인간성에 관한 토막글

인간성에 관한 토막글

작가	데이비드 흄
언어	영어
제목	철학
발행일자	1739–40
페이지	368
ISBN	0-7607-7172-3

인간 본성에 관한 논문: '도덕적 주제에 대한 실험적인 추리법을 도입하려는 시도'(1739–40)는 많은 사람들이 흄의 가장 중요한 작품이자 철학사에서 가장 영향력 있는 작품 중 하나로 간주하는 스코틀랜드 철학자 데이비드 흄의 저서다.^[1] 그 논문은 철학적 경험주의, 회의주의, 자연주의의 고전적인 진술이다. 흄은 서론에서 모든 과학과 철학을 새로운 토대, 즉 인간 본성에 대한 경험적 조사 위에 놓는 사상을 제시한다. 아이작 뉴턴이 물리과학 분야에서 이룬 업적에 감명을 받은 흄은 '인간의 이해의 확장성과 힘'을 발견하는 것을 목표로 같은 실험적인 추리법을 인간 심리학 연구에 도입하려고 했다. 철학적 합리론자들에 맞서 흄은 이성보다는 열정이 인간의 행동을 유발한다고 주장한다. 그는 유도의 유명한 문제를 소개하면서 귀납 추론과 인과관계에 대한 우리의 신념은 이성에 의해 정당화될 수 없다고 주장하면서, 대신에 유도와 인과관계에 대한 우리의 믿음은 정신적 습관과 관습에 의해 야기된다. 흄은 윤리가 이성보다는 정서와 열정에 바탕을 두고 있다고 주장하며, 도덕에 대한 감상주의자의 설명을 옹호하며, 유명한 것은 "이성은 오직 열정의 노예가 되어야 하고, 또 오직 열정의 노예가 되어야 한다"고 선언한다. 흄은 또한 개인의 정체성에 대한 회의론 및 자유의사에 대한 양립주의적 설명을 제공한다.

현대 철학자들은 흄에 대해 "어떤 사람도 철학의 역사에 더 깊이 또는 더 불안하게 영향을 준 사람은 없다"^[2]고 썼고, 흄의 논문도 "인지과학의 창간 문서"^[3]이며 "영어로 쓰여진 가장 중요한 철학 작품"이라고 썼다. 그러나 당시 영국의 대중들은 동의하지 않았고, 흄 자신도 동의하지 않았으며, 인간 이해에 관한 질문(1748년)과 도덕 원리에 관한 질문(1751년)의 자료를 다시 작성했다. 전자에 대한 저자의 소개에서 흄은 다음과 같이 썼다.

이 책에 수록된 대부분의 원칙과 추론들은 <인간 본성의 논문>이라는 세 권의 저술로 출판되었는데, 저자가 대학을 떠나기 전에 투영한 작품이며, 얼마 지나지 않아 그가 쓰고 출판한 작품이다. 그러나 성공하지 못했고, 그는 언론에 너무 일찍 나간 자신의 실수를 감지했고, 그의 이전 추론과 표현에서 더 많은 무시무시한 몇 가지 문제들이, 그는 희망하고, 정정되기를 바랐다. 그러나 저자의 철학을 답으로 숭상해 온 몇몇 작가들은, 저자가 결코 인정하지 않았던, 그리고 어떤 장점에서도 승리를 거두는 데 영향을 미친, 그들의 모든 건전지를 그 어린 작품에 대해 지시하는 데 신경을 썼고, 그들은 그것을 통해 얻었다고 상상했다: 솔직함과 공정한 거래의 모든 규칙에 반하는 관행이다.과대망상적인 열성이 스스로 고용을 허가했다고 생각하는 그러한 장엄한 예술에 대한 강한 예. 따라서 저자는 다음 작품들만이 그의 철학적 정서와 원칙을 담고 있는 것으로 간주되기를 바란다.

