마르크스의 인간 본성론

Marx's theory of human nature
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Karl Marx and Friedrich Engels
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일부 마르크스주의자들은 그들이 칼 마르크스의 인간 본성 이론이라고 생각하는 것을 그의 자본주의 비판, 공산주의 개념, 그리고 역사에 대한 유물론적 개념에 중요한 위치를 부여합니다. 마르크스는 인간의 본성을 그렇게 말하지 않고, 일반적으로 "종-존재" 또는 "종-본질"로 번역되는 가퉁스웨센을 가리킵니다. 마르크스가 1844년 필사본에서 언급한 바에 따르면, 이 용어는 루트비히 포이어바흐의 철학에서 유래한 것으로, 인간 각자의 본성과 인간 전체를 가리킨다고 합니다.[1]

마르크스는 포이어바흐에 관한 여섯 번째 테제(1845)에서 인간 본성에 대한 전통적인 개념을 각각의 개체에 화신하는 종으로 비판하고, 대신 인간 본성은 사회적 관계의 총체에 의해 형성된다고 주장합니다. 따라서 인간 본성의 전체는 고전적 관념론 철학에서와 같이 영구적이고 보편적인 것으로 이해되지 않습니다. 종-존재는 항상 특정한 사회적, 역사적 형태로 결정되며 어떤 측면은 생물학적입니다.

포이어바흐에 관한 여섯 번째 논제와 사회적 관계에 의한 인간성의 결정

1845년에 쓰여진 포이어바흐에 관한 논문 중 여섯 번째는 마르크스에 의해 인간 본성의 개념에 대한 초기 논의를 제공했습니다. 다음과 같이 명시되어 있습니다.

포이어바흐는 종교의 본질을 인간의 본질로 분해합니다 [멘슐리스 베센 = '인간의 본성']. 그러나 인간의 본질은 각각의 개인에게 내재된 추상이 아닙니다. 실제로는 사회적 관계의 앙상블입니다. 따라서 포이어바흐는 이 진짜 본질에 대한 비판을 제기하지 않을 의무가 있습니다.

1. 역사적 과정에서 추상화하고 스스로가 생각하는 종교적 정서를 정의하며, 추상적인 - 고립된 - 인간 개인을 전제하는 것.
2. 따라서 본질은 오직 자연적인 방법으로만 많은 개인들을 하나로 묶는 내적인 '멍청' 일반성으로서 그에게 '종'으로만 간주될 수 있습니다.[2]

따라서 마르크스는 인간의 본성은 "사회적 관계"에 의해 만들어진 것에 지나지 않는다고 말하는 것처럼 보입니다. 그러나 노만 게라스의 마르크스와 인간의 본성(1983)은 이러한 입장에 반대하는 주장을 제시합니다.[3] 요약하자면, 제라스는 사회적 관계가 사람들의 본질을 "결정"하기 위해 열리지만, 그것들만이 그러한 결정 요인은 아니라는 것을 보여줍니다. 그러나 마르크스는 구체적으로 자신의 삶의 조건에 의해 조건화된 것 이상의 인간 본성을 언급하는 진술을 합니다. 그는 자본에서 공리주의를 비판하는 각주에서 공리주의자들은 "일반적으로 인간의 본성, 그리고 각 역사적 시대에 수정된 인간의 본성"으로 계산해야 한다고 말합니다.[4] 마르크스는 인간 본성에 대한 추상적인 개념에 반대하며, 대신 감각적인 삶에 뿌리를 둔 설명을 제시하고 있습니다. 그는 "(개인들은) 그들의 삶을 표현하기 때문에, 그들은 그렇게 표현합니다"라고 꽤 분명합니다. 그러므로 개인이 무엇인가는 그들의 생산의 물질적 조건에 달려 있습니다"[5]라고 그는 또한 인간의 본성이 개인이 삶을 표현하는 방식을 조건화할 것이라고 믿습니다. 역사는 "인간 본성의 지속적인 변화"를 수반하지만,[6] 이것은 인간 본성의 모든 측면이 완전히 가변적이라는 것을 의미하지는 않습니다. 변화된 것이 완전히 변화될 필요는 없습니다.

마르크스는 "현재의 생산 방식과 재산 형태에서 나오는 사회적 형태, 즉 자연과 이성의 영원한 법칙으로 변화하는 경향"을 비판했습니다.[7] 이러한 이유로, 그는 아마도 인간 본성의 일부 설명의 특정 측면을 비판하고 싶었을 것입니다. 어떤 사람들은, 예를 들면, 인간은 선천적으로 이기적이라고 믿습니다 – 예를 들면, 임마누엘 칸트와 토마스 홉스.[8][9][10] (홉스와 칸트는 모두 좋은 사회를 이루기 위해 인간의 본성을 구속하는 것이 필요하다고 생각했습니다 – 칸트는 합리성을 사용해야 한다고 생각했고, 홉스는 국가의 힘을 사용해야 한다고 생각했습니다 – 마르크스, 앞으로 보게 되겠지만, 좋은 사회는 우리 인간의 본성이 온전히 발현될 수 있는 사회라고 생각했습니다.) 대부분의 마르크스주의자들은 이 견해가 관념적 환상이며 상품 페티시즘의 결과라고 주장할 것입니다. 즉, 사람들이 이기적으로 행동한다는 사실은 인간의 불변하는 특성이 아니라 희소성과 자본주의의 산물이라고 주장합니다. 이 견해를 확인하기 위해, 우리는 <성가>에서 어떻게 자본가들이 어떤 본질적인 악랄함에 의해 동기부여를 받는 것이 아니라, 맨몸의 "인간 존재의 유사성"[11]을 향한 추진력에 의해 동기부여를 받는다고 주장하는지 알 수 있습니다. (마르크스는 자본가들이 프롤레타리아만큼 자본주의 하에서 인간 본성으로부터 소외되어 있다고 믿기 때문에 "유사성"을 말합니다. 기본적인 요구 사항이 더 잘 충족되더라도 말입니다.)

