도의적 책임

Moral responsibility
"개인적 책임"이 여기로 리디렉션된다. 다른 유형의 책임은 Responsibility를 참조하십시오.

철학에서 도덕적 책임은 도덕적으로 자신의 도덕적 의무에 따른 행위나 누락에 대해 칭찬, 비난, 보상 또는 처벌을 받을 자격이 있는 지위다.[1][2] 도덕적으로 의무적인 것으로 간주되는 것을 결정하는 것은 윤리의 주요 관심사다.

철학자들은 어떤 행동에 대한 도덕적 책임이 있는 사람들을 도덕적 대리자라고 부른다. 대리인은 자신의 상황을 반성하고, 어떻게 행동할 것인가에 대한 의도를 형성한 다음, 그 행동을 수행할 수 있는 능력이 있다. 자유의지라는 개념은 개인이 자신의 행동에 대해 도덕적으로 책임을 지는지에 대한 논쟁에서 중요한 이슈가 되었고, 만약 그렇다면, 어떤 의미에서든 문제가 되었다. 비호환론자들은 결정론을 자유의지와 상충하는 것으로 간주하는 반면, 양립론자들은 두 가지가 공존할 수 있다고 생각한다.

도덕적 책임이 반드시 법적 책임과 동일하지는 않다. 법률체계가 그 사건에 대해 그 사람에게 불이익을 줄 수 있는 경우, 그 사람은 그 사건에 대해 법적 책임을 진다. 비록 어떤 사람이 어떤 행위에 대해 도덕적으로 책임을 질 때, 그들에 대한 법적 책임도 있는 경우가 종종 있을 수 있지만, 두 주가 항상 일치하는 것은 아니다.[citation needed]

철학적 입장

결정론과 자유의지를 놓고 의견이 엇갈리는 다양한 철학적 입장이 존재한다.

철학자가 자유의지를 어떻게 감추고 있느냐에 따라 도덕적 책임에 대한 견해가 달라질 것이다.[3]

형이상학적 자유주의

주요 기사: 자유주의(물리학)

형이상학적 자유주의자들은 행동이 항상 인과적으로 결정되는 것은 아니라고 생각하여 자유의지와 도덕적 책임의 가능성을 허용한다. 모든 자유주의자들은 비호환주의자들이다; 만약 인과적 결정론이 인간의 행동에 진실이라면, 사람들은 자유의지를 갖지 못할 것이라고 생각하기 때문이다. 따라서, 일부 자유주의자들은 대체 가능성의 원칙에 동의하는데, 이것은 도덕적 책임에 따라 사람들이 다르게 행동할 수 있었을 것이라고 주장한다.[4]

현상학적 고려는 때때로 자유주의적 입장을 옹호하기 위해 비호환론자들에 의해 제기된다. 일상 생활에서, 우리는 다른 선택을 하는 것이 실행 가능한 선택이라고 느낀다. 비록 이 감정이 자유의지의 존재를 확고히 확립하지는 못하지만, 일부 비호환론자들은 대체 가능성의 현상학적 느낌이 자유의지의 전제조건이라고 주장한다.[5]

장 폴 사르트르는 사람들이 때때로 결정론 뒤에 숨어서 차별과 책임을 회피할 것을 제안했다. "우리는 언제나 이 자유가 우리에게 부담이 되거나 구실이 필요한 경우 결정론에 대한 믿음으로 피신할 준비가 되어 있다.[6]

비슷한 견해는 개인의 도덕적 과실이 개인의 인격에 있다는 것이다. 즉 살인자의 성격을 가진 사람은 살인하는 것 외에는 선택의 여지가 없지만, 그래도 나쁜 사람의 형벌은 옳기 때문에 처벌받을 수 있다는 것이다. 자신의 성격이 어떻게 결정되었는지는 이런 관점에서 볼 때 무관하다. 예를 들어, 로버트 커민스는 사람들이 그들의 개인적인 행동에 대해 평가받는 것이 아니라, 그러한 행동들이 어떻게 "자신의 성격에 대해 반성하는"지에 대해 평가받아야 한다고 주장한다. 만약 성격(그러나 정의됨)이 자신의 선택을 결정하는 데 지배적인 인과 요인이고, 개인의 선택이 도덕적으로 잘못되었다면, 유전자와 다른 그러한 요소들과 상관없이 그러한 선택에 책임을 져야 한다.[7][8]