'도덕의 원리에 관한 질문'에 대해 흄은 "내 모든 글, 역사, 철학, 문학 중에서 비길 데 없이 최고"라고 말했다.^[4]

내용

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소개

흄의 소개는 모든 과학과 철학을 새로운 토대, 즉 인간 심리에 대한 경험적 조사 위에 놓는다는 생각을 제시한다. 그는 '형이상학적 이성[즉, 복잡하고 어려운 논쟁]에 대한 공통된 편견]을 인정함으로써 시작하는데, '과학의 현재 불완전한 상태'(이성에 대한 끝없는 학문적 논쟁과 이성에 대한 '독백'의 과도한 영향 포함)에 대한 반작용으로 형성된 편견이다. 그러나 진실은 "가장 위대한 천재들"이 발견하지 못한 곳에 "매우 깊고 난해한 거짓말을 해야 한다"는 것이므로, 신중한 추론이 여전히 필요하다. 모든 과학, 흄은 궁극적으로 "인간의 과학"에 의존한다: "인간의 이해의 범위와 힘"에 대한 지식. 우리가 사용하는 사상의 본질과... 우리가 추론에서 수행하는 작업"은 실질적인 지적 발전을 위해 필요하다. 그래서 흄 교수는 "인간 본성의 원리를 설명하기 위해" "거의 완전히 새로운 기반 위에 세워진 과학의 보완적 시스템을 제안한다"고 말했다. 그러나 선험적 심리학은 희망이 없을 것이다: 인간의 과학은 자연과학의 실험적인 방법에 의해 추구되어야 한다. 이것은 우리가 "인간 본성의 궁극적인 본연의 특성"에 대해 영원히 무지한, 잘 확인된 경험적 일반화로 만족해야 한다는 것을 의미한다. 그리고 통제된 실험이 없는 상황에서, 우리는 "이 과학에서의 우리의 실험들을 인간의 삶에 대한 신중한 관찰에서 벗어나, 세상의 공통적인 경로에서 나타나는 대로, 회사에서의, 업무에서의, 그리고 그들의 즐거움 속에서 나타나는 남성들의 행동에 의해" 받아들여야 한다.

제1권: Of the Confidence

제1부: 아이디어의 기원, 구성, 연결, 추상화 등

흄은 각각의 간단한 아이디어는 단순한 인상으로부터 파생되어 우리의 모든 아이디어는 궁극적으로 경험으로부터 파생된다고 주장함으로써 시작된다: 따라서 흄은 개념 경험주의를 받아들이고 합리주의 철학에서 발견되는 순수하게 지적이고 타고난 사상을 거부한다. 흄의 교리는 두 가지 중요한 구분점, 즉 인상(경험에서 발견되는 강제적인 인식, "모든 우리의 감각, 열정과 감정")과 생각("생각과 추론"에서 발견되는 희미한 인식")과 복잡한 인식(더 간단한 부분으로 구분할 수 있는 부분)과 단순한 인식(그것은 불가능)을 추구한다.t. 우리의 복잡한 사상은 경험상 어떤 것과도 직접적으로 일치하지 않을 수도 있다는 것을 그는 인정한다(예를 들어 우리는 천도시의 복잡한 사상을 형성할 수 있다). 그러나 각각의 간단한 생각(예: 빨강색)은 그것을 닮은 단순한 인상과 직접적으로 일치하며, 이 정기적인 서신은 그 두 가지가 인과적으로 연결되어 있음을 암시한다. 간단한 인상은 단순한 생각보다 먼저 오고, 기능적인 감각(예: 맹인)이 없는 사람들은 그에 상응하는 아이디어가 부족하게 되기 때문에 흄은 단순한 인상에서 단순한 아이디어가 파생되어야 한다고 결론짓는다. 흄은 악명높게도 '파랑의 사라진 그늘'을 예로 들며 무시한다.

논문 1.1의 인식

인식 인상 감각의 인상 반성의 인상 아이디어들 기억의 아이디어 상상력의 아이디어

1권 1부에서 흄은 정신적 인식을 다른 범주로 나눈다. 모든 범주의 인식에 적용될 수 있는 단순/복잡한 구분은 그림으로 그려지지 않는다.