요구사항 및 드라이브

1844년의 필사본에서 젊은 마르크스는 다음과 같이 썼습니다.

인간은 직접적으로 자연적인 존재입니다. 자연적 존재로서 그리고 살아있는 자연적 존재로서 그는 한편으로 자연적 능력, 생명력을 부여받습니다 – 그는 능동적인 자연적 존재입니다. 이러한 힘들은 그의 내면에 성향과 능력으로서 – 본능으로서 존재합니다. 반면에 자연적이고 육체적이며 감각적인 객관적 존재로서 그는 동물과 식물처럼 고통받고 조건화되고 제한된 생명체입니다. 즉, 그의 본능의 대상들은 그로부터 독립적인 대상들로서 그의 외부에 존재하지만, 이러한 대상들은 그가 필요로 하는 대상들, 즉 그의 본질적인 힘의 발현과 확인에 필수불가결한 본질적인 대상들입니다.[12]

그룬드리스에서 마르크스는 자신의 본성이 "욕구와 추진력의 총체"라고 말합니다.[13] 독일 이데올로기에서 그는 "그들의 필요, 결과적으로 그들의 본성"이라는 공식을 사용합니다.[14] 우리는 마르크스의 초기 저술에서 후기 저작에 이르기까지 그가 인간 본성을 "경향성", "동기", "본질적 힘", "본질적 힘"으로 구성되어 외부 목적에 대한 "필요"를 충족시키기 위해 행동한다는 것을 알 수 있습니다. 그때 마르크스에게 인간 본성에 대한 설명은 인간의 욕구에 대한 설명이며, 인간은 그러한 욕구를 충족시키기 위해 행동할 것이라는 주장입니다. 독일 이념, 3장).[15] Norman Geras는 마르크스가 인간의 특징이라고 말하는 몇 가지 욕구에 대한 일정을 제시합니다.

...다른 인간, 성 관계, 음식, 물, 옷, 쉼터, 휴식, 더 일반적으로 질병보다는 건강에 도움이 되는 상황을 위해. 또 하나는... 마르크스 자신이 표현하듯이, 추구의 폭과 다양성, 따라서 개인의 발전을 위한 사람들의 필요성, 즉 '만능 활동', '개인의 만능 발전', '개인의 자유로운 발전', '모든 방향에서 재능을 기르는 수단' 등입니다.[16]

마르크스는 "먹고, 마시고, 번식하는 것 등이 진정한 인간의 기능이라는 것은 사실입니다. 그러나 인간 활동의 다른 측면에서 추상화되어 최종적이고 배타적인 목적으로 바뀌면 동물적입니다."[17][18]

생산적 활동, 인간과 실현의 대상

인간은 자유롭고 목적적인 생산자로서

마르크스는 그의 작품 전반에 걸쳐 여러 구절에서 인간이 다른 동물들과 본질적으로 다르다고 믿는 방법을 보여줍니다. "인간은 의식, 종교, 또는 당신이 좋아하는 다른 것들에 의해 동물과 구별될 수 있습니다. 그들 자신은 그들의 신체적 조직에 의해 조건화된 단계인 생계 수단을 생산하기 시작하자마자 동물들로부터 자신들을 구별하기 시작합니다."[5] 마르크스는 독일 이데올로기의 이 구절에서 한 가지 차이점을 암시합니다. 인간은 물리적 환경을 생산한다는 것입니다. 하지만 몇몇 다른 동물들도 환경의 측면을 만들지 않나요? 마르크스는 작년에 이미 다음과 같이 인정했습니다.

동물도 생산한다는 것은 사실입니다. 그들은 벌, 비버, 개미 등과 같이 둥지와 주거지를 짓습니다. 그러나 그들은 자기들이나 자기들의 어린 것들만을 생산합니다. 그들은 자기들이 필요로 하는 것을 강요할 때에만 생산합니다. 사람들은 자기들이 필요로 하는 육체적인 것에서 자유로울 때에도 생산합니다. 그들은 자기들만 생산합니다. 사람은 자연 전체를 재현하고, 그들의 생산물은 그들의 육체에 바로 속하며, 사람은 자신의 생산물과 자유롭게 대면합니다. 동물은 오직 자신이 속한 종의 기준과 필요에 따라 생산하는 반면, 인간은 모든 종의 기준에 따라 생산할 수 있으며, 각각의 개체에 고유한 기준을 적용할 수 있으므로, 인간은 미의 법칙에 따라 생산하기도 합니다.[19]

같은 저작에서 마르크스는 다음과 같이 쓰고 있습니다.