법에는 도덕적 과실이 개인의 인격이나 자유 의지의 행동에 있다는 가정에는 알려진 예외가 있다. 정신이상 방어는, 또는 그 진부하고 감소된 책임감(단일 원인의 오류에 대한 일종의 호소)을 이용해서, 그 죄의식이 죄의식의 소산이 아니라고 주장할 수 있다.[9] 그러한 경우 대부분의 서구 사회의 법체계는 그 사람의 행동이 비정상적인 뇌기능의 결과였기 때문에 어떤 면에서는 잘못이 없다고 가정한다(뇌기능의 부족은 마음과 동기의 결정론적 인과관계인 것이다).

운에 맡긴 논쟁

운에서 나온 주장은 도덕적 책임에 대한 자유주의적 개념에 대한 비판이다. 주어진 어떤 행동, 나아가 사람의 성격까지도 사람의 통제 밖에 있는 다양한 힘의 결과라는 것을 암시한다. 그렇다면, 그 사람에게만 도덕적으로 책임을 묻는 것은 적절하지 않을 수도 있다.[10] 토마스 나겔은 4가지 다른 종류의 행운(유전적 영향과 다른 외부 요인 포함)이 결국 개인의 행동이 도덕적으로 평가되는 방식에 영향을 미친다고 제안한다. 예를 들어, 음주운전을 한 사람은 사고 없이 집으로 돌아갈 수 있지만, 만약 누군가가 그의 길을 따라 무단횡단을 한다면, 이러한 음주운전 행위는 도덕적으로 더 불쾌해 보일 수 있다.[11]

이 주장은 데이비드 흄으로 거슬러 올라갈 수 있다. 만약 물리적인 자유주의가 사실이라면, 결정되지 않은 사건들은 과학적으로 확률론적 혹은 무작위로 기술된다. 따라서 (관측된 확률론적 결과에 책임이 있는 비물리적 기관이 없는 상태에서) 자신의 신경계에 의해 무작위로 생성되는 행동을 한 사람을 칭찬하거나 비난할 수 있는 것은 의심스럽다는 주장이다.[12]

하드 결정론

주요 기사: 하드 결정론

하드 결정론자들은 종종 자유 의지의 개념보다는 실제적인 도덕적 고려에 자유를 사용한다. 실제로 결정론이 완전히 다른 도덕적 체계를 요구한다는 가능성에 직면하여, 일부 지지자들은 "자유의 의지에 있어서는 훨씬 더 나쁜 것!"[13]이라고 말한다. 유명한 변호인인 Clarence Darrow는 그의 고객인 Leopold와 Loeb의 결백을 주장하면서 그러한 엄격한 결정론의 개념을 환기시켰다.[14] 요약 중에 그는 다음과 같이 선언했다.

이 소년이 이 일과 무슨 상관이 있단 말인가? 그는 자기 아버지가 아니었고, 자기 어머니가 아니었으며, 자기 조부모도 아니었다. 이 모든 것이 그에게 건네졌다. 그는 가정교사와 재물로 둘러싸여 있지 않았다. 그는 성공하지 못했다. 그러나 그는 돈을 지불해야 한다.[14]

사도 바울은 로마인들에게 보낸 서신에서 다음과 같이 도덕적 책임에 관한 문제를 언급한다. "흙 위에 도예가 있는 권력이 아니라, 한 그릇을 영광으로 하지 않고, 또 다른 그릇을 불명예스럽게 만드는 같은 덩어리의 권력이 되는 것을 미워하라.[15] 이러한 관점에서, 비록 그 행위들이 궁극적으로 완전히 신에 의해 결정되었음에도 불구하고, 개인들은 여전히 그들의 행위에 대해 불명예스럽게 여겨질 수 있다.

