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이슬람 신학에서 taʿṭīl(아랍어: تَعططِلل)은 그의 속성의 신을 "분열"하는 것을 의미한다.그 말 말 그대로는 것을 보고 멈춰work[1][2]을 중단하고 때문에 하나님과 때문에 개념들을 인간에 이용할 수 있고 자신의 주위를 그의 생각에 대해, 그래서 그는 선택의 여지가 없지만 신의 특성과 suff에 대하여 침묵 한다 따라 제한적이다 그의 생물과 유사한 점이 없apophatic 신학의 설명은 형태를 말한다는 것을 의미한다.얼음 w그것은 코란과 하디스에 주어진 설명이다.[3][4]taʿṭīl은 tashbīh(인류형성 또는 의인성애증)의 극과 극으로 반대되는 것으로, 신체적 특징이나 감정과 같은 인간 속성의 신에 대한 귀속이다.tal andl과 tashbīh 둘 다 이슬람 주류에서 죄나[5] 이단으로 간주된다.

taʿṭl에 대한 시정 교리는 tathbīt(하나님의 속성을 확인함)이고, tashbīh에 대한 시정 교리는 tanzīh(하나님을 순수하게 유지함)이다.[5]

무아실라 또는 타틸리

taʿṭl로 기소된 사람들은 muʿaṭṭila[6]("이혼자")[7] 또는 ta'tili로 언급될 수 있다.[8]역사적으로, 자음 ibn Safwan (d. 746년)의 추종자들은 상대편들에 의해 무아수라 불렸다.물론 이슬람 세계에서는 무아수라일라는 우주가 영원하며 항상 그럴 것이며, 지식이 풍부하고 현명한 창조자를 가지고 있지 않다고 믿는 사람들의 이름을 붙이는 데도 쓰인다.[9]

9세기 무우타질라이트는 "신은 영원하다 [...]라고 믿었기 때문에 무우타질라라고[7] 불렸지만, 그들은 (그의 본성과 구별되는) 영원한 속성의 존재를 부정한다.[...] [K]노예, 권력, 생명이 그의 본질에 속한다.그렇지 않으면 그것이 신의 영원한 속성으로 간주된다면 그것은 영원한 실체를 여러 가지로 낳게 될 것이다."[10]

다리야를 믿는 사람들은 무아차실라라고도 불렸다.그들은 우주는 원시적이고 신은 그 창조자가 아니라 하늘과 별의 지성이 존재의 창조를 일으킨다고 믿었다.[11]

이슬람 이전의 사우디 아라비아(자힐리야 시대)에서는 무아사히라(mu muaṭila) 또는 아랍의 무아사히라(muʿaṭila)라고도 알려져 있다.그들 중 일부는 신의 존재와 부활을 부정했고, 일부는 신을 믿었지만 부활을 거부했으며, 일부는 예언을 받아들이지 않았다.[12]

일반적으로 신과 그의 속성에 대해 초월하는 경향이 더 많은 집단과 학교를 무아재실라라고 부른다.하나님을 대상이나 존재로 여기거나 다음과 같은 속성으로 여겨서는 안 된다고 믿는 집단과 학교처럼 말이다.The Living (Arabic: ٱلْحَىُّ), Who is able to do Everything (Arabic: ٱلْقَادِرُ), The All-Knowing (Arabic: عالم), The All-Hearing (Arabic: ٱلْسَّمِيعُ) and The All-Seeing (Arabic: ٱلْبَصِيرُ) and the like.[13]신의 본질에 대한 속성의 귀속을 거부하고 본질과 속성의 객관성을 믿는 집단과 학교도 무아재실라라고 불렸다.자미야,[14][15] 무아타질라, 이스마일교의[17] 추종자들과 철학자, 현자들은[18][19] 비록 이런 유형의 명칭이 공평하지 않을 수 있지만 반대파들에 의해 무아질라 또는 타틸리라고도 불렸다.[20][21]

무아오타실라스 또는 타틸리스의 견해

무아재아실라스 또는 타틸리스의 견해는 인간의 지성이 신성한 속성을 알 수 없고 신의 속성만 매우 간략하게 지불해야 하며 코란과 하디스에서 그것을 증명하기에 충분해야 한다는 것이다.그들은 인간이 신성한 속성의 의미에 대한 진리를 이해할 수 없기 때문에 이 계곡의 인간의 지성은 중단될 수밖에 없기 때문에 이 방법을 "타아실라"(중지)라고 하고 그 추종자들을 "무아실라 또는 타틸리스"[22]라고 부른다.