동물은 생명 활동과 함께 즉시 하나가 됩니다. 그것은 그 활동과 구별되지 않습니다. 그것은 그 활동입니다. 인간은 자신의 삶의 활동 자체를 자신의 의지와 의식의 대상으로 삼습니다. 의식적인 생활을 하고 있습니다. 그것은 그가 직접적으로 합병하는 결정이 아닙니다. 의식적인 삶의 활동은 인간과 동물의 삶의 활동을 직접적으로 구분합니다. 단지 그것 때문에 그는 종의 존재입니다. 혹은 오히려 의식적인 존재, 즉 그 자신의 삶이 그에게 대상인 것은 단지 종-존재이기 때문입니다. 그것 때문에 그의 자유로운 활동입니다. 소원해진 노동은 인간이 단지 의식적인 존재이기 때문에 삶의 활동, 즉 본질적인 존재를 자신의 존재를 위한 수단으로 만들 수 있도록 관계를 역전시킵니다.[20]

또한 소원해진 노동에 대한 부분에서:

인간은 한 종의 존재입니다. 왜냐하면 그는 자신의 것과 다른 것들의 것 모두를 자신의 대상으로 만들기 때문일 뿐만 아니라, 이것은 단순히 같은 말을 하는 또 다른 방식일 뿐입니다. 왜냐하면 그는 자신을 현재의, 살아있는 종으로 간주하기 때문입니다. 왜냐하면 그는 자신을 보편적이고 따라서 자유로운 존재로 간주하기 때문입니다.[21]

그로부터 20여년이 지난 후, 그는 수도에서 다음과 같은 주제로 음악을 하게 되었습니다.

거미는 직조공과 비슷한 작업을 수행하고 벌은 그녀의 세포를 만드는 데 많은 건축가들을 부끄럽게 합니다. 그러나 최악의 건축가와 최고의 벌을 구별하는 것은 건축가가 현실에서 건축물을 세우기 전에 상상력으로 자신의 건축물을 올린다는 점입니다. 모든 노동 과정이 끝날 때마다, 우리는 시작할 때 노동자의 상상 속에 이미 존재했던 결과를 얻게 됩니다. 그는 자신이 작업하는 재료의 형태 변화에 영향을 미칠 뿐만 아니라, 자신의 모더스 오페란디에게 법칙을 부여하고, 자신의 의지에 종속되어야 하는 자신의 목적을 깨닫습니다. 그리고 이 종속은 단순한 순간적인 행동이 아닙니다.[22]

이 구절들로부터 우리는 인간에 대한 마르크스의 신념의 무엇인가를 관찰할 수 있습니다. 그들이 특징적으로 자신의 환경을 생산하고, 심지어 "신체적 필요"의 부담을 받지 않더라도 그렇게 할 것이라는 것 – 실제로 그들은 "자연의 전체"를 생산할 것이며, 심지어 "미의 법칙에 따라" 창조할 수도 있습니다. 아마도 가장 중요한 것은 그들의 창의성이며, 그들의 생산은 목적적이고 계획적입니다. 그러면 인간은 자신의 미래 활동을 위한 계획을 세우고, 그것에 따라 자신의 생산(심지어 생명까지)을 발휘하려고 시도합니다. 아마도 가장 중요한 것은, 그리고 가장 암호적으로, 마르크스는 인간이 자신의 "삶의 활동"과 "종"을 모두 의지의 "대상"으로 삼는다고 말합니다. 그들은 그들의 삶의 활동과 관련이 있고 단순히 그것과 동일하지 않습니다. 미셸 푸코가 생물정치학을 "인간이 스스로를 정교화의 의식적 대상으로 삼기 시작하는 순간"이라고 정의한 것은 여기서 드러난 마르크스의 정의와 비교될 수 있습니다.

인간의 대상으로서의 생명과 종

A가 어떤 주체 B의 대상이라고 말하는 것은 B(대리인으로 지정된)가 어떤 면에서 A에게 행동한다는 것을 의미합니다. 따라서 "프롤레타리아가 국가를 박살낸다면" "국가"는 박살의 측면에서 프롤레타리아(주체)의 대상이 됩니다. 이것은 A가 B의 목표라고 말하는 것과 비슷하지만, A는 밀접하게 정의된 목표가 아니라 전체 관심 영역이 될 수 있습니다. 이런 맥락에서 인간이 '종'과 '삶'을 '대상'으로 삼는다는 것은 무엇을 의미할까요? 마르크스가 대상이라는 단어를 사용한 것은 물질적 대상을 생산할 수 있는 것처럼 인간이 생산하거나 만드는 것들이라는 것을 의미할 수 있다는 점에 주목할 필요가 있습니다. 이 추론이 옳다면, 위에서 마르크스가 인간의 생산에 대해 말하는 것들은 인간의 삶, 즉 인간에 의한 생산에도 적용됩니다. 그리고 동시에, "개인들이 그들의 삶을 표현하는 것처럼, 그들은 그렇게 합니다. 따라서 그들이 생산하는 것과 생산 방식 모두에서 그들의 생산과 일치합니다. 따라서 개인의 본질은 생산을 결정하는 물질적 조건에 달려 있습니다."[5]

따라서 자신의 삶을 자신의 목표로 삼는 것은 자신의 삶을 자신의 통제하에 있는 것으로 취급하는 것입니다. 자신의 미래와 현재에 대한 상상력을 키우고, 그 계획을 수행할 수 있는 이해관계가 있습니다. 이런 성격의 삶을 살 수 있다는 것은 공산주의가 자본주의를 대체한 후에야 가능할 것이라고 마르크스는 믿는 "자기 활동"(실현)을 달성하는 것입니다. "이 단계에서 비로소 자기 활동은 물질적 삶과 일치하며, 이는 개인이 완전한 개인으로 발전하고 모든 자연적 한계를 벗어 던지는 것에 해당합니다. 노동을 자기 활동으로 전환하는 것은 초기의 제한된 성교를 개인의 성교로 전환하는 것에 해당합니다."[23]

자신의 종족을 자신의 대상으로 만드는 것과 관련된 것은 더 복잡합니다.[24] 어떤 의미에서는 인간의 본질적인 사회적 성격과 그들이 종의 공동체에서 살아가야 할 필요성을 강조합니다. 다른 사람들은 우리가 우리의 종-본질에 대한 우리의 삶의 표현을 시도한다는 것을 강조하는 것처럼 보입니다. 더 나아가 우리는 종의 일반적인 것이 무엇이 되는지에 대한 목표를 가지고 있습니다. 이 아이디어는 "자신의 삶을 자신의 대상으로 만드는 것"과 같은 영역, 즉 자의식, 목적 활동 등을 다룹니다.