그런 다음 잠시 인상을 살펴본 흄은 감각의 인상(감정 경험에서 발견됨)과 성찰의 인상(주로 감정 경험에서 발견됨)을 구분하고, 다만 제2권의 열정에 대한 처리를 위해 더 이상의 논의는 제쳐두었다. 아이디어로 돌아온 흄은 기억의 아이디어와 상상력의 아이디어 사이의 두 가지 중요한 차이점을 발견한다: 전자는 후자보다 더 강력한 반면, 기억은 원래의 인상의 "질서와 위치"를 보존하는 반면에, 상상력은 모든 단순한 아이디어들을 자유롭게 분리하고 새로운 복잡한 아이디어로 재배열한다. 그러나 이러한 자유에도 불구하고, 상상력은 여전히 하나의 아이디어에서 다른 아이디어로 옮겨갈 때 일반적인 심리적 원리를 따르는 경향이 있다: 이것이 바로 "사상의 연관성"이다. 여기서 흄은 상상력을 이끄는 세 가지 "자연적 관계"를 발견한다: 유사성, 지속성, 인과관계. 그러나 그 상상력은 7개의 "철학적 관계" 중 어느 하나를 따라 사상들을 비교하는데 자유롭다: 유사성, 정체성, 공간/시간, 양/숫자, 질/정도, 반반론성, 그리고 인과. 흄은 물질과 모드에 대한 우리의 아이디어에 대한 회의적인 설명으로 복잡한 아이디어에 대한 토론을 마무리한다: 비록 둘 다 상상력에 의해 함께 연관된 단순한 아이디어들의 집합에 지나지 않지만, 물질에 대한 아이디어는 조작된 "알 수 없는 것"으로 귀속시키기도 한다.d'여기' 또는 그 밖의 어떤 연관성 또는 인과관계는 그 자질을 결합시키고 그것들이 새로운 자질을 받기 위해 적합하도록 발견될 것이다.

흄은 소위 "추상적인 생각"은 사실 일반적인 방법으로 사용되는 특정한 생각일 뿐이라고 주장함으로써 1부를 마무리한다. 첫째로, 그는 한 줄의 길이를 선 자체와 구별하거나 구분하는 것이 불가능하며, 모든 사상의 완전한 결정적인 인상으로부터 궁극적인 파생이 불가능하며, 현실에서 그리고 따라서 사상에서도 불분명하다는 것을 주장하면서 양이나 질에 대한 불확실한 사상에 대한 3가지 논거를 만든다.둘째로, 그는 추상적인 사고가 실제로 어떻게 작용하는지에 대해 긍정적인 설명을 한다: 일단 우리가 많은 유사 항목들에 대해 동일한 용어를 사용하는 것에 익숙해지면, 이 일반적인 용어를 듣는 것은 어떤 특정한 아이디어를 불러올 것이고, 관련 관습을 활성화시킬 것이다. 이것은 필요에 따라 특정한 아이디어를 불러올 수 있는 상상력을 분산시킨다. 따라서 일반적인 용어 "삼각형"은 둘 다 특정한 삼각형의 개념을 불러오고 특정한 삼각형의 다른 생각을 불러 일으키기 위해 상상력을 처분하는 관습을 활성화시킨다. 마지막으로 흄은 이 계정을 사용하여 이른바 '이성의 결함'(예를 들어 신체의 움직임과 신체 자체를 구분하는 것)을 설명한다. 흄 교수는 비록 그러한 구별은 엄격히 불가능하지만, 우리는 서로 다른 물체들 사이의 유사점들을 주목함으로써 같은 효과를 얻는다.

제2부: 공간과 시간의 개념 중

흄의 '공간과 시간에 관한 체제'는 두 가지 주요 교리, 즉 공간과 시간은 무한히 분리되지 않는다는 피니티스트 교리와 시간과 사물을 분리하여 구상할 수 없다는 관계주의 교리를 특징으로 한다. 흄은 "마음의 능력은 제한적이기 때문에" 우리의 상상력과 감각은 결국 최소한에 도달해야 한다고 주장함으로써 시작된다. 그것은 분리될 수 없을 정도로 미세한 아이디어와 인상이다. 그리고 그 어떤 것도 더 이상 분분할 수 없기 때문에, 우리의 분리할 수 없는 아이디어는 "[공간] 확장의 가장 분분한 부분을 적절하게 표현"하고 있다. 흄은 이러한 '명확한 생각'을 고려하여 공간과 시간은 무한히 분리되지 않고 대신 분리할 수 없는 점들로 구성되어 있다는 것을 증명하기 위해 몇 가지 주장을 제시한다. 그의 설명에 따르면, 우주에 대한 생각은 우리의 감각 경험(색깔이나 유형적인 점의 범위)에서, 그리고 변화하는 우리 자신의 인식에서 시간 관념에서 추상화된다. 그리고 이것은 우주에 배열된 물체나 시간에 따른 변화와는 별도로, 공간과 시간은 스스로 구상될 수 없다는 것을 의미한다. 따라서 우리는 절대적 공간과 시간에 대해 전혀 알지 못하기 때문에 변화 없는 진공과 시간은 배제된다.