신경윤리학의 신흥 분야의 연구자인 조슈아 그린과 조나단 코헨은 그러한 경우를 근거로 현재의 도덕적 책임 관념은 자유주의적인 (그리고 이원론적인) 직관에 기초하고 있다고 주장한다.[16] 그들은 인지신경과학 연구(예: 자유의지의 신경과학)가 꽃다운 정신병의 경우뿐만 아니라 덜 명백한 상황에서도 뇌가 우리의 행동에 책임이 있다는 것을 보여줌으로써 이러한 직관들을 훼손하고 있다고 주장한다. 예를 들어 전두엽의 손상은 불확실한 위험을 저울질하고 신중한 결정을 내리는 능력을 떨어뜨리고, 따라서 누군가가 강력범죄를 저지를 가능성이 높아진다.[17] 사고나 뇌졸중으로 전두엽에 손상을 입은 환자뿐 아니라 성인에 비해 전두엽 활동이 줄어드는 청소년,[18] 만성적으로 방치되거나 학대받는 어린이까지 그렇다.[19] 각각의 경우에, 그들은 유죄를 선고받은 당사자가 그의 행동에 대한 책임이 적다고 말할 수 있다고 그들은 주장한다.[16] 그린과 코헨은 그러한 사례가 더 일반화되고 잘 알려짐에 따라, 배심원들의 자유의지와 도덕적 책임에 대한 해석은 현재 그들을 뒷받침하고 있는 직관적인 자유주의 개념에서 멀어질 것이라고 예측한다.

데이비드 이글맨은 자연과 양육은 모든 범죄 행위를 야기한다고 설명한다. 그도 마찬가지로 과학이 죄의식보다는 변화와 개선을 요구하는 것이 법정의 초점이 되어야 한다고 믿는다.[20]

그린과 코헨은 또한 법체계가 이러한 자유주의적 해석을 요구하지 않는다고 주장한다. 오히려, 그들은 법체계의 목표가 비행에 대해 사람들을 처벌하는 것이라는, 정의에 대한 반복적인 관념만이 자유주의적인 직관을 필요로 한다고 제안한다. 응징보다는 미래의 복지를 도모하기 위한 윤리적으로 현실적이고 결과론적인 정의에 대한 많은 형태의 접근은 자유의지에 대한 딱딱한 결정론적 해석으로도 살아남을 수 있다. 따라서, 자유 의지의 자유주의적 직관을 훼손하는 신경과학적 증거에도 불구하고, 법적 체계와 정의의 개념은 유지될 수 있다.

신경과학자 데이비드 이글맨은 비슷한 생각을 가지고 있다. 이글맨은 법정의 제도가 좀 더 전향적이어야 한다고 말한다. 그는 범죄자의 행동과 두뇌에서 무엇이 변화해야 하는가에 초점을 맞추기보다는 좁은 과실성에 대한 질문을 하는 것은 잘못되었다고 말한다. 이글맨은 자신들의 범죄에 대해 아무도 책임이 없다고 말하는 것이 아니라, 오히려 "진입 단계"가 현대의 신경과학적 증거와 일치해야 한다고 말하고 있다. 이글맨에게, 사람이 갑자기, 생리와 역사로부터 독립된, 어떤 식으로든 단 하나의 결정을 내릴 수 있다는 환상을 불러일으키는 것은 해롭다. 그는 과학자들이 뇌에 손상을 입은 환자들에게서 배운 것을 설명하고, 종양이 성장한 결과로 매번 증가하는 소아성애 경향을 보인 한 학교 교사의 사례를 두 차례에 걸쳐 제시한다.[21] 이글맨은 또한 덜 매력적인 사람들과 소수민족들은 더 긴 형량을 받는 경향이 있다고 경고하는데, 이 모든 것들은 그가 법체계에 더 많은 과학이 필요하다는 증상으로 보고 있다.[20]