호모 파버로서의 인간?

흔히 마르크스는 인간을 호모 파버로 생각했다고 하는데, 벤저민 프랭클린의 "도구를 만드는 동물로서의 인간", 즉 "만드는 인간"에 대한 정의를 언급했습니다.[25] 생산적 활동은 인간의 본질적인 활동이며, 자유롭게 추구할 때 보람을 느낄 수 있다는 것이 마르크스의 견해라는 것이 일반적인 견해입니다. 마르크스가 위의 부분에서 일과 노동이라는 단어를 사용한 것은 분명히 부정적일 수 있지만, 항상 그런 것은 아니었고, 그의 초기 저술에서 가장 강하게 발견됩니다. 그러나 마르크스는 자본주의 하에서 노동은 비인간적이고 비인간적인 것이라는 것을 항상 분명히 했습니다. "labour은 노동자의 외부에 있습니다 – 즉, 그의 본질적인 존재에 속하지 않습니다. 그러므로 그는 자신의 일에서 자신을 확인하지 않고, 자신을 부정하고, 비참하고 행복하지 않다고 느끼며, 자유로운 정신적, 육체적 에너지를 개발하지 않지만, 그의 육체를 수치스럽게 하고 그의 정신을 망칩니다." 공산주의 하에서 "내 삶의 개인적 표현에서 나는 당신의 삶에 대한 당신의 표현을 직접적으로 만들었을 것이고, 따라서 나의 개인적 활동에서 나는 나의 진정한 본성, 나의 인간 본성, 공동체적 본성을 직접적으로 확인하고 깨달았을 것입니다."[27]

마르크스와 인종

마르크스 작품에는 흑인, 인도인, 슬라브인, 유대인을 포함한 유색인종에 대한 불리한 언급과 함께 다양한 인종차별 사례가 있습니다. 예:

  • "이번 주말에 떠나는 것을 기쁘게 생각하는 유대인 n(단어) 라살은 잘못된 추측으로 5,000명의 탈러를 또 잃게 되었습니다. 이자와 자본이 보장되긴 해도 돈을 '친구'에게 빌려주느니 차라리 허탕을 칠 겁니다. 그의 머리 모양과 머리카락이 자라는 모습 또한 모세가 이집트에서 도망갈 때 동행했던 흑인들의 후손이라는 것을 증명해 주고 있습니다. (어머니나 친할머니가 n(말)과 교배하지 않는 한). 이제, 한편으로는 유대주의와 독일주의, 다른 한편으로는 기본적인 니그로이드 스톡의 이러한 혼합은 필연적으로 특이한 제품을 만들어 내야 합니다. 동료의 중요성은 또한 n(단어)와 같습니다." 칼 마르크스, "맨체스터의 프리드리히 엥겔스에게", 1862년
  • 트레모는 "일반적인 네그로 유형은 다윈보다 훨씬 높은 유형의 퇴화된 형태라는 것을 증명했습니다." 칼 마르크스, 프리드리히 엥겔스에게 보낸 편지, 1866년 8월 7일
  • "예를 들어 암스테르담은 페르디난드와 이사벨라가 스페인에서 쫓아낸 최악의 유대인 후손들이 많이 거주하고 있는 도시로 포르투갈에 머물다 그곳에서 쫓겨나 결국 네덜란드로 피난처를 찾게 되었습니다. 작은 자본 법원들이 투자하는 이곳저곳, 작은 유대인들 중 누구라도 작은 제안을 하거나 대출을 해줄 준비가 되어 있습니다. 아브루치에서 가장 똑똑한 고속도로 운전사는 여행자의 발품이나 주머니에 있는 현금의 위치에 대해 이 작은 유대인들보다 무역업자의 손에 있는 느슨한 자본에 대해 더 잘 알려지지 않았습니다. 이 작은 유대인 요원들은 큰 유대인 집들로부터 그들의 보급품들을 끌어모으고 그들의 인종의 종교에 대한 엄청난 표면적인 헌신을 행합니다." 칼 마르크스, "러시아 차관", 1856
  • "유대인의 세속적인 종교는 무엇입니까? 허크스터링. 그의 세속적인 신은 무엇입니까? 돈... 돈은 이스라엘의 질투심 많은 신입니다. 그 앞에서 다른 신은 존재하지 않을 것입니다. 돈은 인간의 모든 신들을 타락시키고, 그것들을 상품으로 바꿉니다. 교환어음은 유대인의 진짜 신입니다. 그의 신은 허상의 교환어음일 뿐입니다... 유대인의 키메라 국적은 상인, 일반적으로 돈을 가진 사람의 국적이다." 칼 마르크스, "유대인 문제에 대하여", 1844
  • "이 화려한 영토 [발칸반도]에는 인종과 국적이 다른 집단이 거주해야 하는 불행이 있는데, 그 중 어느 것이 진보와 문명에 가장 적합하지 않다고 말하기는 어렵습니다. 슬라보니아인, 그리스인, 왈라키아인, 아르노인, 1,200만 명의 사람들은 모두 백만 명의 터키인들에게 복종하고 있습니다. 그리고 최근까지, 이 모든 다양한 인종들 중에서, 터키인들이 그렇게 혼합된 인구 속에서, 그 우월성을 가질 수 있는 가장 강력한 능력이 없는 것은 아닌지 의심스러워 보였습니다. 이러한 국적들 중 하나에 지나지 않을 수 없었습니다." 칼 마르크스, "러시아의 유럽에 대한 위협", 1853
  • "그러므로 우리는 모든 폭군이 유대인의 후원을 받는 것을 발견하고, 모든 교황이 예수회의 후원을 받는 것을 발견합니다. 사실, 만약 생각을 무마하기 위한 예수회 군대와 주머니를 뒤질 유대인들이 없다면, 억압자들의 갈망은 절망적일 것이고, 전쟁의 실현 가능성은 의문의 여지가 없을 것입니다. 1,855년 전 그리스도께서 유대인의 돈방석을 성전 밖으로 몰아냈다는 사실, 그리고 폭정의 편에 섰던 우리 시대의 돈방석이 다시 유대인이 된다는 사실은 어쩌면 역사적 우연에 지나지 않을 것입니다." 칼 마르크스, 1856년 "러시아 차관"
  • `이집트에서 르페르 사람을 쫓아냈는데, 그의 머리에는 모세라는 이집트 제사장이 있었습니다. 나환자인 라자루스는 유대인의 기본적인 유형이기도 합니다." 칼 마르크스, 프리드리히 엥겔스에게 보낸 편지, 1861년 5월 10일
  • "아브라함과 이삭과 야곱은 환상의 상인이었고, 이스라엘 사람들은 우상 숭배자였습니다. 시므온 지파(사울의 통치하에 유배된)가 메카로 이주하여 이교도 사원을 짓고 돌을 숭배했다고 말입니다." 칼 마르크스, 1864년 6월 16일 엥겔스에게 보낸 편지
  • "인도 사회에는 역사가 전혀 없고, 적어도 알려진 역사는 없습니다. 우리가 그것의 역사라고 부를 수 있는 것은 저항하지 않고 변하지 않는 사회의 수동적인 기반 위에서 제국을 세운 연이은 침략자들의 역사일 뿐입니다." 칼 마르크스, 뉴욕 데일리 트리뷴, 1853년 8월 8일
  • "러시아는 모스크바 사람들이 찬탈한 이름입니다. 그들은 슬라브족이 아니며, 인도-독일 민족에 전혀 속하지 않지만, 드니퍼 강 너머로 다시 던져져야 하는 [침입자]들입니다." 칼 마르크스, 프리드리히[28][29][30][31] 엥겔스에게 보낸 편지, 1865년 6월 24일.

