쇠렌 키에르케고르의 철학

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쇠렌 키에르케고르의 철학은 20세기 철학, 특히 실존주의와 포스트모더니즘의 발전에 주요한 영향을 미쳤습니다. 쇠렌 키에르케고르(Sören Kierkegaard)는 19세기 덴마크 철학자로 많은 사람들에게 "실존주의의 아버지"로 분류되었지만,^[1] 이 분야에서는 처음부터 그를 실존주의자로 분류하는 데 의심을 표하는 사람들이 있습니다. 그의 철학은 실존 심리학의 발전에도 영향을 미쳤습니다.^[2]

키에르케고르는 게오르크 빌헬름 프리드리히 헤겔과 같은 철학자들과 덴마크 헤겔주의자들이 그 이전에 제기한 철학적 체계의 측면을 비판했습니다. 그는 또한 간접적으로 임마누엘 칸트 철학의 영향을 받았습니다.^[3] 그는 소크라테스에서 발견한 철학의 모델과 비교하여 자신을 측정했는데, 이 모델은 설명 체계가 아니라 자신의 존재 방식에 대한 문제로 사람들의 관심을 끄는 것을 목표로 합니다.^[4]

키에르케고르의 반복되는 주제 중 하나는 주관성의 중요성인데, 이는 사람들이 (객관적인) 진리에 자신을 연관시키는 방식과 관련이 있습니다. 철학적 파편에 대한 비과학적 포스트스크립트의 결론에서 그는 "주관성은 진리"와 "진실은 주관성"이라고 주장합니다. 키에르케고르는 가장 본질적으로 진실은 객관적인 사실을 발견하는 문제가 아니라고 말합니다. 객관적인 사실도 중요하지만, 진실에는 두 번째이자 더 중요한 요소가 있는데, 이 요소는 자신과 사실의 문제를 어떻게 연관시키는지를 포함합니다. 어떻게 행동하느냐가 윤리적 관점에서 보면 어떤 사실의 문제보다 중요하기 때문에 진실은 객관성보다는 주관성에서 찾는 것입니다.^[5]

가명참고

키에르케고르의 1843년부터 1846년까지의 초기 저작들 중 많은 것들이 가명으로 쓰여졌습니다. 그는 가명이 아닌 '작가로서의 나의 작품의 관점'에서 가명의 작품들이 자신의 것이 아닌 관점에서 쓰여졌다고 설명했습니다: 키에르케고르 자신은 종교적인 작가였지만, 가명의 작가들은 미학적이거나 사변적인 관점에서 썼습니다. 이에 대한 한 가지 예외는 '관점'의 저술 이후에 개발된 가명의 저자인 '반 클라이마쿠스'입니다. 안티 클리마쿠스는 키에르케고르가 자신의 것으로 귀속되는 것을 원하지 않을 정도로 기독교적인 관점에서 글을 쓰는 종교적인 작가입니다.^[6]

가명의 저자들은 키에르케고르 자신의 것이 아닌 관점에서 글을 쓰기 때문에, 이 글에서 언급된 철학 중 일부는 키에르케고르 자신의 신념을 반영하지 않을 수 있습니다. 다른 철학자들이 논하고 비판하기 위해 그들의 에세이에서 관점을 끄집어내는 것처럼, 키르케고르는 어떤 경우에는 한 권 또는 두 권을 차지할 수 있는 특정 관점을 심층적으로 탐구하기 위해 가명을 사용하고, 키르케고르 또는 다른 가명은 그 입장을 비판합니다. 예를 들어, 저자인 요하네스 클라이마쿠스는 기독교인이 아니며 그는 비기독교적인 관점에서 주장합니다. 반클라마쿠스는 앞서 언급한 바와 같이 높은 수준의 기독교인이며 독실한 기독교적 관점에서 주장합니다. 키에르케고르는 이 두 저자 사이에 자신의 신념을 두고 있습니다.^[6]

1846년부터 1855년까지 키에르케고르의 후기 철학적, 종교적 저술들은 대부분 그 자신이 쓰고 저술한 것들이었고, 그는 이들 저작들에 가명을 부여하지 않았습니다. 그 후, 이 작품들은 대부분의 학자들에 의해 키에르케고르 자신의 신념을 반영하는 것으로 여겨집니다.^[7] 적절한 경우, 이 기사는 가명이든 아니든 각각의 저자를 언급할 것입니다.

그의 철학 속의 주제들

소외

소외는 철학자들이 사회로부터 분리되는 느낌, 그리고 사회에 대한 불만을 포함한 매우 다양한 현상에 적용되는 용어입니다. 사회에 도덕적 붕괴가 있다고 느끼는 것, 사회 제도의 견고함에 직면한 무력감, 비인격적인 것, 대규모의 관료적인 사회 조직의 비인간적인 ^[8]성격 키에르케고르는 소외의 개념을 인식하고 받아들이지만, 그것을 표현하고 자신의 독특한 독창적인 용어로 이해합니다. 키에르케고르에게 있어서, 현재의 시대는 반성적인 시대로서, 행동보다는 이상에 대한 립서비스, 행동에 대한 논의, 현실에 대한 홍보와 광고, 그리고 현실 세계에 대한 환상을 중시하는 시대입니다. 키에르케고르에게 있어서 가치의 의미는 어떤 진실되고 정당한 권위를 발견하지 못함으로써 삶에서 제거되었습니다. 어떤 권위, 어떤 "문자 그대로의" 신성한 책 또는 다른 위대하고 지속적인 목소리에 빠지는 대신, 자각적인 인간은 존재적 불확실성에 직면해야 합니다.

인류가 의미를 잃은 것은 현실과 진리의 허용된 기준이 모호하고 주관적인 사고이기 때문인데, 논리나 역사적 연구, 과학적 분석으로는 증명할 수 없습니다. 인간은 삶 속에서 선택을 생각할 수 없고, 우리는 선택을 살아가야 합니다. 그리고 우리가 종종 생각하는 선택조차도 삶 자체가 그림에 들어가면 달라집니다. 키에르케고르에게 과학자나 역사가가 사용할 수 있는 객관성의 유형은 요점을 놓치고 있습니다. 인간은 동기부여가 되지 않으며 순수한 객관성을 통해 삶의 의미를 찾지 못합니다. 대신, 그들은 열정, 욕망, 도덕적, 종교적 헌신을 통해 그것을 발견합니다. 이러한 현상은 객관적으로 증명할 수 있는 것이 아니라 외부 세계에 대한 어떤 형태의 분석을 통해서도 발생하지 않으며, 자신과 외부 세계 사이의 직접적인 관계를 통해서 발생합니다. 여기서 키에르케고르의 강조점은 분석보다는 관계에 있습니다. 이 관계는 객관적인 조사를 피하는 자신의 삶을 바라보는 방식입니다.

키에르케고르의 현대 분석은 헤겔과 마르크스의 소외론과 유사하지만 정확히 일치하지 않는 용어를 사용합니다. 그러나 키에르케고르는 인간이 세상에 너무 많이 살고 있기 때문에 하나님으로부터 소외되어 있다는 것을 명시적으로 의미합니다. 개인은 실제로 신의 것이기 때문에 세계로부터 자신의 영혼을 얻어야 합니다. Kierkegaard는 Karl Marx처럼 외부 전투에 관심이 없습니다. 그의 관심사는 믿음을 위한 내적 싸움입니다.

소원과 그로 인한 고통에 대해 더 이야기해 보겠습니다. 고통에 대한 논의는 슬픔에 대한 자기 의지뿐만 아니라 가능하다면 슬픔에 빠진 사람에게 그의 업에 대해 이야기한다면 항상 도움이 될 수 있습니다. 고통받는 사람이 자신의 고통을 인정하지 않는 우리의 피상적인 논의에 조급해하지 않고, 그런 이유로 조급하게 위로를 밀어내고 이중적인 마음으로 강화되지 않도록, 고통받는 사람에게 제대로 연연하는 것은 정당하고 동정적인 행위입니다. 소망하는 것이 행위가 되고 과업이 될 때 그 소망을 가지고 삶으로 나가는 것은 분명 한 가지 일이고, 소망을 떠나서 삶으로 나가는 것은 또 다른 일입니다.

아브라함은 조상들의 고향을 떠나 이국으로 이민을 가야 했고, 그 곳에서 그가 사랑했던 것을 생각나게 하는 것은 아무것도 없었습니다. 사실, 때로는 잊고 싶은 것을 떠올리는 것은 아무것도 없는 위로이지만, 그리움으로 가득 찬 사람에게는 쓰라린 위로입니다. 그래서 한 사람은 자신에게 모든 것이 담겨 있기를 바라는 소망을 가질 수 있습니다. 그래서 이별의 시간에 순례가 시작될 때, 마치 그가 외국으로 이민을 가는 것과 같으며, 그를 잃은 것은 오직 대조적인 것뿐입니다. 그가 바라는 것에 대해; 그는 아마도 같은 지역에 집에 남아 있더라도 마치 외국으로 이민을 가는 것처럼 보일 수 있습니다. 왜냐하면 낯선 사람들 사이에서와 마찬가지로 그 소원을 잃는 것이 그에게 감각을 떠나는 것보다 더 어렵고 중요해 보이기 때문입니다.

이 바람과는 별개로, 그가 여전히 그 자리에서 움직이지 않더라도, 그의 삶의 골치 아픈 방식은 아마도 쓸모없는 고통 속에서 보내게 될 것입니다. 왜냐하면 우리는 그들의 고통이 좋은 대의, 다른 사람들의 이익을 위한 것이라는 위로를 받는 사람들이 아니라 본질적으로 고통 받는 사람들에 대해 이야기하고 있기 때문입니다. 그렇게 될 수밖에 없었습니다. 외국으로의 여정은 그리 길지 않았습니다. 한 순간에 그는 고통받는 사람들이 만나는 낯선 나라에 있었지만 눈물의 영원성이 씻을 수 없는 사람들이 아닌 슬픔을 멈춘 사람들이 아닙니다. 왜냐하면 오래된 감정서처럼 간단하고 감동적으로 말합니다. "네가 눈물을 흘리지 않았다면 어떻게 하나님이 네 눈물을 말릴 수 있겠느냐 ?" 아마 다른 사람이 다른 방식으로 올 수도 있지만, 같은 장소로 올 것입니다.

— Upbuilding Discourses in Various Spirits, Hong 1993 pp. 102–103

알버트 카뮈는 세상에 이방인이라는 생각에 대해 썼지만 키에르케고르의 뜻을 뒤집었습니다. 카뮈에게 낯선 사람은 개인이 기독교인이 되기를 원하지 않는데도 기독교적인 방식으로 존재할 수밖에 없는 세상에 살고 있는 사람이었습니다. 그러나 키에르케고르는 기독교를 버린 세상에서 살고 있는 기독교인이 되고 싶어하는 기독교인에 대해 이야기하고 있었습니다. 카뮈와 키에르케고르는 공통적으로 선택의 자유가 부족하기 때문에 모두가 기독교에 긍정적인 역할을 할 수밖에 없는 기독교 민주주의와 기독교에 적극적인 역할을 할 수 없는 비기독교 민주주의에 대해 동등한 혐오감을 가지고 있었습니다. 키에르케고르는 기독교에 대한 투표를 반대했습니다. 그에게 있어 그리스도는 유일한 권위자였습니다. 카뮈는 실존적 태도를 "철학적 자살"이라고 불렀습니다. 그는 그것을 "시지포스의 신화"와 "다른 글"에 실었습니다.

이제 부조리가 희망의 반대라는 것은 인정되고, 체스토프에 대한 실존적 사유는 부조리를 전제로 하지만 그것을 불식시키기 위해서만 증명한다고 볼 수 있습니다. 그런 미묘한 생각은 마술사의 감정적인 속임수입니다. 체스토프가 다른 곳에서 현재의 도덕과 이성에 반대하는 자신의 부조리를 설정할 때, 그는 그것을 진실과 구원이라고 부릅니다. 따라서 기본적으로 체스토프가 승인하는 터무니없는 승인에 대한 정의가 있습니다. 레오 체스토프에게서 눈에 띄는 것은 아마도 키에르케고르에서 더욱 그럴 것입니다. 확실히, 그렇게 찾기 어려운 작가는 명확한 명제를 설명하기가 어렵습니다. 그러나 명백하게 반대되는 글에도 불구하고, 가명, 속임수, 그리고 미소를 넘어, 결국 마지막 작품에서 터져 나오는 진실에 대한 제시(불안과 동시에)를 그 작품 전체에서 느낄 수 있습니다. 키에르케고르도 마찬가지로 도약합니다. 절망은 사실이 아니라 상태, 바로 죄의 상태라는 키에르케고르의 견해. 죄는 하나님으로부터 멀어지는 것이기 때문입니다. 인간의 의식의 형이상학적 상태인 부조리는 신으로 이어지지 않습니다. 어쩌면 내가 이 충격적인 진술을 감수한다면 이 관념은 더 명확해질지도 모릅니다. 부조리는 신이 없는 죄입니다. 그런 황당한 상태로 사는 것이 문제입니다. 저는 이 시점에서 실존적 태도를 철학적 자살이라고 부르는 자유를 취하고 있습니다. 그러나 이것이 판단을 의미하는 것은 아닙니다. 그것은 사고가 자기 자신을 부정하고 그 부정에서 자기 자신을 초월하는 경향이 있는 움직임을 나타내는 편리한 방법입니다. 실존적 부정은 그들의 하나님이기 때문입니다. 정확히 말하면 그 신은 인간 이성의 부정을 통해서만 유지됩니다. (다시 한 번 말씀드리겠습니다. 여기서 문제가 되는 것은 하나님의 긍정이 아니라, 그 긍정에 이르게 하는 논리입니다.)

— Albert Camus, The Myth of Sisyphus and Other Essays p. 26–32 Vintage books 1955 Alfred A Knopf

키에르케고르는 1843년 세 번의 교화담론과 비과학적인 후대본의 결론(1846)에서 다음과 같이 기술했습니다.

다수결을 통해 자신의 편으로, 그리고 신의 관계를 확률과 파트너십, 그리고 동료 주주들을 기반으로 한 투기적 기업으로 변화시키는 것이 객관화를 위한 첫걸음입니다.

— Concluding Unscientific Postscript, Hong p. 66.

결코 속이지 않은 수많은 죄를 덮어주는 사랑. 마음이 깜깜할 때, 한 눈으로 주고 일곱 눈으로 무엇을 받을지를 보면, 많은 죄를 쉽게 발견할 수 있습니다. 그러나 마음이 사랑으로 가득 차면, 눈은 결코 속지 않습니다. 사랑은 줄 때 선물을 자세히 살피지 않고, 눈은 주님께 고정되어 있기 때문입니다. 마음이 부러움으로 가득 차면, 눈은 순수한 사람에게도 부정을 부르는 힘이 있습니다. 그러나 사랑이 마음에 깃들면, 눈은 부정한 사람에게 선을 기르는 힘이 있습니다. 그러나 이 눈은 악을 보는 것이 아니라 순수한 사람을 보는 것이며, 그것을 사랑함으로써 그것을 사랑하고 격려하는 것입니다. 이 세상에는 분명 선한 것을 악한 것으로 바꾸는 힘이 있고, 악한 것을 선한 것으로 바꾸는 힘이 있습니다. 그 힘은 수많은 죄악을 덮고 있는 사랑입니다. 증오가 마음에 깃들 때에, 죄는 사람의 문 앞에 놓여 있고, 그 안에 다양한 욕망이 존재합니다. 그러나 사랑이 마음에 깃들 때에, 죄는 멀리 도망가고, 그는 그것을 더 이상 보지 않습니다. 논쟁, 악의, 분노, 다툼, 불화, 파벌이 마음을 가득 채우고, 죄의 다재다능함을 발견하기 위해 멀리 갈 필요가 있는가, 아니면 사람이 이것들을 자기 밖에서 생산하기 위해 아주 오랫동안 사랑해야 하는가! 그러나 기쁨과 평화와 오랜 고통과 온화함과 선함과 믿음과 온순함과 절제함이 마음속에 깃들어 있을 때에, 사람이 비록 수많은 죄에 둘러싸여 있을지라도, 그 나라의 관습에 대해 아주 조금밖에 이해하지 못하는 이방인으로 남아 있다는 것이 무슨 경이로움일까요? 그렇다면, 이것은 수많은 죄악을 덮어주는 것이 아닐까요?

— Three Edifying Discourses 1843, Swenson translation 1943 p. 69

사랑은 자기 것을 추구하지 않습니다. 사랑은 자기 것을 추구하지 않습니다. 사랑에는 내 것과 당신 것이 없기 때문입니다. 그러나 "내 것"과 "네 것"은 "자신의 것"의 관계적 사양일 뿐이므로, 만약 내 것과 당신의 것이 없다면, "자신의 것"도 없습니다. 하지만 "자신의 것"이 전혀 없다면, 자신의 것을 찾는 것은 당연히 불가능합니다. 정의는 또한 정의를 주장하는 것처럼 각자에게 자신의 것을 주는 것으로 확인됩니다. 이것은 정의가 자신의 대의를 옹호하고, 나누고, 분배하고, 각자가 합법적으로 자신의 것이라고 부를 수 있는 것을 결정하고, 나의 것과 당신의 것을 구별하기를 거부하는 사람이 있다면 판단하고 처벌한다는 것을 의미합니다. 개인은 이 논쟁적이지만 법적으로 권리가 있는 제 것에 대해 그가 원하는 대로 할 권리가 있습니다. 그리고 만일 그가 정의가 허용하는 다른 방법으로 자신의 것을 추구한다면, 정의는 그를 비난할 어떤 것도 없고 그 어떤 것에 대해서도 그를 업신여길 권리도 없습니다. 누군가가 자신의 것을 사취하거나 다른 누군가가 자신의 것을 사취하는 순간 정의가 개입합니다. 왜냐하면 모든 사람이 자신의 것을 가지고 있고 정당하게 가지고 있는 공동의 보안을 보호하기 때문입니다.-그러나 때로는 변화가, 혁명이, 전쟁이, 지진이, 또는 그런 끔찍한 불행이 닥치기도 하고, 모든 것이 혼란스러워지기도 합니다. 정의는 사람마다 자신의 것을 지키려고 노력하지만, 나의 것과 나의 것의 구별을 유지할 수 없습니다. 혼란 속에서 균형을 잡을 수 없으므로, 저울을 던져 버립니다. 그것은 절망을 줍니다. 끔찍한 광경! 그러나 어떤 의미에서는 사랑이 아무리 행복한 방법일지라도 같은 혼란을 야기하지 않습니까? 하지만 사랑은 그 중에서도 가장 위대할 뿐만 아니라 가장 행복한 사건이기도 합니다. 사랑은 변화, 그중에서도 가장 주목할 만한 것이지만, 사실 우리는 사랑에 사로잡힌 사람이 변하거나 변한다고 아주 좋은 의미로 말합니다. 사랑은 혁명이고, 그중에서도 가장 심오하지만, 가장 축복받은 것입니다!

— Works of Love, 1847, Hong 1995 pp. 264–265

추상화

키에르케고르가 자신의 사회정치적 저작인 '두 시대'에서 현대성을 비판한 요소 중 하나는 돈에 대한 언급인데, 그는 이를 추상화라고 부릅니다.^[9][10] 추상화는 현실에서 현실만 있는 것입니다. 그것은 유형적이지 않으며, 인공적인 맥락 내에서만 의미를 가지며, 이는 궁극적으로 일탈적이고 기만적인 목적에 봉사합니다. 현재도 미래도 구체적인 현실이 없는 사고의 그림입니다.

돈은 어떻게 추상입니까? 돈은 그것이 행해진 일과 직접적인 관계가 있다는 착각을 줍니다. 즉, 하는 일은 많은 가치가 있고, 많은 돈이 있습니다. 그러나 현실에서 하는 일은 사람으로서 자신이 누구인지를 표현하는 것이고, 삶의 목표와 연관된 의미를 표현하는 것입니다. 사람으로서 자신이 수행하는 일은 타인과 세계에 대한 자신의 관계를 외적으로 실현하는 것으로 되어 있습니다. 그것은 세상을 자신과 다른 사람들을 위해 더 나은 곳으로 만드는 자신의 방식입니다. 일을 금전적 가치로 환원하는 것은 세상과의 일상적인 투쟁의 구체적인 현실을 추상화로 대체하는 것입니다. 키에르케고르는 "오늘날의 젊은이는 자신의 능력이나 기술, 아름다운 소녀나 그의 명성에 대한 사랑을 다른 사람에게 질투하지 않을 것이지만, 그의 돈을 부러워할 것입니다."라고 한탄했습니다. 저에게 돈을 주세요, 그러면 그 젊은이가 말할 것입니다, 그러면 저는 괜찮을 것입니다."^[11] 그러나 키에르케고르는 돈에 대한 이러한 강조가 가난하고 불행한 사람들에게 정신의 선물을 부정하는 결과를 가져온다고 생각합니다.