흄은 그 후 반대에도 불구하고 그의 두 가지 교리를 옹호한다. 수학적인 반대로부터 그의 친유대주의를 옹호하면서, 그는 기하학의 정의가 실제로 그의 계정을 지지한다고 주장한다. 이어 중요한 기하학적 사상(평등, 직선성, 평탄성)은 공통의 관찰, 교정 측정, 그리고 우리가 자연스럽게 조작하기 쉬운 "상상적" 기준을 넘어 정확하고 실행 가능한 어떤 표준도 가지고 있지 않기 때문에, 무한의 불변의 극히 미묘한 기하학적 데모는 있을 수 없다고 주장한다. 믿을 수 있는 다음으로 흄은 자신의 관계주의 독트린을 옹호하며 진공상태라는 주장을 비판적으로 검토한다. 그러한 생각은 우리의 어둠이나 움직임(혼자 또는 가시적 또는 가시적 또는 가시적 물체를 동반한) 경험에서 유래될 수 없지만, 우리가 그 아이디어를 가지고 있다고 잘못 생각하는 이유를 설명하는 것은 사실 이 경험이다: 흄에 따르면, 우리는 다른 가시적 또는 가시적 물체로 분리된 두 개의 먼 물체의 생각을 매우 유사한 아이디어와 혼동한다. 눈에 보이지 않는 거리 및 무형의 거리로 분리된 두 물체 중 하나. 그는 이 진단서를 손에 들고 "신체의 본질에 침투하거나 그들의 수술의 비밀적 원인을 설명하는 것이 결코 의도된 것이 아니었다"는 회의적인 의견을 덧붙이면서도 "우리 인식의 본질과 원인, 또는 인상과 사상을 설명하기 위해서"라고만 말했다.

마지막 절에서 흄은 우리의 존재와 외부 존재에 대한 생각을 설명한다. 첫째, 그는 존재의 사상을 어느 것에서 이끌어낼 뚜렷한 인상은 없다고 주장한다. 그 대신 이 생각은 어떤 대상에 대한 관념에 지나지 않기 때문에, 무엇인가를 생각하고 존재한다고 생각하는 것은 아주 똑같은 것이다. 다음으로, 그는 우리가 우리 자신의 인식 밖의 어떤 것도 상상할 수 없다고 주장한다. 따라서 외부 물체의 존재에 대한 우리의 개념은 기껏해야 "상대적 생각"이다.

제3부: 지식과 확률의

제1~3절

흄은 일곱 가지 철학적 관계를 떠올리며 우리에게 '지식과 확실성'을 줄 수 있는 네 가지 계층과 그렇지 못한 세 가지 계층으로 나뉜다. (이 중분류는 흄의 첫 번째 질의에서 각각 "생각의 관계"와 "사실관계"로 다시 나타난다.) 네 가지 관계에 대해서는, 그는 모든 것이 직관적인 방법으로 지식을 산출할 수 있다고 지적한다: 관계를 즉각적으로 인식한다(예, 한 가지 아이디어가 다른 아이디어보다 더 밝은 색상으로). 그러나 네 가지 중 하나인 "양이나 수의 비율"으로 우리는 일반적으로 단계별 추론(예: 기하학의 증거)을 통해 지식을 입증한다. 흄 교수는 수학에서 표현적 추론에 대해 두 가지 발언을 한다: 기하학은 대수학만큼 정밀하지 않다(일반적으로 여전히 신뢰할 수 있지만), 수학 사상은 "정신적, 재조명적 지각"이 아니라, 대신 감상에서 베낀 것이다.

