참조) 신의 99개의 이름과 그 영향에 대한 인간 차원의 간결한 설명.

참고 항목

메모들

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