선을 행하고 나누는 것을 잊지 마세요 – 히브리서 13.16 – 하지만 이 세상 사람들이 베푸는 유익과 자비와 관대함, 그리고 선물을 받을 때 자선을 베푸는 기부와 선물에 대한 끊임없는 이야기를 하는 것은 거의 무자비하다는 것을 잊지 마세요. 아, 신문기자들과 세금 징수원들과 교구 신부들이 관대함과 숫자와 숫자에 대해 이야기하게 하소서. 하지만 그리스도교가 본질적으로 자비심에 대해 말하고 있다는 것을 결코 무시하지 맙시다. 마치 가난과 불행이 돈을 필요로 할 뿐만 아니라 가장 높은 곳에서 배제된 것처럼 말입니다. 너그럽고 유익하며 자애로운 사람이 될 수 있다는 것에서. 그러나 사람들은 교회적으로 세상적으로, 세상적으로, 관대함과 유익함에 대해 불평하지만, 설교에서 조차도 자비로움을 잊어버립니다. 설교는 정말로 오직 자비심에 대한 것이어야 합니다. 만약 여러분이 이것에 대해 효과적으로 말할 수 있는 방법을 안다면, 관대함은 그 개인이 그것을 할 수 있는 능력이 있기 때문에 저절로 따라올 것입니다. 그러나 사람이 관대함에 대해 말함으로써 돈, 돈, 돈을 모으면, 자비에 대해 침묵함으로써 그는 부유한 관대함의 돈으로 구호품을 얻은 가난하고 비참한 사람에게 무자비하게 행동할 것이라는 것을 명심하십시오. 가난과 비참함이 그들의 간청으로 우리를 방해한다면, 우리는 당연히 관대함을 통해 그들을 도울 수 있을 것입니다. 그러나 우리가 가난과 비참함을 제한하여 우리의 기도를 방해한다면, 그것은 훨씬 더 끔찍한 일이 될 것이라는 점을 명심하시기 바랍니다(바오로 3:7). 하나님께 우리를 원망함으로써, 우리는 가난과 불행에 대하여, 그들이 자비를 베풀 수 있다는 것을 말하지 않음으로써, 너무나도 불공평했기 때문입니다. 이제 우리는 자비에 대한 이 담론에서 이 점을 고수하고, 자비가 외부 조건과 연결된 것, 즉 그러한 사랑이 그 힘에 없는 것과 혼동되지 않도록 보호할 것이며, 그것이 가슴에 마음을 품고 있는 것처럼 진정으로 그 힘에 자비를 가지고 있습니다. 사람은 가슴에 마음이 있기 때문에 주머니에 돈이 있지만, 첫 번째 것이 여전히 더 중요하고 자비심과 관련하여 확실히 결정적입니다.

— Works of Love Hong 1995 pp. 315–316

다음은 치밀함을 생각하지 않고는 생각할 수 없는 키에르케고르의 추상화 사상에 관한 세 가지 인용문입니다. 그는 세계 역사적인, 일반적인, 단일한 개인, 구체적인 사람으로 이동합니다. 에스테테의 첫 번째와 윤리학자의 두 번째, 그리고 그의 모든 이전 작품을 설명한 책의 세 번째, 비과학적 포스트스크립트 결론.

위에서 이미 언급한 바와 같이, 모든 고전 작품은 동일하게 높은 위치에 있습니다. 왜냐하면 각각의 작품이 무한히 높은 위치에 있기 때문입니다. 만약 이러한 사실에도 불구하고, 고전적인 행렬에 서열을 도입하려고 한다면, 그러한 구별의 근거로 분명히 선택해야 할 것인데, 그것은 본질적이지 않은 것입니다. 왜냐하면, 그 근거가 필수적이라면, 그 차이 자체가 본질적인 차이가 될 것입니다. 그 결과 "classic"라는 단어가 그룹 전체에서 잘못된 전제가 된 것입니다. 추상적인 아이디어일수록 수많은 표현의 확률이 작습니다. 하지만 어떻게 아이디어가 구체화될까요? 역사의식이 스며들어 있는 것으로. 아이디어가 구체적일수록 확률이 높아집니다. 추상적인 매체일수록 확률이 작으며 구체적일수록 더 큽니다. 그러나 언어라고 말하는 것 외에, 그 매체가 구체적이라고 말하는 것은 무엇을 의미합니까? 언어는 모든 매체 중에서 가장 구체적이기 때문입니다. 예를 들어, 조각으로 표현되는 아이디어는 전적으로 추상적이며, 역사와 관련이 없습니다; 그것이 표현되는 매체도 마찬가지로 추상적이므로, 결과적으로 조각을 포함하는 고전 작품의 섹션에는 몇 개만 포함될 큰 확률이 있습니다. 여기서 저는 시간과 경험에 대한 증언을 제 편에 두고 있습니다. 반면에, 구체적인 아이디어와 구체적인 매체를 취한다면, 그것은 다르게 보일 것입니다. 호메로스는 고전시인 것은 사실이지만, 서사시가 구체적인 아이디어이고, 그 매체가 언어이기 때문에 서사시를 담고 있는 고전의 부분에서 생각할 수 있는 많은 서사시들이 있는데, 역사는 우리에게 끊임없이 새로운 서사시적 자료를 제공하기 때문입니다. 여기에도 역사의 증언과 경험의 동의가 있습니다.

— Either/Or Part I, Swenson p. 49, 53

여기에 언급된 두 가지 입장은 윤리적인 인생관을 실현하려는 시도로 볼 수 있습니다. 그들이 성공하지 못하는 이유는 개인이 고립된 상태에서 자신을 선택했거나 추상적으로 자신을 선택했기 때문입니다. 즉, 개인은 윤리적으로 자신을 선택하지 않았습니다. 따라서 그는 현실과 관계가 없으며, 그럴 때 윤리적인 삶의 방식은 실행될 수 없습니다. 그러나 윤리적으로 자신을 선택하는 사람은 자신을 이 특정한 사람으로 구체적으로 선택하고, 이 선택이 그 선택을 비준하는 회개와 동일하기 때문에 그는 이 치밀함을 이루게 됩니다. 이런 능력을 가진 사람, 이런 성향을 가진 사람, 이런 욕구, 이런 열정은 특정한 환경의 특정한 산물로서 이 특정한 사회적 환경에 의해 영향을 받습니다. 하지만 그가 이 모든 것을 알게 되면서, 그는 그 모든 것에 대해 스스로 책임을 집니다. 그는 자신이 이 특정한 것을 취할 것인지 아닌지에 대해 주저하지 않습니다. 왜냐하면 자신이 그것을 하지 않으면 훨씬 더 중요한 것을 잃을 것이라는 것을 알고 있기 때문입니다. 선택의 순간, 그는 완전히 고립되어 있습니다. 왜냐하면 그는 자신의 사회적 환경에서 손을 떼지만 동시에 절대적인 연속성에 있기 때문입니다. 왜냐하면 그는 자신을 상품으로 선택하기 때문입니다. 그리고 이 선택은 자유의 선택입니다. 자신을 상품으로 선택함에 있어 자신을 생산한다고 말할 수 있는 방식으로 말이죠. 선택의 순간에, 그는 소비의 지점에 있습니다. 왜냐하면 그의 성격은 스스로를 소비하고 있기 때문이지만, 동시에 그는 자신의 자유에 따라 자신을 선택하고 있기 때문입니다.

— Either/Or Part II, Hong p. 251

순수한 사고에서 반성과 타자의 즉각적인 통합과 이 즉각적인 통합의 무효에 대해 언급할 때, 즉각적인 통합의 요소들 사이에 무엇인가가 실제로 있어야 합니다. 이게 뭐야? 네, 때가 되었습니다. 그러나 시간은 순수한 사고 안에서 자리를 잡을 수 없습니다. 그렇다면 무효화와 전환, 새로운 통합은 무엇을 의미합니까? 만약 있다면, 모든 것이 절대적으로 취소되기 때문에 항상 그것을 보여주기만 할 뿐이라는 식으로 생각한다는 것은 무엇을 의미합니까? 그리고 자신이 이런 생각을 하고 있다는 것을 인정하지 않고 계속해서 이 순수한 생각의 긍정적인 진실을 집에서 선언한다는 것은 무엇을 의미합니까? 존재가 사고와 존재를 결합한 것처럼 기존의 사람이 사고하는 사람인 것처럼 추상의 매개와 실재의 매개라는 두 가지 매개가 있습니다. 하지만 순수한 사고는 아직 제3의 매개체입니다. 아주 최근에 발명된 것이죠. 그것은 가장 철저한 추상화 후에 시작된다고 합니다. 순수한 사고는 - 내가 경건하게 말할 것인가, 아니면 생각없이 말할 것인가는, 추상화가 여전히 그것으로부터 추상화되는 것과 계속적으로 관련되어 있다는 것을 알지 못하는 것입니다. 이 순수한 생각에는 모든 의심에 안식이 있습니다. 여기에 영원한 긍정적 진리와 사람들이 말하고 싶은 것이 있습니다. 이것은 순수한 사고가 환상이라는 것을 의미합니다. 그리고 헤겔 철학이 모든 공준으로부터 자유롭다면, 그것은 순수한 사유의 시작이라는 하나의 미친 공준으로 이를 달성했습니다. 현존하는 사람에게 현존하는 것은 그의 가장 높은 관심이며, 그의 현실에 존재하는 것에 대한 관심입니다. 현실은 추상화의 언어로 표현될 수 없습니다. 현실은 추상화의 가상적 통일 속에서 사유와 존재 사이의 상호작용입니다. 추상화는 가능성과 실재성을 다루지만, 그 실재성에 대한 개념은 그릇된 연출입니다. 왜냐하면 매개는 실재가 아니라 가능성이기 때문입니다. 현실을 무효화해야만 추상적으로 파악할 수 있지만, 그것을 무효화하는 것은 그것을 가능성으로 바꾸는 것입니다. 추상화 안에서 추상화 언어로 현실에 대해 말하는 모든 것은 가능성 안에서 말합니다. 즉, 현실의 언어에서 모든 추상화는 가능성으로서의 현실과 연관되어 있으며, 추상화와 가능성 내의 현실과는 연관되어 있지 않습니다. 실재, 존재는 3부작의 변증법적 요소이며, 그 시작과 끝은 현존하는 사람을 위한 것일 수 없으며, 존재는 변증법적 요소에 있습니다. 추상화는 3부작을 병합합니다. 맞아요. 하지만 어떻게 하죠? 추상화는 그것을 하는 것인가요, 아니면 추상화자의 행위가 아닌가요? 그러나 추상적인 것은 결국 존재하는 사람이고, 존재하는 사람은 결과적으로 변증법적인 요소에 있기 때문에, 그가 존재하는 한, 그는 중재하거나 합병할 수 없습니다. 만약 그가 그것을 한다면, 이것은 그 자신이 존재하는 실제와 가능성으로 연관되어 있어야 합니다. 그는 그것을 어떻게 진행하는지, 즉 기존의 사람으로서 어떻게 진행하는지, 또는 기존의 사람이 더 이상 존재하지 않는지, 그리고 기존의 사람이 그것을 할 권리가 있는지를 설명해야 합니다. 우리는 그런 질문을 시작하자마자 윤리적으로 질문하고 있으며 기존 사람에 대한 윤리적 주장을 유지하고 있습니다. 그것은 그가 존재로부터 추상되어야 한다는 것이 아니라 존재해야 한다는 것, 그것은 기존 사람의 가장 높은 관심이기도 합니다.

— Concluding Unscientific Postscript, Vol 1, pp. 314–315, Hong translation

죽음.

죽음은 피할 수 없고 시간적으로 예측할 수 없습니다. 키에르케고르는 사람들이 열정적으로 살기 위해서는 그 사실의 진실을 깨닫기 위해 진실하고 강렬하게 다가가야 한다고 믿었습니다. 키에르케고르는 사회가 죽음을 부정하고 있다고 비난합니다. 주변의 죽음을 모두가 죽는다는 객관적인 사실로 파악하고 있음에도 불구하고, 언젠가는 죽을 것이라는 것을 주관적으로나 내면적으로 진정으로 이해하는 사람은 거의 없습니다. 예를 들어, 비과학적 포스트스크립트를 마무리할 때, 키에르케고르는 사람들이 "나는 분명히 당신의 파티에 참석하겠지만, 만일의 경우에 지붕 타일이 나를 날려 죽일 수 있는 예외를 두어야 합니다. 그럴 경우, 나는 참석할 수 없기 때문입니다"^[12]라고 말할 생각을 하지 않는다고 말합니다. 이것은 키에르케고르에 관한 한 농담입니다. 그러나 죽음에 대한 생각에는 간절함도 포함되어 있습니다. 키에르케고르는 1844년 그의 세 번의 업빌딩 담론에서 죽음에 대해 다음과 같이 말했습니다.

우리는 어떤 삶이 가장 쉽게 좋은 싸움과 싸우는지 결정하지 않을 것입니다. 그러나 우리 모두는 모든 인간이 누구도 그 누구도 막아내지 못하는 좋은 싸움과 싸워야 한다는 것에 동의합니다. 그러나 이것은 너무나 영광스러운 일이기 때문에, 예외적인 상황에서 지난 세대에게 단 한 번만 허락된다면 말입니다. 그렇다면 얼마나 부러움과 낙담을 표현해야 할지 알 것입니다! 죽음에 대한 생각과 관련하여 그 차이는 거의 같습니다. 한 인간이 태어나자마자 죽기 시작합니다. 그러나 다른 점은 죽음에 대한 생각이 태어날 때부터 생겨나고, 어린 시절의 고요한 평화로움과 젊음의 활기로 그들에게 나타나는 사람들이 있다는 것입니다. 반면에, 다른 사람들은 이러한 생각이 그들에게 존재하지 않는 기간이 있고, 세월이 다하여 활기가 넘치고 활력이 넘치는 해가 될 때까지, 죽음에 대한 생각은 그들이 가는 길에 그들을 만납니다. 죽음에 대한 생각이 그들에게 있어 지속적으로 일정한 여유를 가지고 살았던 사람들의 삶이었는지, 죽음의 존재를 거의 잊어버릴 정도로 삶에 자신을 버린 사람들의 삶이었는지, 어느 삶이 더 쉬웠는지를 지금 누가 결정할 것인가요?

— Eighteen Upbuilding Discourses, Hong p. 280

두려움 또는 불안

Kierkegaard의 저자인 Vigilius Haupniensis에게 (번역과 맥락에 따라) 불안/독출/불안은 집중되지 않은 두려움입니다. 하우프니엔시스는 높은 건물이나 절벽의 가장자리에 서 있는 남자의 예를 사용합니다. 이 높이에서 그는 삶의 모든 가능성을 볼 수 있습니다. 자신이 선택한 힘에만 몸을 던졌을 때 자신이 무엇이 될 수 있었는지 반성하고 있습니다. 그가 거기에 서 있는 한, 그는 결정을 내릴 수 없고 그 경계 안에서 살 수 없는 삶의 기로에 서 있습니다. 어떤 일을 할 수 있는 가능성과 자유가 있다는 것, 심지어 가장 무서운 가능성조차 있다는 사실만으로도 엄청난 공포감을 불러일으킵니다. 하우프니엔시스는 이것을 "자유의 어지러움"이라고 불렀습니다.

불안은 어지럼증과 비교될 수 있습니다. 우연히 하품하는 심연을 내려다보는 눈을 가진 사람은 어지러워집니다. 하지만 그 이유는 무엇입니까? 그것은 그가 내려다보지 않았다고 가정할 때, 그 자신의 눈에는 심연 속에 있는 것과 마찬가지입니다. 따라서 불안은 자유의 현기증으로, 정신이 종합을 긍정하고 싶어하고 자유가 자신의 가능성을 내려다보며 자신을 지탱하기 위해 유한함을 부여할 때 나타납니다. 자유는 어지러움에 굴복합니다. 이보다 더 나아가 심리학은 갈 수도 없고 갈 수도 없습니다. 바로 그 순간에 모든 것이 바뀌게 되고, 자유가 다시 상승할 때, 그것은 죄가 있다고 봅니다. 이 두 순간 사이에는 어떤 과학도 설명하지 못했고 어떤 과학도 설명할 수 없는 도약이 있습니다. 불안 속에서 죄를 짓는 사람은 가능한 한 모호하게 죄를 짓게 됩니다.

— The Concept of Anxiety, p. 61

불안의 개념에서 하우프니엔시스는 인간이 경험하는 첫 번째 불안에 초점을 맞추고 있습니다. 하나님의 금지된 지식의 나무에서 먹을지 말지 아담의 선택. 아담이 지금 원죄라고 불리는 열매를 먹기 전에 선악의 개념이 생겨나지 않았기 때문에 아담은 선악의 개념이 없었고, 나무에서 먹는 것이 악인 줄도 몰랐습니다. 그가 알고 있는 것은 하나님이 그에게 나무에서 먹지 말라고 말씀하셨다는 것입니다. 걱정은 하나님의 금지 자체가 아담이 자유롭고 하나님께 순종할지 말지 선택할 수 있다는 것을 의미하기 때문입니다. 아담이 나무에서 음식을 먹고 난 후, 죄가 태어났습니다. 그래서 키에르케고르에 따르면 불안은 죄보다 우선이며 아담을 죄로 이끄는 것은 불안입니다. 하우프니엔시스는 불안이 세습죄의 전제라고 언급합니다.

그러나 Haupniensis는 불안이 인류도 구할 수 있는 방법이라고 언급합니다. 불안은 우리의 선택, 자기 인식 및 개인적 책임을 알려주고, 우리를 무의식적인 즉시의 상태에서 자기 의식적인 성찰로 이끌어줍니다. (Jean-Paul Sartre는 이러한 용어들을 반사전 의식과 반사전 의식이라고 부릅니다.) 개인은 두려움의 경험을 통해 자신의 잠재력을 진정으로 인식하게 됩니다. 그래서 불안은 죄의 가능성일 수도 있지만, 불안은 자신의 진정한 정체성과 자유에 대한 인식 또는 실현일 수도 있습니다.

올바른 방법으로 불안해하는 것을 배운 사람은 궁극적인 것을 배웠습니다. … 불안은 자유의 가능성이며, 그러한 불안만이 믿음을 통해 절대적으로 교육적입니다. 왜냐하면 그것은 모든 유한한 목적을 소비하고 그들의 모든 기만성을 발견하기 때문입니다. 그리고 불안감만큼 끔찍한 고통을 준비하고 있는 대심문관도 없고, 자신의 가장 약한 순간에 용의자를 공격하거나, 자신이 잡힐 함정을 유혹하는 불안감만큼 교활하게 아는 비밀요원도 없고, 분별 있는 판사도 불안감만큼 피고인을 심문하고 심문하는 방법을 이해하지 못합니다. 낮에도 밤에도, 낮에도, 밤에도, 놀이도, 소음도, 일도, 피고인이 도망치는 일을 절대로 허용하지 않습니다.

— The Concept of Anxiety, pp. 155–156

절망

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키에르케고르의 저자는 <죽음으로의 병>에서 가장 강조하는 것은 인간의 자아가 의식적 균형을 이루어야 하는 다양한 측면, 즉 유한한 것, 무한한 것, "자신에 대한 둘의 관계"에 대한 의식, 그리고 자아를 "양립한 힘"에 대한 의식의 구성이라고 주장합니다. 유한한 것(자신의 신체나 구체적인 상황에 의해 부과되는 것과 같은 한계)과 무한한 것(상상력과 같은 한계로부터 우리를 자유롭게 해주는 능력)은 항상 긴장된 상태로 존재합니다. 균형을 잡아야 하는 '자기'의 두 측면 사이의 긴장감. 자기 자신이 균형을 잃은 경우, 즉 자기 자신의 한계적인 상황의 관점에서 자기 자신을 너무 많이(따라서 자기 자신이 무엇이 될 것인지 결정하는 자기 자신의 자유를 인정하지 못함) 또는 자기 자신이 무엇이 되고 싶은지에 대해 너무 많이 인식하지 못함(따라서 자기 자신의 상황을 무시함), 그 사람은 절망 상태에 있습니다. 특히 Anti-Climacus는 완벽하게 행복하다고 느끼더라도 절망에 빠질 수 있다고 말합니다. 절망은 단순한 감정이 아니며, 더 깊은 의미에서 자아의 상실, 즉 자신에 대한 잘못된 인식을 가지고 있을 때의 상태를 묘사합니다.

절망은 장점인가요, 단점인가요? 순전히 변증법적으로 둘 다입니다. 어떤 특정한 절망자에 대한 언급 없이, 절망만을 추상적인 것으로만 생각한다면, 그것이 엄청난 장점이라고 말할 수밖에 없을 것입니다. 이 병의 가능성은 인간이 짐승보다 유리한 것이며, 바른 자세와는 달리 그를 특징짓는 이점입니다. 왜냐하면 그것은 그의 존재 정신의 무한한 발기나 고상함을 말해주기 때문입니다. 이 병의 가능성은 인간이 짐승보다 유리하고, 이 병을 자각하는 것은 자연인보다 그리스도인이 유리하며, 이 병을 낫게 하는 것은 그리스도인의 복입니다.

— The Sickness Unto Death, p. 45

A와 윌리엄 판사는 각각 두 권의 서간 소설을 한 권씩 가지고 있습니다. A는 해석의 힘을 사용하여 자신이 누구인지, 자신이 가치 있다고 생각하는 것을 정의할 수 있다는 것을 잘 알고 있는 미학자입니다. 그는 자신의 자아 정체성을 형성하고 재구성할 수 있다는 것을 알고 있습니다. 그를 그의 관계에 묶어주는 것은 없습니다. 어떤 것도 그가 과거의 행동에 얽매이지 않습니다. 그러나 결국 그는 자신이 누구인지에 대한 일관된 이해가 부족하다는 것도 알고 있습니다. 그는 자신만의 재해석의 힘에 저항하는 자아가 없습니다. 그의 오랜 친구인 윌리엄 판사는 자신의 행동에 헌신함으로써 더 깊은 자아의 개념이 발견되고 과거와 현재에 대한 소유권을 갖는다고 주장합니다. 이 특정한 인간으로서의 자신에 대한 개념이 자신의 의식 속에서 형성되기 시작합니다.