인간의 본성과 역사적 유물론

마르크스의 역사 이론은 인간이 자신의 환경을 변화시키고 (변증법적 관계에서) 자신의 환경도 변화시키는 방식을 묘사하려고 시도합니다. 즉.

예를 들어, 마을이 마을이 되고, 황무지가 개간된 들판이 되는 등, 번식의 행위에서 객관적인 조건이 바뀔 뿐만 아니라, 생산자들도 그 자체로 새로운 자질을 이끌어내고, 생산에서 자신을 발전시키고, 변화시키고, 새로운 힘과 아이디어를 개발하고, 새로운 교류 방식을 개발한다는 점에서 변화합니다. 새로운 [32]필요와 새로운 언어

더 나아가 마르크스는 "이상주의적"인 역사 개념, 예를 들어 게오르크 빌헬름 프리드리히 헤겔의 역사 개념에 반대하는 "유물주의적 역사 개념"을 제시합니다. "모든 인류 역사의 첫 번째 전제는 물론 살아있는 인간 개체의 존재입니다. 따라서 가장 먼저 확립되는 사실은 이 개인들의 물리적 조직과 그에 따른 자연의 나머지 부분과의 관계입니다."[5] 따라서:

역사는 아무것도 하지 않습니다. "거대한 부를 소유하지 않습니다." "전투는 없습니다." 그 모든 것을 하는 사람은 사람이고, 소유하고 싸우는 사람이고, "역사"는 사람과 떨어져 있는 것이 아니라, 사람을 자신의 목적을 달성하기 위한 수단으로 사용하는 것이고, 역사는 자신의 목적을 추구하는 사람의 활동일 뿐입니다.[33]

그래서 우리는 인간 본성의 정확한 성격인 "진짜, 살아있는" 인간을 고려하기 시작하기도 전에, "인간의 목표를 추구하는 활동"이 마르크스의 역사 이론의 바로 그 구성 요소임을 알 수 있습니다. 인간은 세상에 대해 행동하고, 세상과 자신을 변화시키고, 그렇게 함으로써 "역사를 만든다".[5] 그러나 이를 넘어서도 인간의 본성은 두 가지 핵심적인 역할을 합니다. 애초에 마르크스가 역사의 원동력으로 생각하는 생산력의 성장에 대한 설명의 일부입니다. 두 번째로, 인간의 특별한 욕구와 추진력은 자본주의 하에서 발생하는 계급적 적대감을 설명합니다.