하드 비호환성

더크 페레붐은 그가 엄격한 비호환주의라고 부르는 자유의지에 대한 회의적인 입장을 옹호한다. 그의 견해에 따르면, 우리의 행동이 통제할 수 없는 요인에 의해 인과적으로 결정되거나, 우리의 행동이 불규칙적인 사건이라면, 즉 우연히 일어난다면, 우리는 자유의지를 가질 수 없다. 페레붐은 도덕적 책임에 필요한 행동의 통제자로서 자유 의지를 적절한 비난과 칭찬, 처벌과 보상이 수반된다는 의미에서 은폐한다.[22] 그는 통제할 수 없는 요인에 의해 인과적으로 결정되지 않고 행동을 유발하는 물질로서의 물질로서의 자유분방한 에이전트 인과관계는 여전히 가능성이 있다는 것을 인정하면서도 가장 방어할 수 있는 물리적 이론의 배경에는 가능성이 없다고 본다. 자유분방한 행위자 인과관계가 없다면, 페레붐은 사막에 영향을 미치는 의미에서의 도덕적 책임에 필요한 자유 의지는 애초에 존재하지 않는다고 생각한다.[23] 그러나, 그는 또한 후진적이고 사막적인 도덕적 책임감과는 대조적으로, 전향적인 감각은 인과적 판단과 양립할 수 있다고 주장한다. 예를 들어, 잘못 행동한 원인적으로 결정된 대리인들은 잘못된 성격을 형성하고, 손상된 관계를 화해시키며, 그들이 야기하기 쉬운 해로부터 다른 사람들을 보호하려는 목적으로 정당하게 비난 받을 수 있다.[24]

Pereboom은 실행 가능한 형사법률주의가 마땅히 받아야 할 비난과 처벌을 부인하는 것과 양립할 수 있다고 제안한다. 그의 견해는 처벌에 대한 재범적 정당성을 배제하지만, 그것은 위험한 질병의 보균자에 대한 검역과 유사하게 위험한 범죄자들의 무력화를 허용한다. 에볼라 바이러스의 보균자 격리는 위협으로부터 방어할 수 있는 권리를 근거로 정당화될 수 있는데, 이는 사막을 언급하지 않는 정당화다. 페레붐은 그 비유는 위험한 범죄자들의 무능력함을 의미한다고 주장한다. 그는 또한 위협이 덜 심각할수록, 더 온건한 무능력화 방법이 필요하다고 주장한다. 특정 범죄의 경우 감시만 필요할 수도 있다. 게다가 우리가 할 수 있는 일을 합리적으로 해야 하는 것처럼, 우리가 격리시킨 에볼라 바이러스의 보균자들을 치료하기 위해, 우리는 우리가 무력화시킨 범죄자들을 재활시키고 재통합하는 것을 목표로 해야 한다. 페레붐은 또한 엄격한 비호환성을 감안할 때, 그러한 온건한 처벌이 사막을 유발할 필요는 없기 때문에, 처벌이 의미 있고 번창하는 삶을 살 수 있는 대리인의 능력을 훼손하는 것을 포함하지 않을 때 일반적 억지로 정당화된 처벌은 합법적일 수 있다고 제안한다.[25]

양립주의

주요 기사: 양립주의
일부 양립주의의 형태는 자유 의지라는 용어가 자유 같은 것을 의미하는데만 사용되어야 한다고 제안한다.

양립론자들은 결정론이 사실이라고 해도 우리가 자유의지를 갖는 것은 여전히 가능할 것이라고 주장한다. 힌두교의 텍스트 The Bhagavad Gita는 매우 초기 양립주의자 계정을 제공한다. 그가 유대관계를 맺고 있는 친족과 싸우러 갈 것이라는 전망에 직면하여 아르주나는 절망한다. 크리슈나는 아르주나의 근심을 달래려고 한다. 그는 자연의 힘이 모여 행동을 만들어 낸다고 주장하며, 이러한 행동을 담당하는 대리인으로 우리 자신을 간주하게 하는 것은 허영심일 뿐이다. 그러나 크리슈나는 이런 주의사항을 덧붙인다: "... [하지만] 자연의 힘과 행동의 관계를 아는 사람은 자연의 어떤 힘이 자연의 다른 힘에 어떻게 작용하는지 목격하고, 그들의 노예가 되지 않는다." 자연의 힘 사이의 관계에 대해 무지할 때, 우리는 명목상의 사실의 수동적인 희생자가 된다. 크리슈나의 훈계는 아르주나가 의무를 수행하게 하려는 의도도 있지만(즉, 전투에서 싸우게 된다) 성공적인 도덕적 대리인이 되려면 자신을 발견하는 더 넓은 상황을 염두에 두어야 한다고 주장하고 있기도 하다.[26] 파라마한사 요가난다도 "자유는 욕망과 습관의 강요가 아니라 영혼의 지도에 의해 행동할 힘을 의미한다. 자기에 순종하면 속박되고, 영혼에 순종하면 해방이 된다.'[27]