종교적인 "신념"을 가진 사람들은 개인이 절망으로부터 자유의 척도를 찾을 수 있는 또 다른 관점을 이용할 수 있습니다. 이것은 개인이 항상 존재해왔던 것을 인식할 수 있도록 조율합니다. 즉, 지금 바로 자신을 발견하는 상황 안에서 실현될 자아, 즉 이 내적인 조율은 무한과 유한 사이의 일종의 종합을 야기합니다.

공포와 떨림에서, 요하네스 드 사일레시오는 아브라함이 아들을 희생시키기 위해 하나님의 사적이고 비윤리적인 계명에 복종하기로 선택한 것은 믿음이 무엇을 의미하는지를 보여준다고 주장합니다. 즉, 그는 자신의 의식을 단지 윤리적인 것이 아니라 절대적인 것을 향하도록 지시합니다. 그는 자신을 윤리적으로 바른 사람으로 이해하려고 하기보다 "신 앞에" 있기를 추구하는 내적 영성을 실천합니다. 그의 하나님은 선한 것 이상을 요구합니다. 그는 그에게 내면의 헌신을 추구할 것을 요구합니다. 만약 아브라함이 축복으로 순종한다면, 그의 행동은 아무런 의미가 없을 것입니다. 두려움과 떨림을 가지고 행동할 때 비로소 아들을 살해하는 것은 도덕적으로 말하자면 절대적으로 잘못된 것이라는 온전한 자각을 보여줍니다.

절망은 사람들이 자신을 발견할 수 있는 몇 가지 구체적인 수준을 가지고 있는데, 각각의 사람들은 '죽음으로의 병'에서 묘사된 것보다 더 멀리 절망에 빠집니다.

첫 번째 단계는 "절망에 무지한 절망이나 자아와 영원한 자아를 갖는 절망적 무지"입니다. 본질적으로 이 단계는 자아가 무엇인지에 대한 잘못된 인식, 즉 잠재적으로 이미 존재하는 자아를 어떻게 실현할지에 무지한 것입니다. 이런 의미에서 사람은 자신이 행복하다고 스스로 판단하는지를 기준으로 인생의 성공을 가늠하는 경우가 많기 때문에 자신의 절망을 인식하지 못합니다. 키에르케고르는 자신이 절망에 빠져 있다는 것을 알든 모르든 간에, 당신은 여전히 그 상태에 있을 수 있다고 주장합니다. 그는 이것이 세계에서 가장 흔하다고 언급합니다.

다음 단계의 절망은 "영원한 것이 있는 자아를 갖는 것을 의식하고, 따라서 절망 속에 있는 것을 의식하는 절망은 자기 자신이 되지 않을 것이고, 또는 절망 속에 있을 것입니다." 이는 다시 세 가지 범주로 세분화되는데, 의지하지 않거나 자기 자신이 되고 싶지 않은 절망, 그리고 가장 낮은 것은 새로운 자기 자신을 바라는 절망입니다. 이 세 가지 구분은 대부분 그 사람이 가지고 있는 자기 가치와 그들 자신의 절망을 이해하는 정도입니다. 자기 자신이 되지 않으려는 절망은 꽤 직설적입니다. 사람은 자신을 가치 없는 존재로 여기기 때문에 자신이 이해하지 못하는 어떤 것 앞에서 자신을 가치 있는 존재로 보지 않습니다. 자아가 되지 않으려는 절망은 더 깊습니다. 왜냐하면 자아가 되기를 원하지 않는 것은 하나님과의 관계를 맺지 않기를 원하거나 최소한 하나님과의 관계를 가치 없는 것으로 보고 그것으로부터 위축되는 것이기 때문입니다. 그러나 이 집단의 가장 낮은 형태는 새로운 자신이 되고 싶은 욕구입니다. 이것은 자신의 절망에 대한 가장 깊은 이해를 가정하기 때문에 논리적으로 가장 깊은 형태입니다. 일단 절망에 빠지면 하나님과 완전한 관계가 없으면 항상 절망에 빠질 것입니다. 그래서 이 수준에 있기 위해서는 절망의 영속성을 이해합니다. 이 집단의 절망은 감각적인 것과 육체적 욕망의 본질에서 비롯됩니다. 이 세 개의 하위 그룹은 또한 "지구 위의 절망"이라는 제목으로 그룹화됩니다.

'영원한 자에 대한 절망'이라는 표제 아래 두 번째 단계의 의식적 절망. 이 단계에 있는 사람은 자신의 약점에 비추어 자신을 봅니다. 이 나약함은 윗선과 달리 이해되며, 이와 같이 믿음으로 돌아서 하나님 앞에 겸손해지는 대신 자신의 나약함과 무위함 속에서 절망합니다. 이런 의미에서 그들은 영원한 것에 절망하고 하나님의 빛으로 위로받기를 거부합니다.

절망의 마지막이자 가장 낮은 형태는 "자신이 되고 싶은 절망 속에서"입니다. 이 마지막 형태의 절망은 Kierkegaard에 의해 "데모닉 절망"이라고도 언급됩니다. (주목할 것은 데모닉이라는 용어는 현대적 의미가 아니라 고전 그리스적 의미에서 사용된다는 것입니다.) 이러한 형태의 절망 속에서 개인은 자신이 절망에 빠져 있다는 것을 발견하고, 자신이 절망에 빠져 있다는 것을 이해하고, 그것을 완화할 수 있는 어떤 방법을 모색하지만, 그럼에도 불구하고 어떤 도움도 오지 않습니다. 그 결과 자아는 어떤 형태의 도움이든, "하늘에 계신 하나님과 모든 천사들이 그에게 도움을 주었다고 해도, 그는 그것을 원하지 않을 것입니다." 이 절망의 수준에서 개인은 자신의 절망을 드러내며 자신의 고통을 이 상태에 있지 않은 다른 인간의 기본 본성 위로 끌어올리는 것으로 봅니다. 이것은 절망의 가장 흔하지 않은 형태이며 키에르케고르는 그것이 대부분 진정한 시인들에게서 발견된다고 주장합니다. 이 절망은 저항의 절망이라고도 할 수 있는데, 이는 영원한 모든 것에 대항하는 절망이기 때문입니다. 마지막으로 한 가지 주목할 점은 절망의 형태로 더 내려갈수록 각 그룹의 사람들의 수는 더 적어진다는 것입니다.

윤리학

초기에 키에르케고르를 읽었던 많은 철학자들, 특히 키에르케고르의 것(요하네스 드 사일레시오의 필명으로 쓰임) 두려움과 떨림, 종종 Kierkegaard가 윤리의 신성한 명령법을 지지한다는 결론에 도달합니다. 신의 명령 이론은 도덕적 가치가 신이나 신에 의해 명령되는 것이라고 주장하는 메타 윤리 이론입니다. 그러나 키에르케고르는 도덕이 신에 의해 창조된다고 주장하는 것이 아니라 신의 신적 명령이 윤리를 초월한다고 주장합니다. 이 구분은 하나님이 반드시 인간의 도덕성을 창조하는 것이 아니라, 우리 자신의 도덕성과 가치를 창조하는 것은 개인으로서 우리에게 달려 있다는 것을 의미합니다. 그러나 모든 종교인은 모든 도덕적, 합리적인 의무보다 우선할 신의 명령이 있을 경우에 대비해야 합니다. 키에르케고르는 이 사건을 윤리적인 것의 목적론적 중단이라고 불렀습니다. 믿음의 기사 아브라함은 무조건 하나님께 순종하기로 선택했고, 아들과 믿음, 믿음의 아버지라는 칭호로 보답받았습니다. 아브라함은 윤리를 뛰어넘어 믿음으로 도약했습니다.

그러나 도덕은 어떤 주어진 상황에서, 또는 결코 중단되어야 하거나 중단될 수 있어야 한다고 주장할 수 있는 타당한 논리적 논거는 없습니다. 따라서, 사일레시오는 윤리와 믿음은 별개의 의식 단계라고 믿습니다. 하나님께 무조건 복종하는 선택은 개인이 직면한 진정한 실존적 '혹은 둘 중 하나' 결정입니다. 신앙생활(종교적 단계) 또는 윤리적으로(윤리적 단계) 둘 중 하나를 선택합니다.

Kierkegaard는 어느 한 사람만이 자신의 삶에 대한 윤리적인 책임이 있다고 주장합니다. 하지만, 모든 사람들은 자신을 즐기고 싶어하고 윤리는 극단적으로 받아들여지면 한 사람의 삶을 즐기는 데 방해가 됩니다. 이것은 쾌락을 위해 살고 싶은 사람과 윤리적인 존재를 요구하는 사람 사이의 싸움으로 이어집니다. 그러나 키에르케고르는 항상 종교적 목표, 즉 "영원한 행복", 즉 영혼의 구원을 최고 선으로 향합니다. 그는 당신이 원하는 대로 되라고 말하지만, 당신의 영혼은 신의 것이지 세상의 것이 아니라는 것을 기억하세요.

지금까지 여러분은 그의 삶에서 윤리적인 개인이 우리가 이전에 별도의 단계로 설정한 단계를 거치고 있다는 것을 쉽게 알 수 있었습니다. 그는 자신을 한 단계에서 다른 단계로 계속 번역하는 것을 통해 자신의 삶에서 개인적, 시민적, 종교적 덕목을 발전시키고 자신의 삶을 발전시킬 것입니다. 한 사람이 이 단계 중 하나가 적당하다고 생각하고 감히 일방적으로 집중한다고 생각하는 순간, 그는 윤리적으로 자신을 선택한 것이 아니라 고립과 연속 중 어느 하나의 중요성을 인식하지 못했고 무엇보다 진실이 두 사람의 정체성에 있다는 것을 이해하지 못했습니다. 윤리적으로 자신을 선택하고 발견한 사람은 자신의 전체적인 신념 속에 자신을 규정합니다. 그런 다음 그는 이러한 능력, 이러한 열정, 이러한 성향, 이러한 습관을 가진 개인으로서 자신을 소유하고 있으며, 이러한 외부의 영향을 받고 있으며, 이러한 외부의 영향을 받고 있으며, 한 방향과 다른 방향으로 영향을 받고 있습니다. 그리고 여기서 그는 개인적인 미덕의 결실인 영혼의 균일성, 조화를 만들어내는 것이 주로 질서, 형태, 성질, 화염, 통제를 하는 방식으로 자신을 과제로 삼고 있습니다.

— Either/Or Part 2, Hong p. 262

체념은 개인을 τέλος("끝", "목적" 또는 "목표")로서 영원한 행복을 향해 나아가는 것을 직접적으로 보여주었습니다. 이 τέλος은 다른 원소들 중에서 원소가 아닙니다. 따라서 모든 것을 포함하는 이전에 설명한 유쾌한 수다보다 덜 순수한 ï임에도 불구하고 중재의 양과 양은 훨씬 더 나은 것은 아닙니다. 사임의 순간에, 자신을 추스르는 개인은 선택적으로 절대적인 τέλος에게 경례하는 것이 허용되지만, 그 다음에 조정이 옵니다. 그래서, 개는 잠시 두 다리로 걷는 법을 배울 수도 있지만, 그 다음에는 중재자가 오고, 개는 네 다리로 걷는 법도 있습니다. 중재자도 그렇게 합니다. 정신적으로 이해하면, 인간의 직립보행은 절대적인 τέλος에 대한 절대적인 존경이며, 그렇지 않으면 네 발로 걷는 것입니다. 상대적 요소의 문제일 때 조정은 그 의의(조정 이전에 모두 대등하다는 점)가 있지만, 절대적 목적이나 목표의 문제일 때 조정은 상대적 τέλος으로 절대적 τέλος이 축소되는 것을 의미합니다. 상대적인 목적에서 절대적인 τέλος이 구체화되는 것도 사실이 아닙니다. 왜냐하면 사임의 절대적인 차이는 모든 형제애로부터 절대적인 τέλος을 보호할 것이기 때문입니다. 절대적 τέλος을 지향하는 개인이 상대적 목적에 있는 것은 사실이지만, 그는 절대적 τέλος이 그 안에 소진되는 방식으로 그 안에 있지 않습니다. 하나님 앞에서 절대 τέλος 앞에서 우리가 모두 동등하다는 것은 사실이지만, 하나님이나 절대 τέλος가 나를 위해서나 특정 개인을 위해서 다른 모든 것과 동등하다는 것은 사실이 아닙니다. 특정인이 정의구현의원, 사무실에서 일을 잘하는 사람, 사회에서 제1의 연인, 거의 플루트의 거장, 포핀제이 사격 클럽의 주장, 고아원의 감독, 한마디로 고귀하고 존경받는 아버지, 모든 것을 할 수 있고 시간이 있는 사람의 악마라는 것은 매우 칭찬할 만한 일입니다. 그러나 의원님께서 너무 남의 악마가 되지 않도록 주의하시고 이 모든 일을 진행하시고 절대적인 τέλος을 향해 자신의 삶을 지시할 시간을 가지도록 해주시기 바랍니다. 즉, 이는 절대 τέλος이 다른 모든 것과 동일한 수준이라는 것을 의미합니다. 하지만 절대 τέλος은 매 순간 절대 τέλος가 되고 싶어하는 놀라운 자질을 가지고 있습니다. 그렇다면 체념의 순간에, 자신을 추스르고, 선택의 순간에, 개인이 이를 이해했다면, 그것은 분명 다음 순간에 그것을 잊게 되어 있다는 것을 의미할 수 없습니다. 따라서 앞서 말씀드렸듯이 사임은 개인에게 남아있고 과제는 절대적인 τέλος을 모든 종류의 두 가지로 매개하는 것과는 거리가 멀고 반대로 위대한 순간의 파토스를 영구적으로 가지고 있는 존재의 형태를 목표로 하는 것입니다.

— Concluding Unscientific Postscript, Hong, pp. 400–401

Kierkegaard는 사랑과 순수한 마음의 작품에서 기독교 윤리와 격언인 Love Thy Neighbor를 능숙하게 검토합니다.^[13][14] 키에르케고르는 "이웃을 발견한 것은 기독교"라고 강조했습니다.^[15]

시험해 보세요, 사랑할 사람과 사랑할 사람과 사랑하는 이웃 사이의 중간 기간으로, 사랑할 사람과 이웃의 두 친구 사이의 중간 기간으로 배치하면, 질투심을 즉시 볼 수 있습니다. 하지만 이 이웃은 자기 부정의 중간 용어로 자기 사랑의 나와 나 사이에 끼어드는 것이지 에로틱한 사랑과 우정의 나와 다른 나 사이에 끼어드는 것은... 그러므로 이웃에 대한 사랑은 사랑에 있어서 영원한 평등입니다. 평등은 단순히 구별을 하지 않는 것이고 영원한 평등은 무조건적으로 사소한 구별을 하지 않는 것입니다. 본질적인 기독교인은 그 자체로 너무 무겁고, 너무 진지해서 허둥지둥 춤을 추거나, 더 높은 것, 더 높은 것, 더 높은 것, 그리고 더 높은 것에 대해 이야기하는 그런 변덕스러운 말들 속에서. 가장 교양 있는 사람을 생각해 보세요, 그 중 한 명은 우리 모두가 감탄하며 "그 사람은 정말 교양 있어요!"라고 말합니다. 그렇다면 그분에게 '네가 이웃을 사랑하게 될 것이다!'라고 말씀하시는 기독교를 생각해 보세요. 물론 어떤 사회적 예의, 모든 사람을 대하는 예의, 아랫사람을 대하는 친절한 예의, 힘센 사람 앞에 선 대담하게 당당한 태도, 아름답게 통제된 정신의 자유, 그렇습니다. 이것은 문화입니다. 당신은 그것이 이웃을 사랑하는 것이기도 하다고 믿습니까? 이웃과 함께하면 하나님 앞에 인간의 평등함이 있습니다. 신은 중간 용어입니다.

— Works of Love, 1847, Hong p. 44–61

개성

키에르케고르에게 진정한 개성은 자아성이라고 불립니다. 우리의 진정한 자아를 인식하는 것은 삶에서 우리의 진정한 과제이자 노력입니다. 그것은 윤리적인 명령일 뿐만 아니라 진정한 종교적 이해를 준비하는 것입니다. 개인은 진정한 자아성에 못 미치는 수준에서 존재할 수 있습니다. 예를 들어, 우리는 욕구, 성향, 또는 산만함에 대한 즉각적인 만족, 즉 단순히 우리의 즐거움의 관점에서 살 수 있습니다. 이런 식으로 우리는 방향이나 목적 없이 삶을 활공합니다. 방향성을 가지려면 우리 삶의 의미를 규정하는 목적이 있어야 합니다. Kierkegaard는 다음 중 하나에 다음과 같이 표현합니다.

그렇다면, 저는 당신의 인생관을 가지고 있습니다. 그리고 저와 함께 당신의 인생을 생각이 간절하다고 생각한다면, 저를 믿으세요. 당신의 인생의 많은 부분이 당신에게 명확해질 것입니다. 당신은 삶에서 활동하기를 아주 싫어합니다. 왜냐하면 삶에 의미가 있다면 삶에는 연속성이 있어야 하고, 이것은 당신의 삶이 가지고 있지 않기 때문입니다. 당신은 공부하느라 바쁘고, 확실히, 당신은 심지어 부지런합니다. 그러나 그것은 오직 당신을 위한 것이고, 그것은 가능한 한 적은 목적론으로 이루어집니다. 게다가 너희는 빈털터리입니다. 복음서의 일꾼들이 장터에서 한가롭게 서 있는 것처럼, 주머니에 손을 넣고, 삶을 생각합니다. 이제 당신은 절망 속에서 휴식을 취합니다. 당신은 아무것도 신경 쓰지 않습니다. 당신은 헛되이 손을 떼었습니다. "누군가가 기와를 던져 떨어뜨려도 나는 여전히 손을 떼지 않습니다." 당신은 죽어가는 사람 같아요. 당신은 보통 이런 말들을 이해하는 심오하고 간절한 의미에서가 아니라 매일 죽지만, 삶은 현실을 잃었고 당신은 "항상 한 번의 종료 통지부터 다음 통지까지 당신의 삶의 날들을 세십시오". 당신은 모든 것이 당신을 지나치도록 내버려 두었습니다. 어떤 것도 영향을 주지 않습니다. 그런데 갑자기 어떤 생각, 상황, 어린 소녀의 미소 등을 사로잡는 무언가가 다가와서, 어떤 경우에는 '관여'되기도 하고, 어떤 경우에는 '관여'되지 않기 때문에, 어떤 경우에는 모든 면에서 '관여'되기도 합니다. 무슨 일이 있으면 어디든 참여하세요. 당신은 사람들 속에서 평소처럼 행동합니다. "당신은 자신을 가장 엄격한 그룹으로 만들고, 가능하면 그것을 보고, 당신이 다른 사람들보다 위에 있도록 하기 위해 당신 자신을 밀어내고, 당신이 그곳에 오르자마자 당신은 당신 자신을 가능한 한 편안하게 만들고, 이런 식으로 당신은 당신 자신을 삶 속으로 운반하도록 합니다." 하지만 사람들이 사라지면, 행사가 끝나면 다시 길모퉁이에 서서 세상을 바라보게 됩니다.

— Either/Or Part II p. 195–196, 272ff

죽음으로의 병에서 특히 키에르케고르는 관계의 산물로서 자아를 다루고 있습니다. 이런 의미에서 인간은 무한(누메나, 영, 영원)과 유한(현상, 몸, 시간)의 관계에서 비롯됩니다. 이것은 진정한 자아를 창조하는 것이 아닙니다. 왜냐하면 인간은 그가 정의하는 "자기" 없이 살 수 있기 때문입니다. 대신 절대자 또는 신과의 관계에서 자아가 생성될 수 있는 능력(자아는 신과의 관계를 통해서만 실현될 수 있음)은 인간과 관련된 유한자와 무한자의 관계에서 발생합니다. 이것은 긍정적인 관계일 것입니다.

키에르케고르에게 있어서 개별적인 사람은 어떤 추상적인 공식이나 정의도 결코 포착할 수 없는 특별한 존재입니다. 개인을 "대중"(또는 "군중" 또는 "군중")에 포함시키거나 인간을 단순히 종의 구성원으로 가정하는 것은 개인에게 있어 삶의 진정한 의미를 축소하는 것입니다. 철학이나 정치가 하려고 하는 것은 집단의 특성에 따라 개인을 분류하고 각자의 개인차를 가지고 비둘기집을 만드는 것입니다. 1843년 키에르케고르는 네 가지 업빌딩 담론에서 차이점이 중요한 것이 아니라 하나님과의 유사성이 평등을 가져오는 것이라고 말합니다.