인간의 본성과 생산력의 확대

마르크스에 따르면 생산력의 확대에 관한 "발전 논제"[34]를 설명하는 것은 마르크스의 인간 본성에 대한 개념이며, 이는 그 자체로 역사의 근본적인 원동력입니다. 사실이라면, 이것은 인간 본성에 대한 그의 설명을 아마도 그의 작품의 가장 근본적인 측면으로 만들 것입니다. 노먼 제라스는 다음과 같이 썼습니다. "역사적 유물론 그 자체, 마르크스로부터 출발한 사회에 대한 이 모든 독특한 접근법은 인간 본성에 대한 관념에 정면으로 달려 있습니다."[35] 그것은 인간의 생산적 과정과 물질 환경의 인간의 조직적인 변화를 설명하는 보편적인 필요와 능력의 특정한 연결 고리를 강조합니다. 어떤 과정과 변화가 차례로 사회 질서와 역사적 변화의 기초로 취급되는지를 설명합니다. G.A. Cohen은 "경향성의 자율성은 사회 구조의 독립성, 인간 본성과 인간 상황의 근본적인 물질적 사실에 뿌리를 둔 것일 뿐입니다."[36]라고 썼습니다. 앨런 우드(Allen Wood)는 "역사적 진보는 근본적으로 사람들의 세계를 형성하고 통제하는 능력의 성장에 있습니다. 이것이 인간의 본질을 발전시키고 표현하는 가장 기본적인 방법입니다."[37]

그러나 코헨은 그의 글 "역사적 유물론의 고찰"에서 인간의 본성이 생산력의 확장에 대한 개연성의 근거가 되는 전제가 될 수 없다는 취지의 주장을 하고 있습니다.

역사 인류학에서의 생산은 역사 이론에서의 생산과 동일하지 않습니다. 인류학에 따르면, 사람들은 다양한 힘의 재배와 행사에서 번성하며, 특히 생산적입니다 - 이 경우 창조적인 것을 의미합니다 - 물질적으로 풍부하게 부여된 자유의 조건에서 말입니다. 그러나 역사의 이론에 대한 관심의 생산에서 사람들은 자유롭게 생산하는 것이 아니라 그렇게 해야 하기 때문에 생산합니다. 왜냐하면 자연은 달리 그들의 욕구를 공급하지 않기 때문입니다. 그리고 인간의 생산력의 역사에서의 발전(즉, 그러한 인간의 발전). 인간의 종(種)으로서)은 그 개발의 주체이자 희생자인 사람들의 창조적 능력을 희생시키면서 발생합니다.[38]

이것의 의미는 "하나는 창조하는 것이 본질이고 다른 하나는 그렇지 않은 두 종류의 생명체를 상상할 수 있다"는 것입니다. 유사한 불리한 상황 때문에 비슷한 역사를 겪는 것입니다. 어떤 경우에는, 그러나 다른 경우에는, 그 수고는 필수적인 권력의 자기 소외적인 행사일 것입니다."[39] 따라서 "역사적 유물론과 마르크스주의 철학적 인류학은 서로 일치하지만 독립적입니다."[40] 문제는 대부분의 사람들이 그들이 하는 일에 대한 동기는 그들의 창조적인 능력의 행사가 아닌 것처럼 보입니다. 반대로, 노동은 월급을 기반으로 하는 자본주의 시스템에서 정의에 의해 소외되고, 사람들은 그것을 해야 하기 때문에 그것을 할 뿐입니다. 그들은 인간의 본성을 표현하기 위해 일하는 것이 아니라 그들의 생계 수단을 찾기 위해 일하러 갑니다. 그렇다면, 왜 생산력이 증가하는 것일까요 – 인간의 본성은 그것과 관련이 있을까요? 이 질문에 대한 답은 어려운 것이고, 이 글에서 제시할 수 있는 것보다 완전한 답을 위해서는 문헌의 주장에 대한 면밀한 검토가 필요합니다. 그러나 Cohen은 이전에 인간의 본성(및 다른 "사회적 전제")이 생산력의 발전에 충분하다는 엄격한 관점에 전념해 왔음을 명심할 필요가 있습니다. 즉, 그것들은 단지 하나의 필수 구성 요소일 수 있습니다. 1988년까지 Cohen은 문제가 해결되었다고 생각한 것 같습니다.[36]

어떤 요구는 다른 요구보다 훨씬 더 중요합니다. 마르크스는 독일의 이념에서 "삶은 먹고 마시는 것, 거주지, 의복 및 기타 많은 것들보다 먼저 포함된다"고 썼습니다. 따라서 그가 논의하는 인간 본성의 모든 다른 측면(예: "자기 활동")은 이들에게 주어진 우선순위에 종속됩니다. 마르크스는 인간이 오래된 것을 대체하기 위해 새로운 욕구를 개발한다는 그의 견해를 명시적으로 제시합니다: "첫 번째 욕구의 충족(만족의 작용, 획득한 만족의 도구)은 새로운 욕구로 이어집니다."[41]

인간의 본성, 마르크스의 윤리적 사유와 소외

제라스는 마르크스의 작품에 대해 다음과 같이 말했습니다: "이론과 사회사적 설명, 그리고 과학적 설명이 무엇이든 간에, 그 작품은 인간의 본질적인 필요, 즉 윤리적인 관점, 즉 인간 본성에 대한 관점이 포함된 개념에 의존하는 도덕적 기소입니다."[42]

소외

본론: 마르크스 소외론

마르크스에게 있어서 소외는 인간 본성의 측면에서 인간을 소외시키는 것입니다. 앞에서 살펴본 바와 같이 인간의 본성은 운동이 번창하는 것을 구성하는 중요한 추진력과 경향으로 구성되어 있기 때문에 소외는 이러한 추진력과 경향이 저해되는 조건입니다. 본질적인 권력을 위해 소외는 자신의 삶을 자신의 대상으로 삼기 위해, 자신의 삶이 자본의 대상이 되는 것을 대체합니다. 마르크스는 공산주의 이전에 소외가 모든 사회의 특징이 될 것이라고 생각합니다.