서양 전통에서 바루치 스피노자는 바루치 스피노자는 바하바드 기타의 대리인과 자연력에 관한 지적에 반하여 "남자들은 자신의 의지와 식욕을 의식하기 때문에 스스로를 자유롭게 생각하고 꿈속에서도 자신이 원하고 의욕적으로 생각하는 원인을 생각하지 않는다. 왜냐하면 그들은 [그 c에 대해 무지하기 때문에]auss]"[23] 크리슈나는 열정이 이성적 능력에 미치는 영향에 대해 적대적이며, 대신에 자기 본성의 명령을 따르는 것의 가치를 위해 목소리를 높인다: "현명한 사람도 자기 본성의 충동에 따라 행동한다. 구속이 무슨 소용인가?"[26] 스피노자는 이와 유사하게 자신의 열정을 길들이는 것을 외부의 힘에 직면하여 수동적인 모습에서 벗어나기 위한 방법이며 우리 자신의 본성을 따르는 방법이라고 설명한다.[28]

P.F. 스트로슨은 현대 양립주의자의 대표적인 예다.[29] 그의 논문 '자유와 분노'는 상호비호감적인 자유주의자들의 자유 의지에 대한 중요한 반응으로 널리 언급되어 왔다.[30] 스트로슨의 논문에서 영감을 받은 다른 양립자들은 다음과 같다. 게리 왓슨,[31] 수잔 울프,[32] R. 제이 월리스,[33] 폴 러셀,[34] 데이비드 슈메이커.[35]

기타 보기

다니엘 데넷은 왜 누군가가 책임의 속성을 가지고 있는지에 대해 관심을 갖는지 묻고 도덕적 책임에 대한 생각이 "순전히 형이상학적 갈망"[36]일 수도 있다고 추측한다.

브루스 월러는 '도덕적 책임에 반대한다(MIT Press)'에서 도덕적 책임은 "유령과 신과 공존하며 기적이 없는 자연주의적 환경에서는 살아남을 수 없다"고 주장했다.[37] 월러는 잘못된 행동에 대해 다른 사람을 처벌할 수 없다고 주장한다. 월러는 그 행위에 앞서서 초래된 인과적 힘은 결국 운, 즉 개인이 통제할 수 없는 요인에 의해 감소될 수 있기 때문이다. 한 사람의 성격적 특성에도 비난 받지 않을 수 있는데, 그 특성들 역시 진화적, 환경적, 그리고 유전적 요인들에 의해 많은 영향을 받기 때문이라고 그는 주장한다.[37] 그의 견해는 도덕적 책임에 반대하는 데넷과 같은 철학자들의 견해와 같은 범주에 속하겠지만, 월러의 견해는 중요한 방식으로 다르다. 그는 자신의 표현대로 도덕적 책임으로부터 자유 의지를 "구원"하려고 한다(3장 참조).[38] 이러한 움직임은 자유 의지에 대해 어떻게 느끼는지가 도덕적 책임에 대한 사실상의 주장이라는 일반적인 가정과 배치된다.[39]

도덕적 책임에 대한 인식론적 조건

도덕적 책임에 대한 철학적인 논의에서는 보통 두 가지 필요한 조건, 즉 통제(또는 자유) 조건('해당되는 행동을 하는 개인은 자유의지를 가지고 있었는가?'와 인식론적 조건)이 인용되는데, 그 중 전자는 위의 논의에서 탐구된다.[40][41] 통제 조건과 대조적으로 인식 조건은 '예를 들어, 개인은 그녀가 한 일의 도덕적 함의를 알고 있었는가?'라는 질문에 초점을 맞춘다. 모든 철학자들이 이 조건을 통제 조건과는 별개로 구별되는 조건이라고 생각하는 것은 아니다. 예를 들어 알프레드 멜레는 인식적 조건이 통제 조건의 구성요소라고 생각한다.[42] 그럼에도 불구하고, 그것은 분명하고 설명적으로 관련이 있다는 철학적 공감대가 있는 것 같다.[43] 이 조건과 관련된 주요 개념 중 하나는 "인식"이다. 이 조건을 긍정하는 철학자들의 말에 따르면 도덕적으로 책임져야 할 네 가지, 즉 행동(어떤 행동을 하고 있는지), 그 도덕적 의미, 결과, 대안 등을 '인식'할 필요가 있다고 한다.[41]