거룩한 곳에서, 삶의 모든 건설적인 관점에서, 그가 선한 싸움을 할 수 있도록 도와주는 사람의 영혼에서, 주와 권으로, 그리고 하나님 앞에서 평등을 위해 자신을 자유롭게 할 수 있도록 도와주는 생각이 생겨납니다. 이 전투가 세속적인 편애로 그를 사로잡고 싶어하는 차이에 대한 침략 전쟁인지 아니면 세속적인 성향으로 그를 불안하게 만들고 싶어하는 차이에 대한 방어 전쟁인지 여부입니다. 오직 이 방법을 통해서만 평등이 신법이고, 오직 이 방법을 통해서만 투쟁이 진실이고, 오직 이 방법을 통해서만 승리가 유효합니다. 오직 한 개인이 자기 자신 안에서 자기 자신을 위해 싸우고, 온 세계가 외부적 평등을 얻도록 돕는 것을 계절에 맞지 않게 가정하지 않을 때에만, 이것은 매우 적은 이익입니다. 그것이 존재하지 않았기 때문에, 만약 다른 이유가 없이 모든 사람들이 그에게 감사하고 그 앞에 불평등하게 될 것이기 때문에, 오직 이런 방식으로만이 신의 법인 평등입니다.

— Eighteen Upbuilding Discourses, by Soren Kierkegaard Hong, p. 143

따라서 현대에 대한 키에르케고르의 비판은 개인이 된다는 것이 무엇을 의미하는지에 대한 상실에 관한 것입니다. 현대 사회는 개인이 되는 것이 무엇을 의미하는지에 대한 이러한 해체에 기여합니다. "대중"이라는 거짓 우상의 연출을 통해 개인에서 벗어나 추상화, 공동의 꿈, 환상 속에서 자신을 잃어가는 대중 대중으로 관심을 전환합니다. 이 작업에서 미디어와 제품의 대량 생산에 의해 도움을 받아 주의를 산만하게 합니다. 시간적 평등을 위한 싸움조차도 방해가 됩니다. 사랑의 작품에서 그는 다음과 같이 썼습니다.

세계 사람들 사이에 유사성을 가져오는 것, 가능하다면 사람들에게 공평하게 분배하는 것, 일시성의 조건은 실제로 세계성을 높은 수준으로 선점하는 것입니다. 그러나 이 점에서 우리가 선의의 세계적 노력이라고 부르는 것조차 결코 기독교에 대한 이해는 이루어지지 않습니다. 좋은 의도의 세계성은 한 가지 시간적 조건, 즉 계산과 조사, 또는 다른 어떤 방식으로든 발견되는 한 가지 지구적인 차이, 즉 평등이 있어야 한다고 확신한다면 여전히 경건하게 남아 있습니다.

— Works of Love, 1847, Hong 1995 pp. 71–72, see pp. 61–90

키에르케고르는 "대중"을 공격했지만, 그는 공동체를 지지합니다.

공동체에서 개인은 공동체를 형성하기 위한 선행 조건으로 중요합니다. … 공동체의 모든 사람들은 공동체를 보장합니다. 대중은 키메라이고, 숫자는 모든 것입니다.

— Søren Kierkegaard, Journals^[6]

파토스(열정)

키에르케고르에게 있어 절대자를 이해하기 위해서는 정신이 객관적인 내용을 근본적으로 비워야 합니다. 그러나 이러한 급진적인 비움을 뒷받침하는 것은 절대자에 대한 욕망입니다. 키에르케고르는 이 욕망을 열정이라고 부릅니다.^[16]

이 철학에 따라 일부 학자들은 스토아학파의 아파테이아 개념과 주관적 진리 사이의 유사점을 지혜의 최고 형태로 도출했습니다. 스토아학파에게 파토스(Pathos)는 키에르케고르의 객관적 진리 개념과 유사한 방식으로 인간이 극복해야 하는 섭동입니다.^[17]

키에르케고르에 따르면 인간의 자아는 이성을 초월하는 것을 욕망합니다. 플라톤이 말한 바와 같이 욕망 자체는 무한한 것에 대한 욕망으로 보입니다. 플라톤에 따르면, 심지어 전파하려는 욕망은 불멸에 대한 일종의 욕망, 즉 우리의 아이들과 그들의 아이들을 통해 시간 안에 살기를 바라는 것입니다. 에로틱한 사랑 그 자체는 순수하게 유한한 것을 넘어선 무언가에 대한 이러한 욕망의 예로 나타납니다. 시간과 공간의 경계를 넘어 계속될 수 있다면 무엇이 될 수 있을지에 대한 맛입니다. 비유에서 알 수 있듯이 인간은 여기서 지금을 넘어서는 무언가를 추구합니다. 그런데 왜 인간의 패토스나 열정이 가장 소중한 것일까 하는 의문이 남는다는데요? 어떤 면에서는 실존적 존재로서의 우리의 지위와 관련이 있을 수 있습니다. 삶을 살아가게 하는 것이 아니라 행동입니다. 그리고 행동에 동기를 부여하고 지속시키는 것은 열정, 고난, 고통, 고통을 극복하려는 열망입니다. 또한 더 높은 현실의 이름으로 이상을 위해 죽음을 맞이할 수 있게 해주는 것이 열정입니다. 과학자들은 이것을 단순한 감정이나 단순한 동물적 욕망으로 볼 수 있지만, 키에르케고르는 이것을 생명의 원천 그 자체와 결합하는 것으로 봅니다. 키에르케고르에게 모든 기독교적 행동은 사랑에 근거를 두어야 합니다. 그것은 열정입니다.

기독교로부터 올바른 방법으로 자신을 사랑하는 것을 배우고 싶어하지 않는 사람이 있다면, 그도 이웃을 사랑할 수 없습니다. 그는 아마 다른 사람이나 몇몇 다른 사람들과 "두껍고 날씬한 사이"라고 불리는 관계를 유지할 수 있지만, 이것은 결코 이웃을 사랑하는 것이 아닙니다. 올바른 방법으로 자신을 사랑하는 것과 이웃을 사랑하는 것은 서로 완벽하게 일치하며, 근본적으로 그들은 하나이고 같은 것입니다. 그리스도교가 모든 인간에게 존재하기 위해 충분히 슬프게도 전제해야 할 자기애를 여러분에게서 얻었을 때, 여러분은 실제로 여러분 자신을 사랑하는 법을 배웠습니다. 그러므로 율법은 여러분이 이웃을 사랑할 때와 마찬가지로 여러분 자신을 사랑할 것입니다.

사람들에 대해 아는 것이 있는 사람이라면 누구나 자기 사랑을 포기하도록 종종 그들을 움직일 수 있기를 바랐던 것처럼, 그는 또한 그들이 자기 사랑을 하도록 가르치는 것이 가능하기를 바랐다는 것을 인정할 것입니다. 떠돌이가 헛되이 하는 일에 자신의 시간과 권력을 낭비할 때, wikt:incential:incential:incential surchase, 그것은 그가 자신을 사랑하는 것을 올바르게 배우지 않았기 때문이 아닌가요? 마음이 가벼운 사람이 거의 무소유처럼 순간의 어리석음에 몸을 던져 아무 것도 하지 않을 때, 이것은 그가 자신을 올바르게 사랑할 줄 모르기 때문이 아닌가요?

우울한 사람이 정말로 자기 자신으로부터 삶을 없애고 싶어할 때, 이것은 자기 자신을 사랑하기 위해 진지하고 엄격하게 배우고 싶어하지 않기 때문이 아닐까요? 세상이나 다른 사람이 자신을 배신하지 않고 내버려 두었기 때문에 누군가가 절망에 빠질 때, 올바른 방법으로 자신을 사랑하지 않는 것 외에 그의 잘못(그의 무고한 고통은 여기에서 언급되지 않음)은 무엇입니까? 누군가가 자기 자신을 고문함으로써 하나님께 봉사하려고 스스로 생각할 때, 올바른 방법으로 자신을 사랑하지 않는 것 외에 그의 죄는 무엇입니까? 그리고, 만약, 사람이 주제넘게 자신에게 폭력적인 손을 얹고 있는 것이, 이것이 바로 그의 죄가 아니라면, 그는 사람이 자신을 사랑해야 한다는 의미에서 자신을 올바르게 사랑하지 않는 것일까요?

오, 세상에는 배신과 불성실에 대한 많은 이야기들이 있습니다. 그리고 하나님께서 우리를 도와주신다면, 불행하게도 그것은 모두 너무 사실이지만, 이로 인해 우리는 모든 사람들이 자신 안에 가지고 있는 가장 위험한 배신자라는 것을 결코 잊지 않도록 합시다. 이기적으로 자신을 사랑하는 것으로 구성되든 이기적으로 자신을 올바른 방식으로 사랑하지 않는 것으로 구성되든 이 배신은 분명히 비밀입니다. 배반과 불성실의 경우에는 보통과 같이 울음소리가 나오지 않습니다. 하지만 그래서 그리스도교의 교리를 몇 번이고 다시 생각해내야 하는 것은, 사람은 이웃을 자기 자신처럼 사랑해야 한다는 것, 즉 자기 자신을 사랑해야 한다는 것이 더욱 중요한 것이 아닌가요? 당신은 사랑할 것입니다. 이것은 왕법의 말씀입니다.

— Works of Love, Hong p. 22–24

우리 존재의 의미가 무엇인가라는 관점에서 이를 바라볼 수도 있습니다. 왜 인간이 겪은 고통과 절망을 겪어야 합니까? 이 모든 것이 어떤 의미를 가질 수 있습니까? 키에르케고르에게 인간의 감정과 의지인 정열이 신적 근원을 지니지 않는 한 의미가 없습니다.

열정은 키에르케고르의 사상에 대한 믿음과 밀접하게 일치합니다. 열정으로서의 믿음은 우리가 알 수 있는 모든 것이 지적으로 반대를 말하지만 초월적인 세계에서 인간이 현실과 진리를 추구하도록 이끄는 것입니다. 믿음을 위해 살고 죽는 것, 세상 그 어떤 것보다 더 높은 의미를 가진 것에 자신이 가지고 있는 모든 것을 걸고 있는 것, 이것이 바로 믿음과 열정입니다.

키에르케고르는 그의 비과학적 포스트스크립트 결론에서 주관적인 사상가의 과제에 대해 썼습니다. 헤겔은 신학에서 지적 이성을 신격화했고 키에르케고르는 이것이 종교의 객관화로 이어질 것이라고 생각했습니다.

오래된 속담이 있습니다: 오라티오, 텐트티오, 명상, 안면신학[기도, 재판, 명상, 신학자 만들기]. 마찬가지로, 주관적인 사고를 하는 사람에게는, 열정적인 존재-내부성에 대한 상상력, 느낌, 변증법이 필요합니다. 그러나 처음이자 마지막으로, 열정은 존재하는 사람에게 열정이 되지 않고서는 존재에 대해 생각하는 것이 불가능하기 때문입니다. 왜냐하면 존재는 주관적인 생각하는 사람이 추상적이지 않고, 그것이 쉽지만, 그가 남아 있어야 하는 엄청난 모순이기 때문입니다. 세계사 변증법에서 개인은 인간으로 사라지고, 콘크리트를 위한 새로운 돋보기가 발명되더라도 현존하는 개인인 당신과 나를 발견하는 것이 불가능한 변증법에서. 주관적 사고자는 실존적인 것을 지향하는 변증법가이며, 질적인 분열을 확고하게 유지하려는 지적 열정을 가지고 있습니다. 그러나 다른 한편으로 질적 분열이 평탄하고 단순하게 사용된다면, 그것이 개별 인간에게 완전히 추상적으로 적용된다면, 사람은 무한히 결정적인 말을 하고, 자신이 말하는 것이 옳다는 말을 하고, 여전히 최소한의 말도 하지 않는 터무니없는 위험을 실행할 수 있습니다. 따라서 심리적인 의미에서 절대적인 불화가 단순히 회피를 위해 기만적으로 사용되는 것을 보는 것은 정말 놀라운 일입니다. 모든 범죄에 사형이 부과되면, 그 결과는 어떤 범죄도 처벌받지 않는다는 것입니다. 그것은 평평하고 간단하게 적용될 때 절대적인 불협화음과 같습니다. 그것은 단지 무성문자와 같습니다. 그것은 발음될 수 없거나, 발음될 수 있다면 그것은 아무 말도 하지 않습니다. 따라서 주관적인 사상가는 지적 열정을 가지고 존재에 속하는 것으로서 절대적인 단절을 가지고 있지만, 그것을 모든 것이 정량화로 끝나는 것을 막는 최종적인 결정으로 가지고 있습니다. 따라서 그는 그것을 쉽게 구할 수 있지만 추상적으로 반복함으로써 존재를 좌절시키는 방식으로는 그렇지 않습니다. 따라서 주관적인 사고자는 미적 열정과 윤리적 열정을 가지고 있으며, 이를 통해 치밀함을 얻게 됩니다. 모든 존재-문제는 열정적입니다. 왜냐하면 존재는 그것을 의식하게 되면 열정을 수반하기 때문입니다. 열정을 빼버리기 위해 그들을 생각하는 것은 그들에 대해 전혀 생각하지 않는 것이고, 그들이 진정으로 자신이고 존재하는 사람이라는 요점을 잊는 것입니다. 그러나 주관적 사상가는 비록 시인이라고 하더라도 시인이 아니며, 윤리주의자이기도 하지만 변증법자이기도 하고 그 자신도 본질적으로 존재하는 반면, 시와 관련해서는 시인의 존재가 필수적이며, 가르침과 관련해서는 마찬가지로 윤리주의자의 존재, 변증법사는 생각과 관련이 있어요 주관적인 생각을 하는 사람은 과학자-학자가 아니라 예술가입니다. 존재하는 것은 예술입니다. 주관적인 생각하는 사람은 그의 삶이 미적인 내용을 가질 수 있을 정도로 미적이고, 그것을 규제할 정도로 윤리적이며, 그것을 마스터할 정도로 변증법적인 사고를 합니다. 주관적 사고자의 임무는 존재하는 자신을 이해하는 것입니다.

— Concluding Unscientific Postscript, pp. 350–351

주관성

요하네스 클라이마쿠스(Johannes Climacus)는 철학적 파편에 대한 비과학적 후기의 결론에서 "주관성은 진실이다"라는 다음과 같은 신비로운 구절을 썼습니다. 클라이마쿠스의 개인에 대한 개념을 이해하기 위해서는 그가 주관성과 관련하여 말하는 것을 살펴보는 것이 중요합니다. 주관이란 무엇입니까? 매우 거친 용어로, 주관성은 개인에게 개인적인 것, 즉 자신이 속한 개인을 다른 사람들과 구별되게 만드는 것을 말합니다. 주체성을 해석하는 또 다른 방법은 주체와 대상 사이의 독특한 관계입니다.

요한 피히테는 그의 1799년 저서 인간의 소명에서 주관성에 대해 비슷하게 썼습니다.

하지만 저는 책에서 말하는 "나"가 작가 자신이 아니라 독자 자신이 이 인물을 맡아야 한다는 것이 그의 간절한 바람이며, 그가 여기에 있는 말에 대한 역사적 이해만으로 만족해서는 안 되며, 책을 읽는 동안 정말로 그리고 진정으로 자신과 대화를 나누어야 한다는 것을 독자에게 상기시켜 주어야 합니다. 책에서 그의 대표처럼, 그리고 그 자신의 노동과 성찰에 의해, 그 자신의 영혼에서 발전하고, 작품에서 그 앞에 놓여진 단순한 그림이 그 자신의 사고 방식을 구축하고, 숙고하고, 결론을 내리고, 결심을 형성합니다.

— The Vocation of Man, Preface

예를 들어, 과학자들과 역사학자들은 자연의 진실, 혹은 역사의 진실을 이끌어내기를 희망하며 객관적인 세계를 연구합니다. 이런 방식으로, 그들은 이러한 법칙에 따라 미래가 어떻게 전개될지 예측하기를 희망합니다. 역사의 측면에서 개인은 과거를 연구함으로써 사건이 어떻게 전개될 것인지를 결정하는 법칙을 이끌어낼 수 있습니다. 이러한 방식으로 개인은 보다 정확하게 미래를 예측할 수 있으며 과거에 인간의 통제 밖에 있었던 것으로 보였던 사건을 통제할 수 있습니다.

대부분의 측면에서 클라이마쿠스는 과학이나 과학적 노력에 문제가 없었습니다. 그는 객관적인 지식의 중요성을 무시하지 않을 것입니다. 그러나 과학자나 역사가가 확실성을 발견하는 곳에서 클라이마쿠스는 관찰의 도구가 변하면서 과학이 변한다는 사실을 매우 정확하게 언급했습니다. 하지만 클라이마쿠스의 특별한 관심사는 역사였습니다. 그의 가장 격렬한 공격은 그들이 역사와 그 법칙을 이해하고 있다고 믿는 사람들에 대한 것이었고, 그렇게 함으로써 인간의 진정한 자아가 무엇인지를 확인할 수 있었습니다. 즉, 역사를 공부함으로써 누군가가 사람으로서 그의 진짜 모습을 알 수 있다는 가정입니다. 키에르케고르는 특히 헤겔의 철학이 이러한 가정의 희생양이 된다고 비난했습니다. 그는 비과학적인 포스트스크립트의 결론에서 이렇게 설명했습니다.

진리를 묻는 것은 기존의 정신인데, 아마도 그 안에 존재하고 싶어하기 때문일 것입니다만, 어쨌든 질문하는 사람은 기존의 개별적인 인간임을 의식하고 있습니다. 이런 식으로 저는 모든 그리스인과 모든 이성적인 인간들에게 제 자신을 이해시킬 수 있다고 믿습니다. 만약 독일 철학자가 연기를 하고 싶어하는 자신의 성향을 따르고, 연금술사나 마법사가 환상적으로 자신을 침대에 눕히는 것처럼 먼저 초이성적인 것으로 변신한다면, 이것은 진실에 대한 질문에 지극히 만족스러운 방식으로 대답하기 위해 나에게 그의 만족스러운 대답보다 더 중요한 것이 아닙니다. 틀림없이 매우 만족스러운 것입니다. - 환상적으로 옷을 차려입었을 때 말이죠. 그러나 독일 철학자가 이렇게 하고 있는지 아닌지는 열정적으로 그런 종류의 현자에게 기꺼이 자신을 인도하도록 영혼을 집중시키고, 그것에 따라 자신의 존재를 기꺼이 형성함으로써 무비판적으로 그의 지침을 순응적으로 사용하는 사람이라면 누구나 쉽게 확인할 수 있습니다. 학습자로서의 사람이 이런 식으로 독일 교수와 적극적으로 관계를 맺을 때, 그는 그에 대한 가장 훌륭한 경구를 성취합니다. 왜냐하면 그런 종류의 투기꾼은 학습자의 정직하고 열정적인 표현과 성취, 자신의 지혜를 실존적으로 전유하는 것에 불과하기 때문입니다. 이 지혜는 헤르 교수 자신이 상상해온 것이고 책을 썼지만 자신은 시도해 본 적이 없는 것이기 때문입니다. 그는 그것을 해야 한다는 생각조차 하지 못했습니다. 그의 사업이 단지 글을 쓰는 것이라고 믿으면서, 그 자신이 읽을 수 없는 것을 쓴 고객 점원처럼, 그래서 단지 글을 쓰고, 행동의 도움으로 읽는 것이라면, 제가 그렇게 말할 수 있다면, 아마도 환상적인 존재만을 위한 것이 아니라면, 말도 안 되는 것으로 판명되는 것을 쓰는 추측하는 사상가들도 있습니다.

— Concluding Unscientific Postscript, p. 191

헤겔은 기독교에 대해 철학하고 싶었지만 결코 기독교인이 될 생각은 없었습니다. 클라이마쿠스에게 있어 개인은 자신의 삶에 의미를 부여할 것을 강력히 개인적이고 열정적으로 추구함으로써 자신이 누구인지 알게 됩니다. 일상생활에 순응해야 하고, 살고 죽어야 하는 그 장애와 좌절을 극복해야 하는 현존하는 개인으로서, 그 단일한 개인은 그 누구도 살지 못할 삶을 가지고 있습니다. 삶이 그의 길로 오는 것을 다루는데 있어서, 개인은 그의 모든 심리-물리적 자원들과 그들을 마주쳐야 합니다.

주관성은 개인이, 그리고 다른 누구도 가지고 있지 않은 것입니다. 그런데 이런 것이 있다는 것은 무슨 뜻입니까? 자동차나 은행 계좌가 있는 것과 같은 방식으로 이해할 수 없습니다. 누군가가 되는 사람이 되는 것, 즉 과거, 현재, 미래를 가진 사람이 되는 것을 의미합니다. 누구도 개인의 과거, 현재, 미래를 가질 수 없습니다. 다른 사람들은 다양한 방식으로 이러한 경험을 합니다. 이러한 경험은 다른 사람들의 경험이 아니라 독특합니다. 과거, 현재, 그리고 미래를 가진다는 것은 사람이 존재하는 개인이라는 것을 의미합니다. 즉, 사람은 시간과 존재에 의해 의미를 찾을 수 있습니다. 개인은 자신을 존재로 생각하는 것이 아니라 태어난 것입니다. 그러나 일단 태어나고 특정 연령이 지나면, 그 개인은 삶에서 선택을 하기 시작합니다. 이제 그 선택은 그의, 그의 부모, 사회 등이 될 수 있습니다. 중요한 점은 개인이 존재하기 위해서는 선택을 해야 한다는 것입니다. 개인은 다음 순간과 미래에 무엇을 할지 결정해야 합니다. 개인이 무엇을 선택하고 어떻게 선택하는지는 자신과 타인에게 자신이 누구이고 무엇인지를 정의할 것입니다. 키에르케고르는 1847년 '사랑의 작품'에서 이렇게 표현했습니다.