제럴드 코헨의 비판

마르크스의 "철학적 인류학"(즉, 인간에 대한 그의 개념)에 대한 한 가지 중요한 비판은 분석적 마르크스주의의 지도자인 제럴드 코헨에 의해 "역사적 유물론의 고찰"(Callinicos, Ed., 1989)에서 제공됩니다.[43] 코헨은 다음과 같이 주장합니다. "마르크스주의 철학적 인류학은 일면적입니다. 인간의 본성과 인간의 선에 대한 그것의 개념은 본질적으로 인간적인 것보다 자아 정체성의 필요성을 간과하고 있습니다."(173쪽, 특히 6절과 7절 참조). 이것의 결과는 "마르크스와 그의 추종자들은 자아 정체성의 필요성을 충족시키는 종교와 민족주의와 같은 현상의 중요성을 과소평가했습니다. (섹션 8.)".[44] 코헨은 마르크스의 방임 주장의 기원으로 보는 것을 설명합니다: "물질의 급진적 객관성에 대한 반헤겔적, 포이어바흐적 확언에서 마르크스는 결코 주체가 아닌 대상에 대한 주체의 관계에 초점을 맞췄고, 시간이 지남에 따라 주체의 관계를 스스로 방임하게 되었습니다. 그리고 주체의 타인에 대한 관계의 그 측면은 매개된(즉, 간접적인), 자기 자신에 대한 관계의 형태입니다."[45]

코헨은 사람들이 전형적으로 정체성을 만들기 위해 움직이는 것이 아니라, "국적, 인종, 종교, 또는 일부 조각 또는 그들의 아말감"과 같은 미덕을 보존하기 위해 움직이는 것이라고 믿습니다.[46] Cohen은 "Marx는 자기 정의의 필요성을 부인했지만, [그 대신] 강조점을 두고 진실을 제시하지 못했다고 주장합니다."[45] 코헨은 종교 등을 통해 발견할 수 있는 일종의 자기 이해가 정확하다고 말하지도 않습니다.[47] 그는 민족주의에 대해 "정체성은 양성적이고 무해하며 재앙적으로 악성화된 형태를 취할 [48]수 있다"고 말하고 "국가가 민족성의 구현을 위한 좋은 매개체"라고 믿지 않습니다.[49]

참고 항목

참조 및 추가 판독

이 글에서 마르크스의 모든 인용문은 마르크스주의 인터넷 아카이브에서 사용한 번역문을 사용했습니다. 즉, 외부 참조 링크를 따라간 다음 해당 페이지에서 브라우저의 검색 기능을 사용하여 인용문 텍스트의 일부를 검색하여 컨텍스트를 확인할 수 있습니다.

기본 텍스트

마르크스가 인간의 본성에 대해 가장 직접적으로 논하는 두 가지 텍스트는 제임스 밀에 대한 논평과 1844년 경제 및 철학 원고의 소원한 노동에 대한 기사(1932년 출판)입니다. 이 두 작품은 모두 1844년에 만들어진 것으로 젊은 마르크스에 의해 쓰여진 것이기 때문에 일부 분석가들(루이 알튀세르 등)은 이 시기의 작품이 후기 작품과 생각이 현저하게 다르다고 주장합니다.

1978년 이전 계정

특정 측면에서, 이 주제에 대한 많은 초기 작가들의 견해는 일반적으로 대체되었다고 여겨집니다. 그럼에도 불구하고, 여기 1978년 이전의 최고의 글을 선별한 것이 있습니다. 그것의 많은 부분은 밀접하게 관련된 소외의 개념을 통해 인간의 본성을 다루고 있습니다.

최근일반계정

  • 마르크스와 인간의 본성: Norman Geras의 전설에 대한 반박(1983)은 마르크스가 인간의 본성과 같은 것, 특히 포이어바흐에 관한 테제 중 여섯 번째 테제를 둘러싼 혼란이 있다고 믿지 않았다는 견해에 반대하는 간결한 주장입니다.
  • Wood, Allen (2004) [1983]. Karl Marx (2nd ed.). New York: Routledge. doi:10.4324/9780203543375. ISBN 9780415316989. OCLC 52937727. 1부에서는 마르크스가 인간의 본성과 소외의 개념에 대해 어떻게 생각했는지에 관한 증거를 매우 읽을 수 있는 조사를 제공합니다. 특히 2장을 참고하세요. 우드의 책의 제2판 서문(2004)은 온라인으로 읽을 수 있습니다. 첫 번째 판은 1983년에 출판되었습니다.
  • 마르크스와 사라진 연결고리: W. 피터 아치볼드(W. Peter Archibald)의 인간 본성(Human Nature) (1989).
  • Sean Sayers(1998)의 마르크스주의와 인간성[1].
  • 젊은 칼 마르크스: 독일 철학, 현대 정치와 다비드 레오폴드(2007) 인간의 본성과 인간 해방을 연관 짓는 마르크스의 1843년 텍스트를 자세히 보려면 제4장을 참조하십시오. [2]
  • 동료 생명체: Christine M. Korsgaard의 다른 동물에 대한 우리의 의무 (Oxford U Press 2018) ISBN 978-0-19-875385-8, pp. 48–50, 67, 196.