실험연구

마우로 교수는 개인적 책임감이 인류 사이에서 보편적으로 작용하거나 진화하지 않는다고 제안한다. 그는 이로쿼이족의 성공적인 문명에는 그것이 없었다고 주장한다.[44]

최근 몇 년 동안 실험철학 연구는 결정론과 도덕적 책임에 대한 사람들의 미지각적 직관이 양립주의자인지 양립주의자인지 아니면 비양립주의자인지 탐구해 왔다.[45] 일부 실험적인 연구에는 이종 문화 연구가 포함되어 있다.[46] 그러나, 사람들이 자연스럽게 양립주의적 또는 비호환적 직관력을 가지고 있는지에 대한 논쟁은 두 가지 관점에 대한 증거를 찾으면서 한 가지 관점에 대해 압도적으로 찬성하거나 반대되는 관점에 찬성하는 관점과 반대되는 관점에 대한 논쟁은 두 가지 관점에 대한 증거를 찾아냈다. 예를 들어, 사람들이 다른 방법으로 할 수 없었을 때 부도덕한 행위에 대해 도덕적으로 책임을 질 수 있는지를 묻는 추상적인 사례를 제시받았을 때, 사람들은 아니라고 말하거나 비호환적인 대답을 하는 경향이 있다. 특정인이 저지른 특정한 부도덕한 행위를 제시했을 때, 사람들은 결정되었더라도 그 사람이 자신의 행동에 대해 도덕적으로 책임이 있다고 말하는 경향이 있다(즉, 사람들은 또한 양립주의적 대답을 한다).[47]

자유의지의 신경과학은 자유의지를 밝혀낼 수 있는 다양한 실험을 조사한다.

집합적

주요기사 : 집단책임

사람들이 도덕적 책임을 질 때, 그들은 보통 그것을 개인의 도덕적 대리인들 탓으로 돌린다.[48] 그러나 조엘 파인버그는 무엇보다도 기업과 다른 그룹의 사람들이 국정에 대해 '집단적 도덕적 책임'이라고 불리는 것을 가질 수 있다고 주장해왔다.[49] 예를 들어, 남아프리카 공화국이 인종차별 정책을 펼 때, 그 나라의 정부는 유럽인이 아닌 남아프리카 공화국의 권리를 침해한 것에 대해 집단적인 도덕적 책임을 지었다고 말할지도 모른다.

정신병의 책임감 결여

정신병을 위해 정의된 속성 중 하나는 "자신의 행동에 대한 책임을 수용하지 않는 것"[50]이다.

인공 시스템

자동화, 로봇공학 및 관련 기술의 등장은 '인공적 시스템이 도덕적으로 책임을 질 수 있을까?'[51][52][53]라는 의문을 불러일으켰다. 그 질문에는 '언제(만약에) 도덕적 책임이 인간 창조자로부터 시스템으로 이전되는가?'[54][55]라는 밀접한 관계가 있는 변종이 있다.

그 질문들은 논쟁의 여지가 있지만 인위적인 시스템의 도덕적 행동과 관련된 기계 윤리와는 구별된다. 인위적인 시스템의 행동이 도덕적으로 책임을 질 수 있는 자격이 있는지 아닌지가 논쟁의 핵심 초점이 되어 왔다.

인공 시스템이 도덕적으로 책임질 수 없다는 주장

바티야 프리드먼과 피터 칸 주니어는 고의성은 도덕적 책임에 필요한 조건이며, 물질과 구조에서 1992년에 상상할 수 있는 컴퓨터 시스템은 고의성을 가질 수 없다고 주장했다.[56]

아서 쿠플릭은 인간이 컴퓨터를 디자인하고 프로그램을 쓰는 사람이기 때문에 컴퓨터의 결정에 대한 궁극적인 도덕적 책임을 져야 한다고 주장했다. 그는 또한 인간이 컴퓨터에 대한 감시를 결코 포기할 수 없다고 제안했다.[55]

프랜시스 그로진스키 외는 유한한 상태 기계로 모델링할 수 있는 인공 시스템을 고려했다. 그들은 기계가 고정된 상태 전환 테이블을 가지고 있다면 도덕적으로 책임을 질 수 없다고 주장했다. 만약 기계가 테이블을 수정할 수 있다면, 그 기계 설계자는 여전히 도덕적 책임을 지웠다.[54]