우리는 젊은이를 섣불리 교만하게 해서 세상을 판단하기에 급급하도록 가르치는 것을 진심으로 꺼립니다. 하나님께서는 우리가 말하는 모든 것이 사람에게 이 병을 일으키는 데 기여할 수 있어야 한다고 금하십니다. 사실, 우리는 우리가 그의 삶을 내면적으로 너무 강렬하게 만들어야 한다고 생각합니다. 왜냐하면 의심할 여지 없이 세상에 대한 병적인 증오이기 때문입니다. 아마도 엄청난 책임감을 고려하지 않은 채 박해를 받고 싶어합니다. 그러나 한편으로 우리가 말하는 바로 그 순간에 우리가 그리스도교를 권장하려고 노력하는 바로 그 순간에 어려움을 억제하고 그것을 억제함으로써 젊은 사람을 속이는 것을 진정으로 꺼립니다. 우리는 대담하게 기독교를 찬양할 수 있는 자신감을 가졌고, 또한 세상에서 기독교의 보상은 가볍게 말하면 감사라는 것을 더했습니다. 본질적으로 어려운 것을 생략하고 그리스도교를 찬양할 때도 있고, 어떤 때는 특정 본문을 계기로 삶에서 노력하고 시험받는 사람에게 몇 가지 위로의 근거를 들이받는 일이 없도록 우리는 그것에 대해 계속해서 말하는 것이 우리의 의무라고 생각합니다. 아니요, 그리스도교가 가장 강력하게 찬양받고 있을 때 그 어려움을 동시에 강조해야 합니다. (…) 그리스도교의 내면성과 관련하여 세계의 반대는 본질적인 관계에 있습니다. 게다가 기독교를 선택하는 사람은 바로 그 순간에 기독교가 어렵다는 인상을 가져야 자신이 선택하는 것이 무엇인지 알 수 있습니다.

— Works of Love, Hong 1995, pp. 193–194

소크라테스는 삶의 목표가 자기 자신을 아는 것이라고 말합니다. 자신을 안다는 것은 자신이 누구인지, 자신이 될 수 있는 것과 될 수 없는 것을 알고 있다는 것을 의미합니다. 키에르케고르는 소크라테스가 자신의 저술에서 사용했던 것과 같은 생각을 사용합니다. 그는 그의 1847년 저서 "다양한 영혼 속의 담론을 구축하다"에서 한 사람이 되고 싶은 사람에게 다음과 같은 질문을 던집니다.

모든 사람은 개인으로서 하나님께 회계를 해야 하고, 왕은 개인으로서 하나님께 회계를 해야 하며, 가장 비참한 거지는 개인으로서 하나님께 회계를 해야 합니다. 누구든지 개인 이상으로 거만하게 굴면, 누구든지 자신이 개인이 아니라고 생각하지 않도록 해야 합니다. 아마도 세상이 바쁠 때에 그는 이름조차 가지고 있지 않고 단지 숫자로만 지정되기 때문일 것입니다. 양심의 목소리가 유일한 목소리가 되려는 영원한 권리에 영원히 설치되어 있다는 것 외에 정말로 영원의 회계는 무엇인가요!당신은 지금 한 사람이라는 것을 인식하고, 따라서 하나님 앞에서 영원한 책임을 인식하는 방식으로 살고 있습니까? 당신은 이러한 인식이 삶에서, 명예로운 직업에서, 행복한 가정생활에서 물러날 시간과 고요함과 자유를 얻을 수 있는 방식으로 살고 있습니까? 반대로, 그 자각이 삶의 관계 속에서 여러분의 행동을 지지하고 변화시키고 조명할 것입니다. 당신은 철회하고 앉아서 당신의 영원한 회계를 생각해서는 안 됩니다. 그래서 당신은 새로운 책임만을 떠맡습니다. 당신은 당신의 임무와 임무를 위해 점점 더 많은 시간을 발견할 것이고, 당신의 영원한 책임에 대한 염려는 당신이 바쁘지 않게 하고 가능한 모든 것에 바쁘게 참여하지 못하게 할 것입니다. 이 활동은 가장 좋은 시간 낭비라고 할 수 있습니다.당신은 당신의 일을 어떻게 수행하고 싶은지에 대해 결정을 했습니까, 아니면 당신이 군중들과 일치하기를 원하기 때문에 계속해서 두 마음을 가지고 있습니까? 당신은 도전적이지도 않고, 절망적이지도 않고, 영원히 우려하며, 조건이 다양하게 변경되는 동안 계속해서 같은 물건에 입찰하고, 같은 물건만 사고 싶어합니까?당신의 영혼에 의심할 만한 것을 숨기고 있지 않습니까? 그래서 당신은 여전히 상황이 달라지기를 바랄 것입니다. 그래서 당신은 감히 강도처럼 스스로 보상을 받아내고, 감히 그것을 행군하고, 감히 그것을 가리키기를 바랍니다. 그래서 당신은 비록 억제되었지만, 그것이 당신 안에 있는 이기적인 것을 구속하기 때문에, 역경이 존재하지 않기를 바랄 것입니다. 하지만 여러분이 운이 좋다면, 이야기할 가치가 있는 좋은 일을 할 것이라고 생각하도록 어리석게도 속이고, 독실한 지혜로운 사람이 자신에게 닥칠 때, 그것이 정말로 좋은 일이 아닐지도 모르기 때문에, 그것이 자신에게 닥칠 때, 그것이 자신에게 해가 되지 않기를 바란다는 것을 잊도록 속입니다. 자기를 박해한 권세 있는 사람이 자기를 살려주기를 원하고, 지혜로운 사람이 대답할 때, 독실한 지혜로운 사람이 가장 아름다운 승리를 거둔다는 사실을 잊게 됩니다. 박해가 실제로 나에게 도움이 되지 않을 수 있는지 확실히 알 수 없기 때문에, 나는 그것을 무조건 바랄 수 없습니다. 당신은 오직 벌을 받을 것을 두려워하여, 당신이 좋은 일을 할 때에도 겁을 먹도록 하여, 당신의 꿈속에서 당신은 벌을 멀리하고 그 정도로 좋은 일을 하기를 바라고, 당신의 꿈속에서 당신은 노예적인 마음으로 좋은 일을 할 수 있다고 생각하도록 당신 자신을 속입니다.

— Upbuilding Discourses in Various Spirits, 1847, Hong pp. 127–140

주체성은 자아로서의 나에 대한 의식과 함께 오는 것입니다. 개인이 타고난 정서적, 지적 자원을 포괄합니다. 주체성은 인간으로서 개인이 어떤 존재인지를 의미합니다. 이제 주관성의 문제는 선택 방법을 결정하는 것입니다. 개인이 올바른 선택을 하기 위해 어떤 규칙이나 모델을 사용할 것인가요? 올바른 선택은 무엇입니까? 누가 옳은 것을 정의합니까? 진정으로 한 개인이 되기 위해서, 자신에게 충실하기 위해서는 그의 행동이 어떤 식으로든 표현되어야 합니다. 그가 누구이며 무엇인지를 그가 자신과 다른 사람들에게 설명할 수 있도록 말입니다. 키에르케고르에 따르면, 문제는 우리가 주관적인 관심에 기초하여 누구와 무엇을 선택할 것인가를 선택해야 한다는 것입니다. 즉, 개인은 자신에게 무엇인가를 의미하는 선택을 해야 하며, 존재감을 느끼는 것입니다.

키에르케고르는 아담을 대신해 스스로 선악 지식의 나무에 올라 하나님 앞에서 자신의 선택을 하기로 결심했고, 그 곳에서 그를 비난하거나 심판하는 사람은 그의 창조주 외에는 아무도 없었습니다. 두려움과 떨림 속에서 아브라함에게 하신 일입니다. 키에르케고르는 자신에 대한 배움이 일어나는 방식으로 생각했습니다. 여기서 한 사람이 죄책감과 무죄에 대해 알게 됩니다. 그의 책 불안의 개념은 아담이 그의 선택을 할 때 지식을 가졌다는 것과 그것이 바로 자유에 대한 지식이었다는 것을 분명히 합니다. 금지령은 있었지만 자유도 그러했고 이브와 아담은 금지령을 사용하기로 결정했습니다.

키에르케고르의 의미에서 순수하게 신학적 주장은 주관적인 진리이며, 그것들은 과학, 즉 객관적인 지식을 통해 검증되거나 무효화될 수 없습니다.^[18] 그에게 있어 어떤 주관적 진리에 대한 찬성인지 반대인지를 선택하는 것은 순전히 자의적인 선택입니다.^[18] 객관적 지식에서 종교적 신앙으로의 도약은 이성적으로 정당화될 수 없는 진술을 주관적으로 받아들이는 것을 의미하기 때문에 믿음의 도약이라고 말합니다.^[18] 그에게 그리스도교 신앙은 그러한 선택에 의해 시작된 궤적의 결과이며, 그러한 선택은 이성적 근거를 가지지도 않고 가질 수도 없습니다(이성은 그러한 선택을 하는 것에 찬성하거나 반대하지도 않는다는 것을 의미합니다).^[18] 객관적으로 볼 때, 순수하게 신학적 주장은 진실도 거짓도 아닙니다.^[18]

인생의 3단계

초기 미국의 키에르케고르 학자들은 키에르케고르의 가명 중 하나인 요하네스 클라이마쿠스가 "비과학적 포스트스크립트 결론"을 쓴 것을 지나며 이름 붙여진 개인의 존재의 세 가지 수준에 초점을 맞추어 키에르케고르의 저자의 복잡성을 줄이려고 노력했습니다. 무대는 키에르케고르의 생각을 해석하는 한 가지 방법일 뿐이지만, 그것은 그의 작가를 소개하는 대중적인 방법이 되었습니다.^{[citation needed]} 유럽 대륙에서 무대 이론은 결코 같은 방식으로 진행되지 않았습니다. 이것은 키에르케고르가 그의 글쓰기 경력 내내 이야기했던 것을 보여줍니다. "초기 미국 학자들"과 "유럽의 원들"은 그의 작품들의 저작들에 관한 생각의 칸막이를 의미합니다. 그는 정신의 세계가 객관적으로 분할될 수 없기 때문에 "현실에서 자신을 성찰"하고 "정신의 세계"를 분할하는 것에 반대했습니다. 헤겔은 그의 책 종교철학 강의에서 자신의 단계에 대해 썼고 키에르케고르는 그의 비과학적인 철학적 조각들에 대한 포스트스크립트에서 다음과 같이 답했습니다.

이 단계들은 인간 시대의 단계들과 비교될 수 있습니다. 아이는 여전히 자신의 본성과 자신을 둘러싸고 있는 본성을 모두 나타내듯이 자연과 의지의 원초적인 즉각적인 통합에 있습니다. 개별성이 독립하는 과정에 있는 두 번째 단계인 청소년기는 살아있는 영성, 영성의 생명력으로 아직 앞에 끝이 없지만 앞으로 나아가고 열망을 가지며 오는 모든 일에 관심을 갖습니다. 셋째는 성년의 시대입니다. 이것은 특정한 목적을 위해 일하는 기간입니다. 그 사람은 자신을 순종적으로 만들고, 자신의 에너지를 바칩니다. 마지막으로, 노후는 마지막 단계로 간주될 수 있는데, 그것은 보편을 끝으로 앞에 두고, 이러한 끝을 인식하고, 삶과 일의 특별한 관심사에서 절대적인 최종 목적인 보편적 목적으로 돌아섰고, 그것이 그랬던 것처럼, 실제 바깥에 존재하는 광범위하고 다양한 관심사로부터 자신을 모으고 내면의 무한한 깊이에 자신을 집중시켰습니다. 이러한 결정은 개념의 본질로부터 논리적인 방식으로 뒤따릅니다. 마지막에는 원래의 즉시성조차도 즉시성으로 존재하는 것이 아니라 긍정적인 것임이 분명해질 것입니다. 아이 자체가 얻은 것입니다.

— George Wilhelm Friedrich Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion vol 1 translated by Rev. E B Speiers 1895 p. 266ff^[19]

정신의 세계에서, 다른 단계들은 여행 중인 도시들과 같지 않습니다. 여행자가 직접적으로 다음과 같이 말하는 것은 꽤 괜찮습니다. 우리는 북경을 떠나 광둥성에 와서 14일에 광둥성에 있었습니다. 그런 여행자는 자신이 아니라 장소를 바꿉니다. 그래서 그는 변화를 직접적이고 변하지 않는 형태로 언급하고 이야기해도 괜찮습니다. 그러나 장소를 바꾸려는 정신의 세계에서는 자신이 바뀌어야 하고, 이곳에 도착했다는 모든 직접적인 확신이 있고, 라 문하우젠의 시도가 있습니다. 발표 자체가 정신의 세계에서 그 자리에 도달했음을 보여줍니다. 그 가명의 작가와 저는 그들과 함께 모두 주관적이었습니다. 객관적일 수 없는 유일한 사람으로 우리의 객관적인 시대에 알려지는 것보다 더 좋은 것은 없습니다. 그 주관성, 내면성이 진실이고, 존재가 결정적인 요인입니다. 이것이 바로 내면성인 기독교로 가는 길이었습니다. 하지만 모든 내면성이 아니라, 주목하시기 바랍니다. 그래서 예비 단계들이 분명히 주장되어야 했습니다. 그것이 저의 생각이었습니다. 저는 유사한 노력을 가명의 글에서 발견했다고 생각했고, 그것들에 대한 저의 해석과 저의 단편들과의 관계를 분명히 하려고 노력했습니다.

— Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, 1846, Hong translation 1992

무대 이론에 대한 한 대중적인 해석에서, 소위 존재의 각각의 단계는 그 아래의 사람들을 감싸는데, 예를 들어 윤리적인 사람은 여전히 미적인 즐거움을, 종교적인 사람은 여전히 미적인 즐거움과 윤리적인 의무를 누릴 수 있습니다. 이러한 생활 방식의 차이는 외부가 아닌 내부적인 것이므로 사람이 어떤 수준에서 살고 있는지 결정할 수 있는 외부적인 징후가 없습니다. 이 내적 관계와 외적 관계는 일반적으로 개인이 자신의 행동을 측정하기 위해 다른 사람을 바라봄으로써 결정됩니다. 키에르케고르는 다른 사람을 보면 볼수록 자신을 덜 볼 수 있기 때문에 다른 사람을 보는 것이 아니라 그 관계에서 그리스도를 본보기로 봐야 한다고 믿었습니다. 이를 통해 이웃을 사랑하는 대신 이웃을 더 쉽게 비하할 수 있습니다. 하지만 보고 싶은 사람이 아니라 보는 사람을 사랑해야 합니다. 당신이 그 사람이라고 생각하는 사람을 사랑하거나 모든 사람을 사랑하는 것에 대해 그만 이야기하세요.^[20]

Back to the Stage. 이것은 삼분할에 의한 둘 중 하나 또는 둘 중 하나와 현저한 차이가 있습니다. 심미적, 윤리적, 종교적, 그러나 즉각적인 매개자로서의 추상적이지는 않지만, 쾌락-지속, 행동-승리, 고통으로서의 존재 범주의 자격을 구체화하는 세 단계가 있습니다. 그러나 이 3부작에도 불구하고 이 책은 여전히 둘 중 하나입니다. 즉, 윤리적 단계와 종교적 단계는 서로 본질적인 관계를 가지고 있습니다. 둘 중 하나/또는 둘 중 하나의 부적절함은 단순히 보여진 것처럼 작업이 윤리적으로 끝났다는 것입니다. 종교는 그 자리에서 유지되고, 명확해진 단계에서... 고통에 대한 이야기; 고통은 종교적 범주입니다. 단계에서 에스테테는 더 이상 B의 거실에 자주 드나드는 영리한 친구가 아닙니다. 왜냐하면 그는 여전히 가능성일 뿐이기 때문입니다. 아니, 그는 존재하는 [존재하는] 사람입니다. "그것은 정확히 둘 중의 하나와 같다." 콘스탄티우스와 청년은 실험의 퀴담에 함께 놓았습니다. (유머는 진보했습니다.)

— Concluding Unscientific Postscript, Hong, p. 294, Journals of Søren Kierkegaard, VIB 41:10

그리스도의 베드로에 대한 사랑은 이렇게 무한했습니다. 베드로를 사랑함으로써 그는 보는 사람을 사랑하는 것을 이루었습니다. 그는 "피터는 내가 그를 다시 사랑하기 전에 먼저 변해서 다른 사람이 되어야만 한다"고 말하지 않았습니다. 아니요, 그는 정확히 반대로 말했습니다, "피터는 피터이고, 나는 그를 사랑합니다. 내 사랑, 그가 다른 사람이 되는 데 도움이 된다면." 그러므로 베드로가 또 다른 사람이 되었을 경우에 아마도 그것을 새롭게 하기 위해서 그는 그 우정을 끊지 않았습니다. 아니, 그는 그 우정을 변함없이 유지했고, 그렇게 해서 베드로가 또 다른 사람이 될 수 있도록 도왔습니다. 여러분은 베드로가 그리스도의 충실한 우정이 없었다면 다시 승리했을 것이라고 생각하나요? 하지만 이것이 친구에게 특별히 무언가를 요청하는 것 외에 다른 의미가 없을 때 친구가 되는 것은 매우 쉽고, 친구가 요청에 응답하지 않으면 우정이 중단되도록 두며, 그가 요청에 응답한다면 아마도 다시 시작될 때까지 친구가 되는 것은 매우 쉽습니다. 이것은 우정의 관계입니까? 비록 그 친구에게 죄를 지었다고 하더라도, 스스로를 친구라고 부르는 사람보다 더 잘못한 사람을 돕는 것에 더 가까운 사람이 어디 있겠는가! 그러나 그 친구는 물러나서 말합니다. (사실은 마치 제3의 사람이 말하는 것과 같습니다.) 그가 다른 사람이 되었을 때, 아마도 그는 다시 나의 친구가 될 수 있을 것입니다. 우리는 그러한 행동을 관대하게 간주하는 것과 멀지 않습니다. 하지만 진정으로 우리는 그런 친구에 대해 말할 수 있는 것과는 거리가 멀어서 그가 사랑하는 사람을 사랑합니다. 그리스도의 사랑은 반드시 이루어지셔야 하는 것처럼 무한했습니다. 보는 사람을 사랑하는 데 있어서 말입니다. 이것은 인지하기 매우 쉽습니다. 아무리 많이 그리고 어떤 방식으로 사람이 바뀌어도 그는 여전히 눈에 보이지 않을 정도로 변하지 않습니다. 만약 이것이 불가능한 것이 아니라면, 우리는 당연히 그를 만나고, 의무는 보는 사람을 사랑하는 것입니다. 보통 우리는 한 사람이 본질적으로 더 나쁜 쪽으로 변했다면, 그는 너무 변해서 우리는 그를 사랑할 필요가 없다고 생각합니다. 하지만 기독교가 묻습니다: 이 변화 때문에 당신은 더 이상 그를 볼 수 없겠습니까? 그것에 대한 답은 다음과 같습니다. 확실히 그를 볼 수 있습니다. 그는 더 이상 사랑할 가치가 없습니다. 하지만 만약 당신이 이것을 본다면, 당신은 그를 실제로 보지 못할 것입니다(당신이 다른 의미에서 하고 있다는 것을 부인할 수는 없습니다), 당신은 그를 사랑했을 때 다른 의미에서 그를 본 것이 아니라 단지 당신이 사랑했던 그의 우수함과 완벽함을 본 것임을 인정합니다.

— Works of Love (1847), Hong 1995, p. 172–173

가능성과 관련된 사람이 가능성의 이중성과 동등하게 관련될 때, 우리는 다음과 같이 말합니다. 그는 기대합니다. 기대하는 것은 가능한 것이 가지고 있는 것과 같은 이중성을 그 자체 안에 포함하고 있으며, 기대하는 것은 순수하게 그리고 단순하게 가능한 것과 자신을 연관시키는 것입니다. 그러면 기대하는 사람이 선택하는 방식에 따라 관계가 갈라집니다. 자신을 선의 가능성과 기대적으로 연관시키는 것은 바로 그 이유로 어떤 시간적 기대가 될 수는 없지만 영원한 희망인 희망입니다. 자신의 기대를 악의 가능성과 연관시키는 것은 두려움입니다. 하지만 희망하는 사람과 두려움하는 사람 모두가 기대하고 있습니다. 그러나 선택이 이루어지는 순간 가능성은 바뀌게 되는데, 왜냐하면 선의 가능성은 영원한 것이기 때문입니다. 가능한 것의 이중성은 오직 접촉의 순간에만 평등하기 때문에 희망을 선택하는 결정에 의해 보이는 것보다 한없이 많은 것을 결정하게 됩니다. 왜냐하면 그것은 영원한 결정이기 때문입니다. 사람들은 한 사람의 삶을 특정 시기와 나이로 나눈 후 첫 번째 시기를 희망의 시대 또는 가능성의 시대라고 부르는 충분한 경험을 가지고 말하는 것이라고 생각합니다. 말도 안돼요! 그러므로 희망에 대해 이야기할 때 그들은 영원한 것을 완전히 배제하고 그럼에도 희망에 대해 이야기합니다. 그러나 희망은 선의 가능성과 영원한 가능성과 관련이 있기 때문에 이것이 어떻게 가능합니까! 반면에, 어떻게 희망에 대해 특정한 나이에 할당된 방식으로 말하는 것이 가능합니까! 분명 영원한 것은 삶 전체에 걸쳐 뻗어 있고, 거기에는 끝까지 희망이 있고, 또 있어야 합니다. 그러면 희망의 시대는 없지만, 한 사람의 삶 전체가 희망의 시기가 되어야 합니다! 그리고 그들은 영원한 것을 폐지함으로써 희망에 대해 충분한 경험을 가지고 이야기하고 있다고 생각합니다.