무아재아실라스 또는 타틸리스들은 인간이 신성한 속성을 묘사하고자 하는 개념은 그를 둘러싼 한정되고 유형적인 환경과 존재로부터 파생된 것이며, 이러한 개념들은 신의 속성을 묘사하는 데 적합하지 않다고 주장한다.하나님은 생물을 닮지 않으시고 인간은 생물에 특유한 동일한 제한된 개념과 정의만을 가지고 있기 때문에 인간은 신의 속성과 그 의미에 대해 침묵하고, 이와 관련하여 코란과 해디스의 지도에 만족해야 한다.여기서 8세기 저명한 이슬람 종교학자 겸 법학자 수피아 이븐 ʽ우야이나로부터 다음과 같은 내레이션을 받았다.신이 신서(쿠란)에 자신을 기술한 것에 대한 해석은 우리가 그것을 암송하고 그것에 대해 침묵해야 한다는 것이다.[3][4]

무아재아실라스 또는 타틸리스의 견해에 따르면 신의 속성에 대한 인간의 지성으로부터 기대할 수 있는 마지막 것은 신의 본질에 관한 개념과 속성의 결함과 한계와 관련된 속성의 신성한 본질을 박탈하는 것이다.'신은 전지전능하다'나 '신은 전지전능하다'와 같은 속성의 그러한 의미는 신이 무지하거나 무력하지 않다는 것을 암시한다.따라서 인간의 지성은 신에게 증명된 속성을 제시함으로써 신성한 본질의 불완전함과 약점을 표현하는 존재하지 않는 개념들을 일부 제거할 수 있게 되었다.지성을 가진 사람은 신의 속성을 증명할 수 없고 신에 대한 진리를 이해할 수 없지만, 궁극적으로 신은 모든 불완전함과 한계로부터 자유롭다는 지성으로 다스릴 수 있다.[23][24]

이 견해에 대한 비판

무아재아실라스 또는 타타틸리스의 견해는 다음과 같은 비판을 받아왔다.

  • 비록 원시적일지 모르지만 신의 속성에 대한 이해는 분명히 있다.지성의 도움으로 인간은 조금만 이해해도 신성한 속성을 이해할 수 있다.[25]
  • 타슈비 이론은 신의 속성에 대한 정의와 그 안에 있는 언더도의 '타슈비엘' 이론에서 과장된 것이다.[26]
  • 인간의 가장 큰 영예는 생물 중에서 하나님을 알 수 있고 하나님의 지식을 얻을 수 있다는 것이다.[27][25]
  • 생물의 좋은 자질이 조물주와 관계가 없다고는 말할 수 없다.이러한 속성은 완성형 버전에서 발견되며, 창조주와의 연관성이 높다.[28]창조자와 생물의 차이는 발생 유형과 존재 유형에 있다.예를 들어 신의 존재 유형은 아세티(ASeity)이며 절대적이고 무한한 지식을 가지고 있지만 인간은 그의 생명체로서 존재할 수 있고 한정되고 유한한 지식을 가지고 있다.[29]
  • 이 견해는 신의 존재와 그의 동일성에 대한 부정으로 이어진다.[30][31]
  • 신성한 속성에 관한 코란의 본문은 '타ʿṭll'의 이론과 양립할 수 없으며 그 무효를 증언한다.쿠란은 인간이 곰곰이 생각해보라고 불러온 신의 속성과 이름을 묘사한 많은 구절을 가지고 있다.만약 인간이 이러한 속성과 이름의 의미를 이해할 수 없다면, 사색에 대한 초청은 그 속에서 제기되지 않을 것이다.[32]