인간의 본성과 역사적 유물론에 대한 논쟁

  • G.A. Cohen의 중요한 Karl Marx의 역사 이론(KMTH)(1978)의 150~160쪽(즉, 6장 4절)에는 인간 본성과 역사적 유물론의 관계에 대한 설명이 포함되어 있습니다.[50] 코헨은 마르크스가 역사를 견인하기 위해 주장하는 생산력의 발전을 설명하기 위해 전자가 필요하다고 주장합니다.
  • G.A. Cohen은 "역사적 유물론의 고찰"이라는 기사에서 KMTH에서 자신의 발표로 몇 가지 어려움을 끌어냅니다(마르크스어: NOMOS XXVI, Ed. 1983년 처음 출판됨). 채프먼과 페녹;[55] 현재 마르크스 이론에 나와 있습니다. Alex Caliniicos,[53] 1989; 그리고 역사, 노동, 그리고 자유에서, G.A. Cohen,[56] 1988). 기사의 내용(5개의 요점을 요약하면 캘리니코스 pp. 173-4 참조)은 마르크스의 역사적 유물론과 인간 본성에 대한 그의 "철학적 인류학"의 연관성에 관한 것입니다.
  • G.A. Cohen's History, Labor and Freedom (1988) 5장은 마르크스주의 역사 개념의 인간 본성과 사회 변화라는 제목으로 Cohen과 Will Kymlicka가 공동 집필했습니다.[57] (1988년 Journal of Philosophy)[58] 이 장의 목적은 코헨의 KMTH에서 생산력의 자율적인 발전 경향이 있다는 주장을 옹호하는 것이며, 여기서 "자율적"은 "특정 사회적 관계와 독립적"을 의미합니다. 이 글은 J. Cohen, Levine 그리고 Wright의 비판에 대한 응답입니다. 즉, G.A. Cohen과 Kymlicka는 "인간 본성과 인간 상황의 추가적인 사회적 특징들이 재현적인 사회 구조를 극복할 수 있는 역사적 경향을 생성할 만큼 충분히 강력하게 작동한다"는 주장에 대한 선험적 부정의 근거가 없음을 보여주고자 합니다(106쪽). 이 글의 주장과 "역사적 유물론의 고찰"의 주장 사이에 긴장 관계가 있다고 생각할 수 있습니다.

각주

  1. ^ "Footnotes for Economic and Philosophical Manuscripts of 1844".
  2. ^ "Theses on Feuerbach by Karl Marx".
  3. ^ 특히 2장을 참조하십시오.
  4. ^ "Economic Manuscripts: Capital Vol. I - Chapter Twenty-Four".
  5. ^ a b c d e "The German Ideology".
  6. ^ "Karl Marx. The Poverty of Philosophy, Chapter 2.3".
  7. ^ "Chapter II. Proletarians and Communists". Marxists. Retrieved 24 December 2023.
  8. ^ Wood, Allen. "Kant and the Problem of Human Nature" (DOC). Stanford University. Retrieved 24 December 2023.
  9. ^ "Thomas Hobbes".
  10. ^ "Oregon State University". Archived from the original on 15 June 2006.
  11. ^ "The Holy Family by Marx and Engels".
  12. ^ "Critique of Hegel's Philosophy in General, Marx, 1844".
  13. ^ "Grundrisse 05".
  14. ^ "The German Ideology by Karl Marx and Frederick Engels".
  15. ^ "The German Ideology — Ch 3".
  16. ^ 노만 제라스, 마르크스와 인간의 본성에서 마르크스를 인용 (1983, p. 72)
  17. ^ 1844년 원고 제1장
  18. ^ "Estranged Labour, Marx, 1844".
  19. ^ "Estranged Labour, Marx, 1844".
  20. ^ "Estranged Labour, Marx, 1844".
  21. ^ "Estranged Labour, Marx, 1844".
  22. ^ "Economic Manuscripts: Capital Vol. I - Chapter Seven".
  23. ^ "The German Ideology".
  24. ^ Wood 2004, pp. 16–21.
  25. ^ "Marx - Alienation". media.pfeiffer.edu. Archived from the original on 10 January 2013. Retrieved 13 January 2022.
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  33. ^ "The Holy Family by Marx and Engels".
  34. ^ 코헨 2001.
  35. ^ Geras 2016, pp. 107–108.
  36. ^ a b 코헨 1988, 84쪽
  37. ^ 목재 2004, p. 75
  38. ^ 캘리니코스 1989, 166쪽.
  39. ^ 캘리니코스 1989, 페이지 170.
  40. ^ 칼리니코스 1989, 페이지 174, 특히 섹션 10 및 11을 참조하십시오.
  41. ^ "The German Ideology".
  42. ^ Geras 2016, 83-84쪽.
  43. ^ 1989년 캘리니코스.
  44. ^ 캘리니코스 1989, 페이지 173.
  45. ^ a b 캘리니코스 1989, 페이지 155.
  46. ^ 칼리니코스 1989, 156-159쪽.
  47. ^ 캘리니코스 1989, 158쪽.
  48. ^ 칼리니코스 1989, 157쪽.
  49. ^ 칼리니코스 1989, 164쪽.
  50. ^ Cohen, G.A. (2001) [1978]. "The primacy of the productive forces: the case for primacy". In Cohen, G.A. (ed.). Karl Marx's theory of history: a defence. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. pp. 150–160. ISBN 9780691070681.
  51. ^ Geras, Norman (2016) [1983]. Marx and human nature: refutation of a legend. UK: Verso. ISBN 9781784782351.
  52. ^ Wright, Erik Olin; Levine, Andrew (September–October 1980). "Rationality and class struggle". New Left Review. New Left Review. I (23).
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  56. ^ Cohen, G A. (1988). History, labour, and freedom: themes from Marx. Oxford New York: Clarendon Press Oxford University Press. ISBN 9780198247791.
  57. ^ Cohen, G.A.; Kymlicka, Will (1988), "Human nature and social change in the Marxist conception of history", in Cohen, G A. (ed.), History, labour, and freedom: themes from Marx, Oxford New York: Clarendon Press Oxford University Press, ISBN 9780198247791
  58. ^ Cohen, G.A.; Kymlicka, Will (April 1988). "Human nature and social change in the Marxist conception of history". The Journal of Philosophy. The Journal of Philosophy Inc. 85 (4): 171–191. doi:10.2307/2026743. JSTOR 2026743.