— Works of Love (1847), Hong 1995, p. 249–251

1단계: 미학

키에르케고르는 미학에 관심이 많았고, 때때로 철학에 접근하는 열정적인 방식 때문에 "시인-철학자"라고 불립니다. 그러나 그는 종종 전적으로 미적인 차원에서 살아가는 삶의 불충분함을 보여주는 데 관심이 있다고 합니다. 키에르케고르의 저작에서 미적 삶은 지적 즐거움, 감각적 욕구, 자신을 '무대 위에' 있는 것처럼 해석하려는 성향 등 다양한 방식으로 정의됩니다. 이러한 미학적 존재에는 많은 정도가 있으며 따라서 하나의 정의를 제공하기가 어렵습니다. 아래에서, 사람들은 순수하게 반성하지 않는 생활 방식을 볼 수 있습니다. 맨 위에서 우리는 반성적이고 독립적이며 비판적이고 사회적으로 무관심한 방식으로 살아가는 삶들을 발견할 수 있습니다. 그러나 키에르케고르의 많은 해석가들은 대부분의 사람들이 일상적인 일들과 관심사들에 의해 이끌어지는 그들의 삶과 활동들, 가장 덜 반성적인 미적 단계에서 살고 있다고 믿습니다. 미학적으로 안내된 사람들이 더 적습니다. 그런 사람들이 알든 모르든 그들의 삶은 완전한 절망으로 이어질 수밖에 없습니다. 키에르케고르의 작가 A는 한 개인이 미적인 삶을 살고 있는 예입니다.

당신은 우연을 사랑합니다. 흥미로운 상황에 있는 예쁜 소녀의 미소, 훔쳐보는 시선, 그것이 바로 당신이 찾는 것, 그것이 당신의 목표 없는 환상의 모티브입니다. 항상 관찰자라고 자부하는 여러분은 그 대가로 관찰의 대상이 되는 것을 참아야 합니다. 아, 당신은 이상한 사람입니다. 한 순간은 어린아이이고, 다음 순간은 노인입니다. 한 순간 당신은 가장 중요한 학문적 문제에 대해 가장 진지하게 생각하고 있고, 그 문제에 당신의 삶을 어떻게 바칠 것인지에 대해 생각하고 있고, 다음 순간은 사랑스러운 바보입니다. 하지만 당신은 결혼과는 거리가 멀군요.

— Either/Or Part II p. 7–8

여러분의 인생이 흘러가고 있다는 것을 생각해 보세요. 여러분 역시 인생이 끝나갈 때, 더 이상 삶의 가능성을 보여주지 않을 때, 기억만 남게 될 때, 하지만 여러분이 그것을 너무나 사랑한다는 의미에서가 아니라, 허구와 진실이 뒤섞인 이 시간이 결국 여러분에게 올 것입니다. 하지만 당신의 양심에 대한 간절하고 충실한 기억. 실제 범죄가 아니라 가능성이 낭비된 목록을 공개하지 않도록 주의하십시오. 결전 사진은 당신이 쫓아내기가 불가능할 것입니다. 여러분이 가지고 있는 지적 민첩성은 매우 젊어지고 있으며 잠시 동안 시선을 돌립니다. 우리는 사람의 걸음걸이와 자세의 모든 구속이 무효화될 정도로 관절이 헐거워진 광대를 보고 깜짝 놀랐습니다. 여러분은 지적인 의미에서 그렇습니다. 여러분은 발로 서 있는 것만큼 머리 위에 서 있을 수 있습니다. 당신은 모든 것이 가능하고, 당신은 이 가능성으로 당신 자신과 다른 사람들을 놀라게 할 수 있지만, 그것은 건강에 좋지 않으며, 당신 자신의 마음의 평안을 위해 당신은 그것이 당신에게 이익이 되는 것이 저주가 되는 것으로 끝나지 않도록 조심하기를 간청합니다. 신념이 있는 사람은 누구나 이런 식으로 자기 자신과 모든 것을 혼란에 빠뜨릴 수 없습니다. 그러므로 나는 너희에게 세상에 대하여 경고하지 않고, 너희 자신과 세상이 너희에게 대하여 경고한다.

— Either/Or II, Hong p. 16

2단계: 윤리적

존재의 두 번째 단계는 윤리적입니다. 개인이 선악을 자각하고 개인적으로 책임을 지며 자신과 타인에 대한 헌신을 형성하면서 진정한 삶의 방향을 잡기 시작하는 것입니다. 이러한 존재의 차원에서 자신의 행위는 이전의 존재 영역에서 결여되었던 일관성과 일관성을 가지고 있습니다. 키에르케고르의 많은 독자들에게 윤리는 중심입니다. 그것은 각 개인이 자신의 삶을 고려하고 절대적인 책임의 관점에서 자신의 행동을 면밀히 조사하도록 요구하는데, 이것이 키에르케고르가 말하는 회개입니다. 키에르케고르의 윤리 사상을 삶의 네 가지 목표인 베다 체계와 비교하면, 이 윤리 체계는 아마도 달마와 가장 관련이 있을 것입니다. 이것저것 종교, 규칙, 법칙 등을 따르죠. (힌두스는 어떤 종교도 달마라고 부르지만, 달마도 법입니다.)^{[citation needed]}

하나님 안에 있을 때까지 자기 자신으로, 가족으로, 경주로, 다시 자기 자신을 회개합니다. 이 조건에서만 그는 스스로 선택할 수 있습니다. 그리고 이것이 그가 원하는 유일한 조건입니다. 왜냐하면 오직 이런 식으로만 그는 자신을 완전히 선택할 수 있기 때문입니다. 나는 이 모든 존재에서 나 자신을 회개합니다. 회개는 악이 본질적으로 나의 것임을 구체적으로 표현함과 동시에 그것이 본질적으로 나의 것이 아님을 표현합니다. 만약 내 안에 있는 악이 본질적으로 내 것이 아니라면, 나는 그것을 선택할 수 없습니다. 그러나 내 안에 내가 절대적으로 선택할 수 없는 것이 있다면, 나는 절대적으로 나 자신을 선택하는 것이 아니라 단지 상품일 것입니다. 옳은지 아닌지를 크게 고민하지 않고 미안하다고 말하는 것은 잘 자란 아이의 징표이며, 만약 그가 회개하는 마음이 있다면, 하나님을 법정에 세우는 것이 아니라 회개하는 마음이 있다면, 마찬가지로 마음이 높은 사람이고 마음이 깊은 사람의 징표입니다. 이것이 없으면 그의 삶은 아무것도 아닙니다. 단지 거품과 같습니다. 미학적으로 사는 것과 윤리적으로 사는 것 사이에 제가 세운 둘 중 하나는 자격 없는 딜레마가 아닙니다. 왜냐하면 그것은 사실 단 하나의 선택의 문제이기 때문입니다. 이 선택을 통해서 사실은 선과 악 중에 하나를 선택하는데 선을 선택하고, 어이프를 선택하고, 선과 악 중에 하나를 선택합니다. 원래의 선택은 모든 후속 선택에 영원히 존재합니다.

— Either/Or Part II, Hong, p. 216–217, 224, 237–238, 219

도덕적 의식을 규정하는 목소리이자, 어느 한 쪽(One/Or)의 가명 저자인 "빌헬름 판사"는 자신의 선택에 책임을 지겠다는 약속이 개별적으로 이루어져야 한다고 주장합니다. 한 개인이 자신을 발견하는 다양한 관계에 대한 책임을 지는 것은 모든 인간에게 열려 있는 가능성이지만, 모든 인간이 당연히 그렇게 선택하는 것은 아닙니다. 빌헬름에게 있어 한 사람의 삶의 의미는 그가 현재와 미래의 선택을 어떻게 책임지고, 그가 이미 내린 선택들에 대한 소유권을 어떻게 가져갈 것인가에 달려 있습니다. 빌헬름에게 있어서 윤리적으로 지배되는 사람은 어떤 좋은 것과 어떤 나쁜 것은 과거의 행동에 대해 책임을 지고, 일관성을 추구하며, 열정적이고 헌신적으로 살아야 할 의무를 진지하게 받아들입니다.

기독교 하나님은 영이시고 기독교는 영이시고 육신과 영 사이에 불화가 있으나 육신은 육신이 아닙니다. 이기적입니다. 이런 의미에서, 영적인 사람도 감각적이 될 수 있습니다 - 예를 들어, 어떤 사람이 영적인 선물을 헛되이 가져갔다면, 그 사람은 육신적이 될 것입니다. 그리스도께서 육체적으로 아름다우셨어야 한다는 것은 당연히 그리스도인에게 필요하지 않다는 것을 압니다. 그리고 그것은 당신이 주신 것과 다른 이유로, 아름다움이 어떤 본질적인 것이라면, 신앙인들이 그를 보고 싶어할 때, 그러나 이 모든 것으로부터, 그리스도교에서 감각적인 것이 전멸되는 것은 결코 뒤따르지 않습니다. 첫사랑은 그 자체로 아름다움의 요소를 가지고 있으며, 그 순수함 속에서 감각적인 것에 있는 기쁨과 충만함은 기독교에서 아주 잘 따라잡을 수 있습니다. 그러나 우리는 여러분이 피하고 싶은 것보다 더 위험한 한 가지 잘못된 방향을 경계해야 합니다. 우리는 너무 영적이 되지 않도록 합시다.

— Either/Or Part II p. 50

즉, 이 사랑이 실현될 수 있느냐는 질문입니다. 여기까지 모든 것을 양보한 후에 여러분은 아마 다음과 같이 말할 것입니다. 글쎄요, 첫사랑을 실현하는 것만큼 결혼을 실현하는 것도 어렵습니다. 그것을 위해서 저는 대답해야 합니다: 아니요, 결혼에는 운동의 법칙이 있기 때문입니다. 첫사랑은 외적인 매개체 속에서만 움직이기 때문에 결코 내적 실체를 획득하지 못하는 그 자체로 비현실적인 존재로 남아 있습니다. 윤리적이고 종교적인 의도에서 부부애는 내적인 역사의 가능성을 가지고 있으며, 역사적인 것과 역사적인 것이 비역사적인 것만큼 첫사랑과는 다릅니다. 이 사랑은 온 세상보다 강하고 강하지만, 그것이 전멸되는 것을 의심하는 순간, 완벽한 보안으로 가장 위험한 곳을 걸을 수 있지만 누군가 자신의 이름을 부르면 곤두박질치는 몽유병자와 같습니다. 부부애는 무장되어 있습니다. 왜냐하면 의도적으로 주변 세계에 대한 관심뿐만 아니라 의지가 자신을 향해, 내면 세계를 향해 있기 때문입니다.

— Either/Or Part II, p. 94

선택 자체는 인격의 내용에 중요합니다. 선택을 통해 인격은 선택되는 것에 스스로 빠져들고, 선택하지 않을 때는 위축되어 시들어갑니다. 방향 전환이 이루어져야 하는 순간에 배의 선장을 상상해 보세요. 그러면 그는 다음과 같이 말할 수 있을 것입니다. 저는 이것도 저것도 할 수 있습니다. 그러나 그가 평범한 선장이 아니라면 그는 또한 이 모든 동안 배가 보통 속도로 앞으로 나아가고 있다는 것을 알 것이고, 따라서 그가 이것을 하든 저것을 하든 중요하지 않은 순간이 단 한 번뿐이라는 것을 알 것입니다. 그래서 만약 그가 속도를 고려하는 것을 잊어버린다면, 결국에는 그것이 더 이상 둘 중 하나의 문제가 아닌 선택을 했기 때문에, 그것을 자제했기 때문에, 그것은 또한 다음과 같이 표현할 수 있습니다. 다른 사람들이 그를 선택했기 때문입니다. 혹은 그가 자신을 잃었기 때문입니다.

— Either/Or Part II, p. 163–164

3단계: 종교적

윤리적인 것과 종교적인 것은 밀접하게 연결되어 있습니다. 사람은 종교적이지 않고 윤리적으로 진지할 수 있지만 종교적인 단계에는 윤리적인 것이 포함됩니다. 윤리적 영역에 사는 것은 도덕적 절대성에 대한 헌신을 수반하는 반면, 종교적 영역에 사는 것은 기독교 신에 대한 헌신과 관계를 수반합니다. 키에르케고르는 "비과학적 포스트스크립트의 결론"에서 다음과 같이 설명했습니다.

유혹자 요하네스는 여성은 순간일 뿐이라는 논문으로 끝을 맺습니다. 이것이 일반적인 의미에서의 본질적인 미학적 논제인데, 모든 것이 진실이라는 정교화 논제가 진실이 아니라는 것처럼, 그 순간은 전부이고 그 정도까지는 본질적으로 아무것도 아니라는 것입니다. 전반적으로 시간에 대한 개념은 역설적으로 시간을 강조하는 역설에 대한 모든 관점에서 결정적인 요소입니다. 시간이 강조되는 정도에 따라 심미적, 형이상학적, 윤리적, 종교적, 기독교적 종교적인 것으로 이동합니다. 유혹자 요하네스가 끝나는 곳에서 재판관은 다음과 같이 시작합니다. 여자의 아름다움은 해가 거듭될수록 늘어납니다. 여기서 시간은 윤리적으로 강조되지만, 여전히 기억이 존재로부터 영원한 것으로 후퇴할 가능성을 배제하는 방식은 아닙니다.

— Concluding Unscientific Postscript, p. 298–299

과학 학문의 정점에 서 있는 칸트 같은 사람이 신의 존재를 증명하는 것을 언급한다면, 저는 아버지께서 그렇게 말씀해 주셨다는 것 외에는 아무것도 모릅니다. 이 책이 이것을 잊어버린다면, 이것은 유머러스하고 실제로 증명에 관한 책 전체 이상을 말해줍니다.

— Concluding Unscientific Postscript, p. 552–553

무대 이론을 말하는 키에르케고르디안 가명들은 종교를 인간 존재의 가장 높은 단계로 여깁니다. 종교적 삶에 대한 한 논의에서 키에르케고르의 가명 중 하나인 요하네스 클라이마쿠스는 이 단계에서 종교성 A와 종교성 B라고 불리는 두 가지 유형을 구별합니다.^[21] 하나의 유형은 그리스 철학자 소크라테스에 의해 상징되는데, 그의 열정적인 진리 추구와 개인의 양심은 그의 사회와 갈등을 빚게 되었습니다. 종교성의 또 다른 유형은 개인이 죄가 있고 거짓의 근원이라는 깨달음을 특징으로 합니다. 시간이 흐르면서 계시를 통해, 그리고 예수님이라는 역설과 직접적인 관계 속에서 개인은 자신의 영원한 구원이 역설에 있음을 깨닫기 시작하는데, 그것은 초월적인 신이 인간을 구원하기 위해 인간의 모습으로 시간 안으로 들어오는 것입니다. 키에르케고르에게 이런 일이 일어난다는 생각 자체는 인간의 이성에 대한 추악한 것이었습니다. 사실, 그래야 합니다. 그렇지 않다면 인간은 화신이나 인간의 죄악의 의미를 진정으로 이해하지 못합니다. 키에르케고르에게 종교란 우주의 초월적인 힘에 대한 자각을 향한 충동입니다. 종교는 사회적이고 개인적인 차원(개인적인 차원이 아니라)이 있습니다. 그러나 그것은 개인과 자신의 죄의식에서 시작됩니다. 다음은 키에르케고르가 죄에 대한 그의 개념을 논한 몇 가지 인용문입니다.

죄/신앙적 반대는 모든 윤리적 개념을 기독교적인 방식으로 변형시키고 그로부터 한 가지 더 분리하는 기독교적 반대입니다. 반대의 핵심에는 하나님 앞이라는 중요한 기독교적인 특성이 자리 잡고 있고, 그것은 결국 중요한 기독교적인 특성인 부조리, 역설, 공격의 가능성이 자리 잡고 있습니다. 그리고 공격은 모든 사변적인 철학에 대한 기독교의 보호이기 때문에 이것이 기독교의 모든 사양에서 입증되는 것이 가장 중요합니다. 그렇다면, 여기서 범죄 가능성을 발견할 수 있습니까? 한 사람이 특정한 인간으로서 자신의 존재의 실체를 하나님 앞에 직접, 그리고 그에 따라, 다시, 그리고 동일한 증표에 의해, 그 사람의 죄는 하나님의 관심사가 되어야 한다는 사실에서 말입니다. 하나님 앞에 단일한 인간이라는 이 개념은 결코 사변적인 사고로 이어지지 않으며, 특정한 인간을 인간 속에 환상적으로 보편화시킬 뿐입니다. 불신하는 기독교인이 죄가 죄라는 생각을 하게 된 것은 바로 이런 이유에서입니다. 하나님 앞에 있든 없든 말든 말입니다. 즉 '하나님 앞에'라는 사양을 없애고 싶었고, 이를 위해 새로운 지혜를 발명했는데, 그럼에도 불구하고 신기하게도 더 높은 지혜가 일반적으로 오래된 이교도인 것에 지나지 않았습니다.

— The Sickness Unto Death, Hannay, 1989 p. 115

인정은 죄의식을 통해서만 가능합니다. 다른 길로 들어서려는 것은 기독교에 대한 반역입니다. … 자신이 죄인임을 겸허히 인정하는 소박한 영혼, 즉 개인적으로는 자신이 단순하지도 않고 겸손하지도 않을 때 오는 모든 어려움에 대해 배울 필요가 전혀 없습니다. … 그리스도교가 무서운 기세로 일어나 광기나 공포로 변하여, 그리스도교를 포기하는 법을 배우거나, 학문적인 예언, 사죄 등의 수단으로, 후회하는 양심의 고뇌를 통해, 이 모든 것은 그의 필요에 비례하여, 죄의식을 통해 좁은 길로 기독교에 들어가기 위해 배웁니다.

— Practice in Christianity, Hong, 1991, p. 67–68

다른 철학자들에 대한 키에르케고르의 생각

Kierkegaard and Fichte

키에르케고르는 Johannes Climacus라는 가명으로 쓰여진 그의 첫 번째 책 Deomnibus dubitandumest와 그의 Journals에서뿐만 아니라 그의 논문 "반어의^[22] 개념"에서 Johann Gottlieb Fichte에 대해 많이 썼습니다. 피히테는 의심에서 지식으로, 그리고 믿음으로 인간의 삶의 진보를 요구하는 책 "인간의 소명"(1800)을 썼습니다. 데 옴니버스 두비탄덤은 데카르트에서 온 것으로 모든 것을 의심해야 한다는 것을 의미합니다. 키에르케고르와 피히테는 모두 주관성뿐만 아니라 의심으로부터 시작한다는 이 생각에 관심을 가졌습니다. 키에르케고르는 다음과 같이 썼습니다: "피히테에서, 주관은 자유롭고, 무한하고, 부정적이 되었습니다. 그러나 주체성이 무한한 추상성 속에서 움직였던 이러한 공허의 움직임에서 벗어나려면 부정되어야 했고, 사유가 실제적이 되기 위해서는 구체화되어야 했습니다."^[23]

우리의 전 연령은 공식적인 노력으로 가득 차 있습니다. 이것이 우리가 진정성 있는 사회적 관계보다는 관습적인 것을 선호하고, 공감대를 무시하고 대칭적인 아름다움을 강조하도록 이끌었던 것입니다. 피히테와 다른 철학자들의 정신의 날카로움으로 시스템을 구성하려는 시도와 단두대의 도움으로 그것을 하려는 로베스피에르의 시도, 그리고 마지막으로 우리 시인들의 흐르는 나비 구절과 오베르의 음악에서 우리를 만나는 것이 바로 이 모든 노력입니다. 이것이 정치계에서 많은 혁명을 일으키는 것입니다. 저는 형식에 집착하려는 이 모든 노력에 완벽하게 동의합니다. 그것이 우리가 그 아이디어를 가지고 있는 매개체가 되는 한, 그러나 그 아이디어를 결정하는 것은 형식이 아니라 형식을 결정하는 것이라는 것을 잊지 말아야 합니다. 우리는 삶이 추상적인 것이 아니라 지극히 개인적인 것이라는 것을 명심해야 합니다. 예를 들어 시적 천재의 직설적 입장에서 형식은 관념이 세상에 존재하게 되는 것일 뿐이며, 성찰의 과제는 관념이 그에 합당한 형식을 얻었는지 아닌지를 조사하는 것에 불과하다는 것을 잊어서는 안 됩니다. 형식은 삶의 기본이 아니라 삶이 형식의 기본입니다. 그리스식 생활방식에 오랫동안 빠져있던 사람이 그리스식 건물과 그리스식 가정집을 마련할 수 있는 수단을 얻었다고 상상해 보세요. 그가 만족할지 말지는 매우 문제가 될 것입니다. 아니면 자신과 자신이 살고 있는 시스템을 충분히 시험하지 못했다는 이유만으로 곧 다른 형태를 선호할 것입니다. 그러나 도약이 잘못된 것처럼(전체적으로 연령이 인정하려는 경향이 있는 것) 도약 또한 잘못된 것입니다. 자연적인 발전은 도약으로 진행되지 않기 때문이며, 삶의 성실함은 비록 그것이 순간적으로 성공하더라도 그러한 모든 실험을 통해 해결될 것입니다.