참고 항목

참조

  1. ^ زوزنی, حسین بن احمد. کتاب المصادر. Vol. ۲. تهران: چاپ تقی بینش. p. ۵۸۲. ۱۳۷۴ ش.
  2. ^ محمد بن مکرم بن علی أبو الفضل جمال الدین ابن منظور, الأنصاری الرویفعی الأفریقی. لسان العرب (in Arabic). Vol. ۱۱. p. ۴۵۳. ذیل «عطل».
  3. ^ a b سبحانی, جعفر. الالهیات (in Persian). Vol. ۱. قم: انتشارات امام صادق (ع). p. ۸۷.
  4. ^ a b احمد بن عبدالحلیم بن تیمیه, حرانی. الرسائل الکبری (in Persian). Vol. ۱. p. ۳۲. به نقل از، الالهیات، ج۱، ص۸۷.
  5. ^ a b Tashbīh. 1998-07-20. Retrieved 2020-02-22.
  6. ^ Livnat Holtzman (2013). "Debating the Doctrine of jabr (Compulsion)". In Birgit Krawietz; Georges Tamer (eds.). Islamic Theology, Philosophy and Law: Debating Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya. Walter De Gruyter GmbH. p. 68. ISBN 978-3-11-028534-5. ISSN 1862-1295.
  7. ^ a b Edward Sell (1907). The Faith of Islám (3rd ed.). Society for Promoting Christian Knowledge. p. 195.
  8. ^ C.E. Bosworth; E. van Donzel; W.P. Heinrichs; G. Lecomte; P.J. Bearman; Th. Bianquis (2000). Encyclopaedia of Islam. Vol. 10 (T-U) (New ed.). Leiden: Brill. p. 342. ISBN 9004112111.
  9. ^ مشکور, محمدجواد. هفتاد و سه ملت، یا، اعتقادات مذاهب: رساله ای در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجری (in Persian). Vol. ۱. تهران: مؤسسۀ مطبوعاتی عطائی. p. ۱۰. ۱۳۳۷ ش.
  10. ^ 알샤흐라스타니, 알-밀랄 와앤-니잘, 30페이지.인용된 위치
  11. ^ قبادیانی بلخی, ابومعین ناصر بن خسرو بن حارث. جامعالحکمتین (in Persian). Vol. ۱. تهران: چاپ هانری کوربن و محمد معین. p. ۳۱. ۱۳۶۳ ش.
  12. ^ شهرستانی, محمد بن عبدالکریم. المِلَل و النِحَل (in Persian). Vol. ۲. قاهره: چاپ محمد سیدکیلانی. p. ۲۳۵-۲۳۶. ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷.
  13. ^ علم الهدی, مرتضی بن داعی. تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام (in Persian). Vol. ۱. تهران: چاپ عباس اقبال. p. ۸۶. ۱۳۶۴ ش.
  14. ^ انجمن دانشنامه اسلام. دانشنامه اسلام (in Persian). چاپ دوم، ذیل «جهمیه».
  15. ^ غزالی (نظام), محمود طاهر. رسالة معرفة المذاهب (in Persian). Vol. ۱. تهران: چاپ عباس اقبال. p. ۸۴. در محمدبن عبیداللّه ابوالمعالی، کتاب بیان الادیان (۱۳۱۲ ش).
  16. ^ شهرستانی, محمد بن عبدالکریم. المِلَل و النِحَل (in Persian). Vol. ۱. قاهره: چاپ محمد سیدکیلانی. p. ۹۲. ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷.
  17. ^ اقبال آشتیانی, عباس. خاندان نوبختی (in Persian). Vol. ۱. تهران. p. ۲۶۴. ۱۳۴۵ ش.
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  28. ^ مطهری, مرتضی. مجموعه آثار (in Persian). Vol. ۶. تهران: انتشارات صدرا. p. ۱۰۴۱.
  29. ^ مطهری, مرتضی. مجموعه آثار (in Persian). Vol. ۶. تهران: انتشارات صدرا. p. ۱۰۳۳-۱۰۳۴.
  30. ^ مطهری, مرتضی. مجموعه آثار (in Persian). Vol. ۶. تهران: انتشارات صدرا. p. ۱۰۳۵.
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