패트릭 휴는 인공 시스템이 도덕적으로 책임을 지려면, 그것의 행동 규칙과 그 규칙들을 공급하기 위한 메커니즘이 외부 인간들에 의해 전적으로 공급되어서는 안 된다고 주장했다. 그는 또한 그러한 시스템이 2014년 현존하는 기술과 이론으로부터 실질적으로 벗어나는 것이라고 주장했다. 그러한 기술에 기반한 인공 시스템은 그 행동에 대해 아무런 책임도 지지 않을 것이다. 도덕적 책임은 시스템을 만들고 프로그래밍한 인간에게 부여된다.[57]

(주장에 대한 보다 광범위한 검토는 다음에서 찾을 수 있다.[57]

인공 시스템이 도덕적으로 책임질 수 있다는 주장

콜린 앨런 외 연구진은 '도덕적 튜링 테스트'라는 아이디어를 제시하면서 인공 시스템이 기능적으로 도덕적인 사람과 구별할 수 없는 경우 도덕적으로 책임을 질 수 있다고 제안했다.[51] 그들은 그 후 튜링 테스트를 둘러싼 논란을 인정하여 도덕적인 튜링 테스트를 포기했다.[52]

안드레아스 마티아스는 기계의 책임을 인간에게 지우는 '책임격차'는 부당하지만, 기계의 책임을 묻는 것은 '전통적인' 방법들에 도전할 것이라고 묘사했다. 그는 기계의 동작이 설계자나 조작자가 아니라 기계의 동작으로 귀속되어야 하는 세 가지 경우를 제안했다. 첫째, 그는 현대의 기계는 본질적으로 예측할 수 없지만(어느 정도까지는) 수행해야 할 작업을 수행하는 것은 더 간단한 방법으로 처리할 수 없다고 주장했다. 둘째, 손으로 코딩한 프로그램이 보다 정교한 수단으로 대체되면서 제조업체와 시스템 사이에 '무명의 층'이 증가하고 있다는 점이다. 셋째, 기계의 운전 중 변경할 수 있는 운전규칙이 있는 시스템이다.[58]

(주장에 대한 보다 광범위한 검토는 다음에서 찾을 수 있다.[57]

참고 항목

참조

  1. ^ Klein, Martha (2005). "responsibility". In Honderich, Ted (ed.). Oxford Companion to Philosophy. Oxford University Press. doi:10.1093/acref/9780199264797.001.0001. ISBN 9780199264797. The term 'moral responsibility' covers (i) the having of a moral obligation and (ii) the fulfilment of the criteria for deserving blame or praise (punishment or reward) for a morally significant act or omission.
  2. ^ Eshleman, Andrew (2009). "moral responsibility". In Zalta, Edward N. (ed.). Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. Many have held that one distinct feature of persons is their status [emphasis added] as morally responsible agents
  3. ^ Peter Cave (2002). Responsibility in Law and Morality. Hart Publishing. p. 4. ISBN 978-1841133218. A common argument in the philosophical literature is that the essence of responsibility is to be found in what it means to be a human agent and to have free will...There is disagreement amongst philosophers about what freedom means, about whether human beings are free in the relevant sense, and about the relevance of freedom to responsibility... Nevertheless,...our responsibility practices have developed, and thrive, independently of 'the truth' about human freedom.
  4. ^ Woolfolk, Robert L.; Doris, John M.; Brianna, John M. (2008). "Identification, Situational Constraint, and Social Cognition: Studies in the Attribution of Moral Responsibility". In Knobe, Joshua; Nichols, Shaun (eds.). Experimental Philosophy. New York: Oxford University Press. pp. 61–80. ISBN 978-0-19-532326-9.
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  6. ^ 사르트르, J.P. (1943) 존재와 무의미, 1993년 재인쇄. 뉴욕: 워싱턴 스퀘어 프레스.
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  8. ^ Cummins, R. "Colpability" and Mental Disorder", 페이지 244
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  10. ^ Moral Luck. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. 2004.
  11. ^ 나겔, 토마스 1976년, "도덕적 행운" 아리스토텔레스 사회보완서 vol. 50: 137–155.
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