— Journals, Our Journalistic Literature, November 28, 1835

키에르케고르와 헤겔

많은 철학자들은 키에르케고르의 철학에 대한 가장 큰 공헌 중 하나가 게오르크 빌헬름 프리드리히 헤겔에 대한 비판이라고 생각합니다. 실제로 키에르케고르의 많은 작품들은 헤겔에 대한 반응으로 또는 헤겔에 대한 비판으로 쓰여집니다. 키에르케고르는 헤겔 철학의 일부 측면을 강하게 비판했지만, 그의 작품은 또한 그가 헤겔로부터 긍정적인 영향을 받았고, 헤겔 자신에 대한 존경심을 가지고 있었다는 것을 보여줍니다.

이제 모든 것이 시작되었고, 일반적으로 이것은 또한 시스템을 대중화하는 것을 수반합니다. 시스템은 모든 사람들을 지배하는 시스템입니다. 칸트가 당대에 어떤 대우를 받았는지는 잘 알려져 있고, 따라서 나는 모든 사람에 대한 어휘, 요약, 대중적인 발표, 설명 등의 무한한 질량을 언급할 필요가 있습니다. 그리고 가장 현대적인 철학자인 헤겔은 그의 엄격한 형식 때문에 침묵을 명령할 가능성이 가장 높은 헤겔은 나중에 어떻게 되었습니까? 논리적 삼위일체가 가장 터무니없는 방법으로 발전하지 않았습니까? 그래서 제 구두장이가 부츠의 발전에도 적용될 수 있다는 것을 알게 된 것은 놀라운 일이 아닙니다. 왜냐하면 그가 관찰하는 바와 같이 인생의 첫 단계인 변증법은 아무리 사소한 것으로 보일지라도 여기서도 표현을 발견하기 때문입니다. 확실히 더 심오한 연구 심리학자들의 관심에서 벗어나지 못했습니다. 그러나 통일성은 나중에야 나타나는데, 그의 신발은 보통 변증법으로 분해되는데, 이 통일성은 칼 12세가 그의 유명한 놀이기구에 신었던 부츠에서 가장 높은 수준에 도달했습니다. 그리고 그는 정통 구두장이로서 즉시(신발이 없는 feet, 발이 없는 shoes)는 순수한 추상이라는 논제에서 나아가 그것을 발전의 첫 단계로 삼았습니다. 그리고 이제 우리의 현대 정치인들! 헤겔을 확실하게 받아들임으로써, 그들은 두 명의 주인을 섬길 수 있는 놀라운 예를 제시했습니다. 그들의 혁명적인 노력이 그것에 대한 치료법인 인생관과 짝을 이룬다는 점에서, 그들의 환상적인 노력을 장려하는 데 필요한 환상의 일부를 들어올리는 훌륭한 치료법입니다. 그리고 "즉각적이거나 자발적인 통합"이라는 단어가 모든 과학자들이 잘 정돈된 낭만적인 가정에서 갈색 머리 또는 금발 머리로 취급하는 것처럼 반드시 발생한다는 것을 상기한다면, 그 현상의 실체는 분명히 부정되지 않을 것입니다. 행복한 순간에 모든 사람들이 성경 한 권을 받았는데, 그 책에는 거의 항상 너무 짧고 때로는 거의 보이지 않는 책이 한 권 있었는데, 이것이 바로 사도행전이었습니다. 그리고 사회적인 노력이 널리 행해지고 있는 지금의 시대가 중세의 수도승들과 수녀들을 부끄러워하면서도 동시에 우리의 고향 땅에 우리 자신을 가두는 것이 얼마나 궁금한가요? 거의 왕국 전체를 포용하는 것처럼 보이는 사회가 이곳에서 형성되었고, 이렇게 연설자가 시작되었습니다: 사랑하는 형제자매 여러분. 그들이 중세 예수회를 비난하는 것을 보는 것은 얼마나 놀라운 일인가요, 왜냐하면 모든 일방적인 열정이 그러하듯이 자유주의적 발전이 그것을 이끌었고, 그것으로 이어져야만 하기 때문입니다. 그리고 이제 기독교는 어떻게 다뤄졌습니까? 저는 모든 기독교적인 개념들이 너무 불안정해져서 안개 덩어리에 완전히 녹아버린 것에 대해 여러분의 부정적인 의견을 전적으로 공유합니다. 기독교 영역에서 특정한 역사적 사실을 이끌어내기 위한 신앙, 화신, 전통, 영감의 개념에 대해 철학자들은 전혀 다른 평범한 의미를 부여하기로 선택합니다. 그로 인해 신앙은 정신적 삶의 활력소인 플루이둠(Fluidum)과 다름없는 즉각적인 의식이 되었습니다. 그 분위기와 전통은 세계의 특정한 경험의 내용이 된 반면 영감은 인간에게 생명-정신을 불어넣는 신의 호흡에 지나지 않고, 화신은 한 사람 또는 그 이상의 개인에게 이런저런 생각이 존재하는 것에 지나지 않습니다.

— Journals IA 328 1836 or 1837

키에르케고르는 1844년에 작성한 일기에 다음과 같이 썼습니다.

만약 헤겔이 자신의 논리 전체를 쓴 다음 서문이나 다른 곳에서 그것이 단지 생각의 실험일 뿐이라고 말했다면, 그는 분명 지금까지 살았던 가장 위대한 사상가였을 것입니다. 사실 그는 단지 희극적인 것에 불과합니다.

— Søren Kierkegaard, (Journals, 1844)^[6])

키에르케고르가 코펜하겐 대학에서 신학을 공부하는 동안, 헤겔주의는 점점 인기가 많아졌습니다. 요한 루드비히 하이베르크와 한스 라센 마르텐센은 덴마크 헤겔주의의 주요 인물들이었습니다. 키에르케고르는 1843년 5월 17일 자신의 일기에서 하이베르크의 글이 헤겔로부터 "빌려온" 것이라고 말했는데, 이는 하이베르크가 헤겔이 없었다면 아무도 없었을 것임을 암시합니다.

키에르케고르는 헤겔이 현실 전체를 설명할 수 있는 사유 체계를 고안했다는 주장에 반대했고, 역사에 대한 변증법적 분석이 이 전체로 이어졌습니다. 헤겔은 그리스도교의 교리와 역사는 자연 세계와 그 안에서 우리의 위치에 대한 이해의 합리적 전개와 발전의 일부로 설명될 수 있다고 주장했습니다. 키에르케고르는 헤겔의 기독교에 대한 설명을 세계사의 필수적인 부분으로 보고, 기독교 메시지의 왜곡이며, 인간 이성의 한계에 대한 오해라고 생각했습니다. 그는 인간이기도 한 신의 화신론을 비롯한 기독교의 많은 교리들이 이성적으로 설명될 수 있는 것이 아니라 논리적 역설로 남아 있다는 점을 제시함으로써 헤겔의 사유의 이러한 측면을 반박하고자 했습니다. 그러나 그는 진실을 추구하는 젊은 노력에 찬성했습니다.

의심하는 청춘, 하지만 과학적 학문의 영웅에 대한 청춘의 사랑스럽고 무한한 자신감을 가진 기존의 의심하는 사람이 헤겔의 긍정성에서 진실, 존재의 진실을 발견하기 위해 모험을 하도록 내버려 두십시오. 그는 헤겔에 대해 끔찍한 경구를 쓸 것입니다. 오해하지 마세요. 모든 젊은이들이 헤겔과 거리가 먼 헤겔을 극복할 수 있다는 뜻은 아닙니다. 젊은 사람이 자만하고 어리석은 짓을 할 정도라면 그의 공격은 헛수고입니다. 아니, 젊은이들은 결코 그를 공격하고 싶어할 생각을 해서는 안 됩니다. 오히려 그는 여성적인 헌신으로 헤겔에게 무조건 복종할 용의가 있어야 하지만, 그럼에도 불구하고 그의 질문을 고수할 수 있는 충분한 힘을 가지고 있어야 합니다. 그러면 그는 그것을 의심하지 않고 풍자가입니다. 젊은이는 현존하는 의심자입니다. 의심에 계속 매달리고, 그는 진실을 찾아 그 안에 존재할 수 있도록 말입니다. 결과적으로 그는 부정적이고, 헤겔의 철학은 물론 긍정적입니다. 그가 신뢰를 두는 것은 당연합니다. 하지만 현존하는 사람에게 순수한 사고는 진실이 존재해야 하는 진실이어야 할 때 키메라입니다. 순수한 사고의 지도와 함께 존재해야 한다는 것은 덴마크가 강철 펜치보다 크지 않은 유럽의 작은 지도를 가지고 덴마크를 여행해야 하는 것과 같습니다, 사실 더 이상 불가능합니다. 헤겔에 대한 풍자는 바로 젊은이들의 동경과 열정, 그리고 헤겔에 대한 무한한 자신감입니다. 만약 순수한 사고가 사람들에게 깊은 인상을 주는 평판의 도움으로 그 자체를 유지하지 않았다면, 그래서 그들이 그것을 이해했다는 것 외에는 아무 말도 하지 못했을 것입니다 - 비록 어떤 의미에서는 그것이 실제로 불가능한 것이지만, 왜냐하면 그 누구도 그 자신을 이해하도록 이 철학에 이끌 수 없기 때문입니다. 확실히 다른 모든 이해에 절대적인 조건입니다. 소크라테스는 오히려 역설적으로 자신이 인간인지 다른 무엇인지 확실히 모른다고 말했지만, 고백에서 헤겔 사람은 엄숙하게 이렇게 말할 수 있습니다. 제가 인간인지는 모르겠지만, 저는 시스템을 이해했습니다. 저는 제가 인간이라는 것을 알고 있고, 제가 시스템을 이해하지 못했다는 것을 알고 있습니다. 그리고 제가 아주 직접적으로 말한 바에 따르면, 만약 우리 헤겔인들 중에 누군가가 저를 손에 넣고 저를 도와 시스템에 대한 이해를 돕길 원한다면, 저는 어떤 것도 제 편에서 방해가 되지 않을 것이라고 덧붙였습니다. 더욱더 배울 수 있도록, 가능한 한 나의 무지를 제외한 단 하나의 전제를 갖지 않도록, 나는 가능한 한 둔해지기 위해 노력할 것입니다. 그리고 무언가를 확실히 배우기 위해, 저는 비과학적이고 비학문적이라는 모든 비난에 가능한 한 무관심하도록 노력할 것입니다. 이것이 어떤 종류의 존재로 이해되어야 한다면, 현존하는 것은 열정 없이는 이루어질 수 없습니다.

— Soren Kierkegaard 1846, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Hong p. 310–311

그리스도교를 필요한 사유의 진화의 일부로 이해해야 한다는 헤겔의 주장을 반박하기 위해, 또는 헤겔적 용어로, 공포와 떨림 속에서 영, 키에르케고르는 아브라함의 이야기를 이용하여 윤리보다 더 높은 목표가 있다는 것(헤겔인의 주장에 의문을 제기하는 것은 인간의 윤리적 의무라고 말할 수 있는 최고의 것이라는 것)과 믿음이 헤겔인의 윤리로 설명될 수 없다는 것을 보여주려고 합니다. (철학은 기독교를 이성적으로 설명할 수 있다는 헤겔의 주장을 부정합니다.) 어느 쪽이든 이 작업은 인간의 궁극적 목적이 윤리적 요구를 충족시키는 것이라는 헤겔적 관념에 대한 도전으로 읽힐 수 있습니다.

키에르케고르의 전략은 모든 것을 더 어렵게 만드는 것을 추구함으로써 이 변증법을 뒤집는 것이었습니다. 그는 과학적 지식을 인간의 구원의 수단으로 보지 않고 그것을 구원의 가장 큰 장애물로 여겼습니다. 그는 사람들에게 더 많은 지식을 주기를 추구하는 대신 지식을 위해 지나간 것을 빼앗으려 했습니다. 그는 하나님과 기독교 신앙을 완벽하게 지성화하는 것을 추구하는 대신 인간의 모든 범주에서 하나님에 의한 절대적 초월을 강조하려고 했습니다. Kierkegaard는 자신을 종교적 권위자로 설정하는 대신 방대한 텍스트 장치를 사용하여 저자로서의 권위를 훼손하고 자신의 텍스트에서 파생될 존재적 의미에 대한 책임을 독자에게 정면으로 부여했습니다. … 키에르케고르가 헤겔주의를 약화시킨 전술은 헤겔의 전체 체계를 정교하게 패러디하는 것이었습니다. 익명의 저자는, 혹은 비과학적인 포스트스크립트의 결론에 이르기까지, 독자들을 지식으로부터 멀어지게 하기 위해 고안된 역 헤겔적인 변증법을 제시합니다.

— William McDonald, "Søren Kierkegaard", in the Stanford Encyclopedia of Philosophy

이를 통해 헤겔 비평가들은 키르케고르가 변증법을 사용하여 변증법을 반증한다고 비난하는데, 이는 다소 모순적이고 위선적으로 보입니다. 그러나 키에르케고르는 변증법 자체가 나쁘다고 주장하지 않을 것이며, 헤겔은 변증법이 모든 것의 조화로운 화해를 이끌어낼 것이라는 헤겔의 전제만을 전제로 했습니다. 키에르케고르는 그의 책 '불안의 개념'에서 이 점을 가장 명확하게 언급했습니다.

도그매틱스는 유전적인 죄를 설명하는 것이 아니라 자연에 관한 그리스의 추측이 할 말이 많았던 소용돌이, 즉 어떤 과학도 파악할 수 없는 감동적인 것을 전제함으로써 설명해야 합니다. 이 과학에 대한 슐라이어마허의 불멸의 봉사를 다시 한번 이해하는 시간이 주어진다면 교조학의 경우가 그러한 경우에 해당될 것입니다. 그는 오래 전에 사람들이 헤겔을 선택했을 때 뒤쳐졌습니다. 그러나 슐라이어마허는 아름다운 그리스적 의미의 사상가였고, 자기가 아는 것만 말하는 사상가였습니다. 반대로 헤겔은 그의 모든 뛰어난 능력과 놀라운 학문에도 불구하고, 독일적 의미에서 철학 교수였다는 것을 몇 번이고 상기시켜줍니다. 왜냐하면 그는 모든 것을 [어떤 대가를 치르더라도] 모든 것을 설명해야 하기 때문입니다.

— The Concept of Anxiety, trans. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, p. 20

키에르케고르 학자들은 키에르케고르가 헤겔의 변증법을 어떻게 패러디하는지에 대해 여러 해석을 내놨습니다. 더 대중적인 해석 중 하나는 미적-윤리적-종교적 단계가 키에르케고르가 이야기했던 3자적 과정이라고 주장합니다. 자세한 내용은 존재 구를 참조하십시오. 또 다른 해석은 세계-개인-의지-삼각적 과정을 주장합니다. 여기서 변증법은 개인의 독립적인 욕구와 공동체의 일원이 되고 싶은 욕구를 주장하는 것입니다. 헤겔 체제에서 개인과 사회 사이의 문제가 깔끔하게 해결되는 세계와 개인의 화해 대신 키에르케고르는 이들 사이의 상호작용을 함께 유지하는 섬세한 유대감이 존재한다고 주장하며, 이는 지속적으로 재확인될 필요가 있습니다. 장 폴 사르트르는 후자의 견해를 취하면서 개인은 자신의 정체성을 계속 확인하는 상태에 있고, 그렇지 않으면 나쁜 믿음에 빠지게 된다고 말합니다.

이러한 화해의 과정은 "/및" 삶에 대한 관점으로 이어지는데, 여기서 논문과 반증 모두 종합으로 해결되어 개인적 책임의 중요성과 인간의 선택 중 하나를 부정합니다. 헤겔 철학의 이런 측면에 대한 응답이 바로 작품 'One/Or'입니다. 그 작품의 한 구절은 키에르케고르의 헤겔 철학에 대한 경멸을 보여줍니다. A와 B(심판 빌헬름)의 비교를 참고하십시오. 생명의 길에서 A와 B를 비교합니다.

결혼하면 후회할 거예요. 결혼하지 마세요, 그러면 당신도 후회할 것입니다. 결혼을 하든 하지 않든 어느 쪽이든 후회하게 될 것입니다. 결혼을 하든 안 하든 어느 쪽이든 후회하게 됩니다. 세상의 어리석음을 비웃으면 후회하게 되고, 그들을 보고 울면 후회하게 될 것입니다. 세상의 어리석음을 비웃거나 그들을 보고 울면 어느 쪽이든 후회하게 될 것입니다. 세상의 어리석음을 비웃든, 그로 인해 울든, 어느 쪽이든 후회하게 될 것입니다. 여자를 믿으면 후회하게 될 거예요. 그녀를 믿지 마세요, 그러면 독자 분도 후회하게 될 거에요. … 목을 매거나 목을 매지 마세요, 어느 쪽이든 후회하게 될 거에요. 목을 매든 목을 매든 안 매든 어느 쪽이든 후회하게 됩니다. 여러분, 이것이 삶의 모든 지혜의 정수입니다.

— Søren Kierkegaard, Either/Or Part I, Hong

친애하는 독자 여러분, 십여 년의 시간과 기회를 가지고 세계 여행자가 아는 모든 것을 보기 위해 세계를 여행할 기회가 없다면, 외국어로 수년간의 실무 경험을 통해 국가적 특성의 차이를 연구하는 학자의 눈에 띌 수 있는 능력과 자질이 없다면, 만약 당신이 코페르니쿠스와 프톨레마이오스 모두를 대체할 새로운 천문학 체계를 발견하는 데 혈안이 되어 있지 않다면, 그리고 만약 당신이 첫 번째, 두 번째, 마지막을 위한 능력, 그리고 마지막을 위한 생각을 발견하는 데 시간이 있다면, 또한 결혼합니다. 비록 여러분이 온 세상을 볼 수도 없고, 많은 말을 할 수도 없고, 하늘에 대해 아는 것도 없다 하더라도, 여러분은 후회하지 않을 것입니다. 왜냐하면 결혼은 인간이 행해야 할 발견의 가장 중요한 여정이고, 결혼한 사람의 삶에 대한 지식과 비교해 볼 때, 그것에 대한 다른 지식은 피상적입니다. 그와 그 둘만이 삶에 적절하게 몰입했기 때문입니다.

— Søren Kierkegaard, Judge Vilhelm, Stages on Life's Way, Hong p. 89

여기 1846년의 두가지가 더 있습니다.

잘 알려진 바와 같이 헤겔 철학은 모순의 원리를 취소했고, 헤겔 자신은 이해와 성찰의 영역에 남아 있고 따라서 둘 중 하나가 있다고 주장하는 사상가들의 종류에 대한 판단의 날을 여러 번 강조했습니다. 그 이후로, 그것은 인기 있는 게임이 되어서, 누군가가 aut/aut[혹은 둘 중 하나]를 암시하는 순간 헤겔 사람이 말을 타고 트립 트랩을 타고 와서 승리를 거두고 다시 집으로 갑니다. 우리들 사이에서도 헤겔인들은 여러 차례, 특히 민스터 주교를 상대로 사변적인 사상의 훌륭한 승리를 쟁취하기 위해 여러 차례 운동을 벌였습니다. 그리고 민스터 주교는 비록 패배한 입장이기는 하지만, 패배한 입장이 된 적은 한두 번이 아닙니다. 그리고 오히려 승리의 엄청난 노력이 무패의 승리자들에게 너무 지치게 하는 것이 아닌가 하는 우려가 됩니다. 그럼에도 불구하고 갈등과 승리의 근원에는 오해가 있을지도 모릅니다. 헤겔이 주장하는 것은 완벽하고 전적으로 옳습니다. 영원히, 아종 에테른니를 살펴보았을 때, 추상화의 언어에는, 순수한 사상과 순수한 존재에는, aut/aut가 존재하지 않습니다. 추상화는 결국 모순을 제거하는 것이기 때문에 악마는 어디에 있을까요? 그러므로 헤겔과 헤겔 사람들은 모순, 운동, 전환 등을 논리로 얻는 가장 행위가 무엇을 의미하는지를 설명하는 데 어려움을 겪어야 합니다. 순수한 사고의 영역으로 밀고 들어가 그곳에서 자신의 대의를 지키려 한다면, 오토/오토의 수호자들은 잘못된 것입니다.

— Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Volume I, p. 305

헤겔에 의하면 진리는 연속적인 세계사적 과정입니다. 각 세대, 이 과정의 각 단계는 정당화되지만 진실의 일부일 뿐입니다. 헤겔이 살았던 세대나 그 다음 세대는 미숙하고, 이 세대는 마지막 세대이자 인류 역사는 과거라고 가정함으로써 도움이 되는 약간의 허풍에 의존하는 것이 아니라, 우리 모두는 회의론에 연루되어 있습니다. 진리에 대한 열정적인 질문은 나오지도 않는데, 왜냐하면 철학은 먼저 사람들을 객관적인 존재로 속였기 때문입니다. 긍정적인 헤겔적 진리는 행복이 이교에서 그랬던 것처럼 기만적입니다. 그 후에야 비로소 자신이 행복했는지 아닌지 알게 되고, 따라서 다음 세대는 이전 세대에서 진실이 무엇이었는지 알게 됩니다. 이 체계의 큰 비밀은 프로타고라스의 소피즘 "모든 것은 상대적이다"에 가깝지만, 여기서 모든 것은 연속적인 과정 속에서 상대적이다. 하지만 살아있는 영혼은 그것에 의해 섬겨지지 않습니다.

— Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Volume I, by Johannes Climacus, edited by Søren Kierkegaard, 1846, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong 1992, Princeton University Press, p. 33

한 세대가 모든 시간을 과거 세대를 연구하고 다음 세대가 과거 세대를 연구하고 이전 세대에 대해 도덕적, 사회적 논평을 하는 데 시간을 보낸다는 전체 아이디어는 "헤겔인이 삼위일체를 껴안는 과정 - 처음에는 즉시, 그리고 다시 후퇴 - 그리고 다시 아래로"라고 불렸습니다. 그는 "아마도 성공한 주모자가 4개의 위 등을 다시 한번 아래로 내리면서 이것을 계속할 수 있을 것입니다."라고 말했습니다. 주모자가 내 뜻을 파악하는지 모르겠습니다."^[24]

키에르케고르와 셸링

1841-1842년에 키에르케고르는 프리드리히 빌헬름 요제프 폰 셸링의 베를린 강의에 참석했습니다. 셸링은 게오르크 헤겔의 비평가이자 베를린 대학의 교수였습니다. 대학은 헤겔주의와 정반대의 긍정적인 철학을 지지하기 위해 셸링에 의해 강의 시리즈를 시작했습니다. 키에르케고르는 처음에 셸링을 보고 기뻤습니다. 그가 베를린에서 셸링의 강의에 참석하기 위해 코펜하겐을 떠나기 전에, 그는 그의 친구인 피터 요하네스 스프렌에게 다음과 같은 편지를 썼습니다.

엄선된, 수많은, 그러나 독특한 콘플라툼 강당으로 강의를 계획합니다. 첫 강의 동안 그의 말을 듣는 것은 거의 목숨을 거는 일이었습니다. 저는 살면서 이렇게 불편한 사람들이 몰려드는 것을 경험해 본 적이 없습니다. 그럼에도 셸링의 말을 듣지 않으려면 어떻게 해야 할까요? 그의 요점은 항상 긍정적인 철학과 부정적인 철학 두 가지가 있다는 것입니다. 부정은 헤겔에 의해 주어지지만, 헤겔에 의해 주어지지는 않습니다. 왜냐하면 헤겔은 부정도 긍정도 아닌 세련된 스피노자주의이기 때문입니다. 긍정적인 것은 아직 오지 않았습니다. 다시 말해, 미래에는 변호사만이 의사가 되는 것이 아닙니다. 다른 논문을 제출하지 않으면 마지스터 철학자가 될 것이라고 제가 자랑스럽게 생각하기 때문입니다.

— Søren Kierkegaard, (Journals, 1841)^[6]

베를린에서 키에르케고르는 셸링을 높이 평가했습니다. 1841년 10월 또는 11월경에 이루어진 저널 엔트리에서 키에르케고르는 셸링의 두 번째 강의에 대해 다음과 같이 썼습니다.

셀링의 두 번째 강의를 듣게 되어 정말 기쁩니다. 말로 표현할 수 없습니다! 저는 충분히 오랫동안 한숨을 쉬었고 제 생각은 제 안에서 한숨을 쉬었습니다. 그가 철학과 현실의 관계와 관련하여 "현실"이라는 단어를 언급했을 때, 제 생각의 열매는 제 안에서 기쁨으로 껑충 뛰었습니다. 그 순간부터 그가 한 말을 거의 다 기억하고 있습니다. … 이제 나는 셸링에 모든 희망을 걸었습니다!

— Søren Kierkegaard, (Journals, 1841)^[6]

그러나 시간이 흐르면서 셸링의 청중들은 물론 키에르케고르도 셸링에게 환멸을 느끼기 시작했습니다. 셸링에 대한 모욕적인 편지에서 키에르케고르는 그의 형인 피터 키에르케고르에게 이렇게 썼습니다.

꽤 참을 수 없을 정도로 말도 안 되는 소리를 하는군요! 만약 여러분이 이것이 어떤 것인지에 대한 생각을 형성하고 싶다면, 저는 여러분이 일종의 자학적 가학적 처벌로서 다음 실험에 자신을 제출할 것을 요청합니다. 사람 R의 구불구불한 철학을 상상해 보세요. 그의 전혀 목적이 없고 무모한 지식, 그리고 그의 학문을 보여주기 위한 혼실드의 지칠 줄 모르는 노력: 그 두 가지가 합쳐지고 지금까지 어떤 철학자에게도 견줄 수 없는 뻔뻔함을 상상해 보세요; 그리고 그 사진을 가지고 당신의 불쌍한 마음이 감옥의 작업실로 가서 당신은 셸링의 철학에 대해 어느 정도 알게 될 것입니다. 그는 고문을 연장하기 위해 더 긴 강의를 하기도 합니다. … 결과적으로 저는 베를린에서 할 일이 없습니다. 저는 강의에 참석하기에는 너무 늙었고 셸링은 강의를 하기에는 너무 늙었습니다. 그래서 저는 가능한 한 빨리 베를린을 떠날 것입니다. 하지만 셸링이 아니었다면, 나는 베를린으로 여행을 가지 않았을 것입니다. 그것에 대해 그에게 감사해야 합니다. … 셸링의 말을 계속 들었다면 제가 완전히 미쳤어야 했다고 생각합니다.

— Søren Kierkegaard, (Journals, 27 February 1842)^[6]

아리스토텔레스는 형이상학을 주로 지정하기 위해 제1철학이라는 용어를 사용했지만, 그 안에 우리의 개념에 부합하는 부분을 신학에 포함시켰습니다. 이교도에서 신학이 그곳에서 다뤄지기 위해서는 상당히 중요합니다. 그것은 이교도에서 극장에 일종의 신적 숭배와 같은 실재를 부여한 무한한 침투적 성찰의 결여와 관련이 있습니다. 만약 우리가 지금 이 모호함으로부터 추상화된다면, 우리는 그 명칭을 유지할 수 있을 것이고, 첫 번째 철학에 의해 우리가 "윤리적"이라고 부를 수 있는 과학의 전체성을 이해할 수 있을 것입니다. 그 본질은 내재적이고 "회상"에 의해 그리스 사상으로 표현됩니다." 그리고 제2철학에 의해 과학의 전체성은 초월성이나 반복성을 본질로 한다는 것을 이해하게 됩니다. 셸링은 부정적인 철학과 긍정적인 철학 사이의 그만의 구별을 지지하기 위해 이 아리스토텔레스적 용어에 주목했습니다. 부정적인 철학에 의해 그는 "논리"를 의미했습니다. 그것은 충분히 명확했습니다. 반면에 그 자신이 제공하고자 하는 철학이라는 것이 명백해진 한, 나에게는 그가 긍정철학이 무엇을 의미하는지가 덜 명확했습니다. 그러나 저는 제 의견 외에는 다른 것이 없기 때문에 이 주제를 더 이상 추구하는 것은 불가능합니다. 콘스탄티우스의 콘스탄티우스는 내재적 존재가 "관심"에 좌초된다는 점을 지적함으로써 이에 대한 주의를 환기시켰습니다. 이 개념으로 현실이 처음으로 눈에 띕니다.

— The Concept of Anxiety 1844, p. 21 and Note p. 21 Nichol

키에르케고르가 셸링에게 환멸을 느끼게 된 것은 셸링이 현실에 초점을 둔 것을 포함하여 [무엇인가]와 [무엇인가]에 대한 논의를 더 신화적이고 심령술적인 유사철학으로 전환했기 때문입니다. 셸링의 강의에 대한 키에르케고르의 마지막 글은 1842년 2월 4일이었습니다. 그는 1844년에 다음과 같은 글을 썼습니다.

셸링의 학파의 일부 사람들은 특히 죄 때문에 자연에서 일어난 변화를 알고 있었습니다. 무생물적인 본성에 있어야 할 불안에 대해서도 언급되었습니다. 셸링의 주된 생각은 불안감 등이 창조를 위해 노력하는 신의 고통을 특징짓는 것입니다. 베를린에서 그는 하나님을 생산할 때만 기분이 좋아진 ^[25]괴테와 존 폰 뮐러와 비교함으로써 같은 생각을 더 확실하게 표현했고, 또한 그러한 행복이 스스로 소통할 수 없을 때 불행이라는 사실에 주의를 환기시켰습니다.

— The Concept of Anxiety, p. 59–60, Note p. 59

셸링이 키에르케고르의 후속작들에 거의 영향을 미치지 않았지만, 키에르케고르의 베를린 여행은 그에게 그의 걸작인 Or/Or를 작업할 충분한 시간을 제공했습니다. 1849년 셸링에 대한 성찰에서 키에르케고르는 셸링이 "고요한 물이 된 라인강 어귀와 같다"고 말했습니다. (저널, 1849년 1월)^[6]

키에르케고르와 쇼펜하우어

키에르케고르는 아더 쇼펜하우어의 글들을 그의 인생에서 꽤 늦게 알게 되었습니다. 키에르케고르는 쇼펜하우어가 중요한 작가라고 생각했지만, 쇼펜하우어가 만든 거의 모든 점에서 의견이 일치하지 않았습니다. 그가 죽기 1년 전인 1854년에 작성된 몇몇 학술지 논문에서 키에르케고르는 쇼펜하우어를 높이 평가했습니다.

전염병이 유행할 때 독이 있는 공기를 들이마셔서 감염되지 않도록 입을 소독하는 것과 같은 방법으로 덴마크에서 말도 안 되는 기독교 낙관주의 분위기 속에서 살아야 할 학생들을 추천할 수도 있습니다. 쇼펜하우어의 윤리학을 조금 복용해서 그 악성 종양에 의한 감염으로부터 자신들을 보호하는 것입니다.

— Søren Kierkegaard, (Journals, 1854)^[6]

그러나 키에르케고르는 또한 그를 앞으로 일어날 일의 가장 위험한 징조로 여겼습니다.

쇼펜하우어는 진정한 비관론자와는 거리가 멀어서 기껏해야 '흥미로운 사람들'을 대표합니다. 어떤 의미에서 그는 금욕을 흥미롭게 합니다. 금욕에서조차 쾌락을 희석시킴으로써 그 어느 때보다 해를 입을 쾌락을 추구하는 시대에 가능한 가장 위험한 일입니다. 완전히 비인격적인 방법으로 금욕을 연구하고, 그것을 시스템에 배치하는 것입니다.

— Søren Kierkegaard, (Journals, 1854)^[6]

키에르케고르는 쇼펜하우어의 윤리적 관점은 개인이 존재의 비참함을 꿰뚫어 보는 데 성공한 다음 삶의 기쁨을 죽이거나 처참하게 여기기로 결정한다는 것이라고 믿습니다. 이 완전한 금욕의 결과로 사람은 관조에 도달합니다. 즉, 개인은 동정심에서 이를 행합니다. 그는 존재해야 할 타인의 모든 비참함과 비참함을 동정합니다. 여기서 키에르케고르는 아마도 쇼펜하우어 철학의 비관적 성격을 언급하고 있을 것입니다. 키에르케고르의 주요 관심사 중 하나는 그의 철학 전체에 대한 의심입니다.

쇼펜하우어의 윤리학을 읽고 나면, 그는 당연히 그 자신이 금욕자가 아니라는 것을 알게 됩니다. 그리고 결과적으로 그 자신은 고행을 통한 사색에 이른 것이 아니라 고행을 사색하는 사색에 불과합니다. 이것은 극도로 의심스럽고 심지어 가장 끔찍하고 부패한 음탕한 우울함을 감출 수도 있습니다. 그것은 심각한 불행입니다. 이 역시 의심스러운 일입니다. 왜냐하면 그 자신이 표현하는 선생님에게 너무 많은 힘을 행사하지 않는 윤리를 제안하는 것은 항상 의심스럽기 때문입니다. 쇼펜하우어는 윤리를 천재로 만들지만, 그것은 당연히 윤리에 대한 비윤리적인 개념입니다. 그는 윤리학을 천재로 만들고 스스로를 천재라고 자부하지만, 금욕과 모멸이 걱정되는 천재가 되는 것을 기쁘게 하지 않거나 자연이 허락하지 않았습니다.

— Søren Kierkegaard, (Journals, 1854)^[6]

그 밖에 키에르케고르가 쇼펜하우어에게 보인 태도에 대해서는 알려진 바가 거의 없습니다. 키에르케고르는 쇼펜하우어 자신에 대해 쇼펜하우어가 후원했을 것이라고 생각했습니다. "쇼펜하우어는 독일에서의 운명과 마찬가지로 저에게 매우 흥미를 느낍니다. 만약 내가 그에게 [나의 철학]을 보여준다면 그는 몸서리를 치거나 웃었을 것입니다." (저널, 1854)^[6]

키에르케고르와 동양철학

키에르케고르는 쇼펜하우어를 읽었고, 쇼펜하우어는 동양철학의 영향을 많이 받았기 때문에 키에르케고르는 동양철학에 대한 인식을 보여주었을 것으로 보입니다. 그러나 키에르케고르의 글에는 아시아 사상에 대한 직접적인 언급은 거의 없습니다. 불교, 도교, 신도 철학과 같은 아시아 전통을 잘 아는 사람이라면 누구나 키르케고르가 이 전통과 공유하는 철학적 유사성을 금방 알 수 있을 것입니다. 이러한 유사성은 키에르케고르에 대한 일본인의 반응과 키에르케고르에 대한 일본인의 인식과 번역이 영어 번역보다 적어도 30년 전에 나타났다는 사실을 설명할 수 있습니다.^[26] 키에르케고르의 철학을 아시아적 사상으로 해석하는 학문인 키에르케고르에 대한 일본의 학문도 광범위하게 존재하고 있습니다.^[27] 이러한 해석은 키에르케고르의 주체성, 불안, 자유, 절망, 자기기만이라는 핵심적 관심사가 불교의 핵심적 관심사이기도 하며, 결과적으로 그러한 관심사에 대해 기독교적인 것이라고만 볼 수 있는 것은 아니라는 점에서 이해할 수 있습니다.^[28] 예를 들어, 키에르케고르와 선종 모두 매우 유사한 방식으로 존재의 곤경을 보았습니다.^[29] 여기서 유사성의 구체적인 예는 키에르케고르가 고백에 참여하기 위해 입력해야 하는 인식 상태를 설명하는 마음의 순결에서 볼 수 있습니다. 키에르케고르의 이러한 상태에 대한 설명은 불교 철학자들이 설명한 명상의 상태와 유사합니다.^[30] 그러나 키에르케고르에게 고백의 목적은 "하나님께 책임을 지는 한 개인으로서의 자신과의 관계에 집중하는 것"이라는 점에서 뚜렷합니다. 키에르케고르, "마음의 순결").^[31] Kierkegaard는 Christendom(cf)의 "군중" 정신에서 이 주제를 주장하는 것을 목표로 합니다. 키에르케고르 "'그 한 사람'에 대한 헌신에 대하여")^[32] 그리고 우리의 텔로(cf)인 신에 대한 절대적 책임을 재확인합니다. 키에르케고르, "두려움과 떨림").^[33]

하랄드 호핑 (Harald Hoffding, 1843–1931)은 20세기 초에 키에르케고르를 서유럽에 소개하는 것을 도왔습니다. 그는 1914년 저서 종교철학에서 키르케고르를 동양 철학과 비교했습니다.

종교 신앙의 특징적이고 매우 빈번한 유형은 휴식의 필요성에 의해 결정됩니다. 삶의 피로와 탈진의 주된 원인은 주로 불안과 정신의 산만함입니다. 우리는 생각을 모으는 것이 어려울 정도로 많은 면에 영향을 받고, 우리는 너무 많은 방향에 이끌려 어느 한 목표에 의지를 집중하기가 어렵습니다. 너무 다양하고 변화하는 감정이 자극되어 마음의 내적 조화가 해체의 위험에 노출됩니다. 이러한 이상에 대한 적합성의 느낌으로 인해 우리는 내적 욕구를 경험하는 반면, 외적 욕구는 고통, 연약함, 그리고 삶의 기본적인 욕구에 대한 의존으로 가장하여 우리에게 부담됩니다. 우파니샤드에서 우리는 "노후와 죽음과 고통과 굶주림과 목마름으로부터 구원받는 죄 없는 자, 누구의 소망이 옳은 자이고 누구의 명령이 옳은 자이며 누구의 명령이 나의 소망이고 누구의 명령이 옳은 자, 누구의 것인지를 사람들이 묻고 알고자 하는 나의 자아입니다. 이 자아를 발견하고 알게 된 자는 모든 세상과 모든 소망을 이루었습니다.' 또 다른 곳에서는 "나를 살려주십시오. 이 세상의 삶이 마치 봉인된 분수 속의 개구리처럼 느껴집니다." 나사렛 예수께서 말씀하셨다. `너희는 나에게로 와라. 그 노동과 무거운 짐을 지고 있으니, 내가 너희에게 새로워 줄 것이다. 나를 배워라. 그러면 그대는 그대의 영혼을 위한 안식을 찾을 것입니다." 아우구스티누스는 그의 하나님께 "불온한 것은 우리의 마음입니다."라고 말합니다. 이러한 휴식의 필요성은 세인트루이스와 같은 자연에서의 열정으로 이어집니다. 테레사, 파스칼 그리고 소렌 키에르케고르. 아우구스티누스에게서도 깊은 파토스의 요소는 의심할 여지가 없지만, 그의 경우 우리는 플라톤주의자와 교회의 왕자가 간절한 추구자와 결합되어 있으며, 이 모든 요소들이 결합되어 있기 때문에 종교 생활의 역사에서 그를 매우 독특한 인물로 만듭니다. 성 테레사는 하나님과의 결합의 필요성을 너무나 강력하게 느껴서 죽음만으로도 만족할 수 있었습니다. "나는 이 삶을 찾을 곳이 아니라 죽음 속에서 이 삶을 찾을 수 있었습니다. 물에서 건져낸 물고기는 어쨌든 고통의 끝을 보고 있습니다. 그러나 내가 나른해지는 삶과 비교할 수 있는 죽음이 무엇이 있겠습니까?' 키에르케고르와 함께, 그의 큰 욕망은 삶의 투쟁으로부터 해방되는 것이었습니다. 그가 그의 묘비에 새겨야 할 선들은 이런 그리움을 표현합니다: "수색이 조금 더 진행되는 동안. 싸움의 소음은 더 이상 들리지 않습니다." 이 삶에서 신앙인은 자신을 외계적인 요소에 놓이게 됩니다; 내면과 외면 사이에, 삶과 그 조건 사이에 조화가 부족합니다. 키에르케고르의 경우에도 물고기에 대한 은유를 물 밖으로 끌어낼 수 있는데, 우파니샤드의 고대 인도인들과 16세기 스페인 수녀, 19세기 북방 사상가들이 동일한 형상을 사용해야 한다는 것이 이런 유형의 특징입니다. 이 특성은 종교의 심리를 조명합니다. 인간의 목표는 무한하지만, 그는 유한의 세계에서 일생을 보내야 한다는 비난을 받고, 따라서 그의 존재는 일종의 경련적인 성격을 갖게 됩니다. 키에르케고르에서, 그리고 심지어 파스칼에서조차, 이 반대는 세인트루이스에서보다 더 첨예하게 드러납니다. 테레사. 후자에서 그것은 갈망과 내적 열망을 불러일으키지만, 그녀의 의지는 전적으로 가장 높은 대상에 의해 점유되며, 그녀의 기억과 상상력만이 그녀의 경험을 자유롭게 분석할 수 있습니다. 그러나 파스칼과 키에르케고르는 자신의 의지를 끊임없이 소환해야 합니다; 그들의 경우, 그들은 진정한 삶과 실제 삶의 조건 사이의 극심한 불일치에 직면하여 자신을 똑바로 유지하기 위해 필사적인 투쟁을 해야 합니다; 믿음의 대상에 대한 생각을 고수하고 의심의 맹공격에 저항하기 위해 말입니다.

— Harald Hoffding, The Philosophy Of Religion, p. 116–118, translated from the German edition by B. E. Meyer 1914

참고 항목

• 기독교에서의 신의 속성

참고문헌

더보기

• 드루, 알렉산더. 1938년 옥스퍼드 대학교 출판부 Sören Kierkegaard 저널.
• 던컨, 엘머 Sören Kierkegaard: Modern Theological Mind의 Maker, Word Books 1976, ISBN 0-87680-463-6
• Garff, Joakim. Sören Kierkegaard: A Biography, Princeton University Press 2005, ISBN 0-691-09165-X.
• 한나, 알라스테어. Kierkegaard: A Biography, Cambridge University Press, New Edition 2003, ISBN 0-521-53181-0.
• Kierkegaard. 불안의 개념, Princeton University Press, 1981, ISBN 0-691-02011-6
• Kierkegaard. 소크라테스에 대한 지속적인 언급과 함께 아이러니의 개념, 프린스턴 대학 출판부 1989, ISBN 0-691-07354-6
• Kierkegaard. The Sickness to Death, Princeton University Press, 1983, ISBN 0-691-02028-0
• 리핏, 존. Kierkegaard와 두려움과 떨림, Routledge 2003, ISBN 0-415-18047-3
• Ostenfeld, Ib, Alastair McKinnon. Sören Kierkegaard의 심리학, Wilfrid Laurer University Press 1972, ISBN 0-88920-068-8
• 웨스트팔, 메롤드 자아가 되다: Kierkegaard의 결론 비과학적 포스트스크립트의 낭독, Purdue University Press 1996, ISBN 1-55753-090-4

외부 링크

• D. Anthony Storm의 Kierkegaard에 대한 해설
• 스탠포드 철학 백과사전 – Sören Kierkegaard
• 컬리의 쇠렌 키에르케고르