지식과 가능성

	즉시	인페어런던
아이디어의 관계	직감	실증적 추리
사실의 문제	지각	개연성 있는 추리

다른 세 가지 관계에 대해서는, 그 중 두 가지(정체성과 공간/시간)는 단순히 즉각적인 감각 지각의 문제(예: 한 물체 옆에 있는 것)에 지나지 않는다. 하지만 마지막 관계인 인과관계로, 우리는 감각을 뛰어넘을 수 있어, 그가 가능성 있는 추론이라고 부르는 추론의 한 형태로 말이야. 여기서 흄은 그의 유명한 인과관계 조사를 시작한다. 어떤 인상으로부터 인과관계에 대한 우리의 생각을 이끌어 낼까? 원인과 결과의 한 예에서 관찰할 수 있는 것은 모두 두 가지 관계, 즉 공간의 긴밀성과 시간의 우선이다. 그러나 흄은 우리의 인과관계 사상은 또한 원인과 결과를 연결하는 불가사의한 필요한 연관성을 포함하고 있다고 주장한다. 흄은 이 문제에 대해 "[S]topt short"라는 생각을 보류하고 다음 두 가지 관련 질문을 검토한다. 왜 우리는 '무엇이든 존재하기 시작하는 것은 반드시 명분이 있어야 한다'는 격언을 받아들이고 있는가, 그리고 개연성 있는 추론의 심리적 과정은 어떻게 작용하는가? 첫 번째 문제를 다루면서 흄은 그 격언이 직관이나 데모에 근거한 것이 아니라고 주장한다. (적어도 명분 없이 존재하기 시작하는 사물을 상상할 수 있다는 것에 반대한다.) 그리고 나서 그 격언의 네 가지 주장된 데모를 재반박한다. 그는 우리가 이 격언을 받아들이는 것은 어떻게든 "관찰과 경험에서" 끌어내야 한다고 결론짓고, 따라서 두 번째 문제로 눈을 돌린다.

섹션 4-8

흄은 얼마나 개연성 있는 추리가 작용하는지(즉, "판단"이 어떻게 작용하는지)에 대한 상세한 3단계 심리학적 계정을 개발한다. 첫째로, 우리의 감각이나 기억은 우리에게 어떤 대상을 제시해야 한다: 이러한 인식에 대한 우리의 자신감은 단순히 그것의 힘과 생동감의 문제일 뿐이다. 둘째로, 우리는 이 물체에 대한 우리의 인식에서 다른 물체에 대한 아이디어로 옮겨가면서 추론을 해야 한다: 두 물체는 서로 완벽하게 구별되기 때문에, 이 추론은 두 물체가 함께 관찰된 과거의 경험에 그리고 또 다시 그어져야 한다. (이 "일관적인 접속사"는 우리의 인과관계 사상에 대한 흄의 아직 개발 중인 설명에 근사성과 우선순위와 함께 즉시 제출된다.) 그러나 우리가 과거의 경험에 끌어들이고 현재의 사물에서 다른 사물로 추론을 하는 과정이 정확히 무엇인가?

여기서 유명한 "유도의 문제"가 발생한다. 흄은 이 모든 중요한 추론은 어떤 추론 과정에서도 설명될 수 없다고 주장한다: 실증적 추론도, 개연성 있는 추론도 아니다. 실증적 추론이 아닌 것: 미래는 과거와 크게 다른 "적어도 자연의 진로에 변화를 상상할 수 있다"는 점에서, 미래는 과거와 비슷할 것이라는 것을 증명할 수 없다. 그리고 개연성이 없는 추론: 그런 종류의 추론 자체가 과거의 경험에 끌리게 되는데, 그것은 미래가 과거와 비슷할 것이라는 것을 전제로 한다는 것을 의미한다. 다시 말해, 우리가 어떻게 과거의 경험을 끌어내어 인과적 추론을 하는지를 설명함에 있어서, 우리는 그 자체가 과거의 경험을 끌어들이는 일종의 추리에 호소할 수 없다. 그것은 우리를 아무데로 끌어들이는 악순환이 될 것이다.

흄 교수는 추론은 추리에 근거한 것이 아니라 아이디어의 연관성, 즉 우리의 선천적인 심리적 성향으로 세 가지 "자연적 관계"를 따라 움직인다고 결론짓는다. 세 가지 중 하나는 인과 관계라는 것을 기억하라: 따라서 두 가지 사물이 우리의 경험에 끊임없이 결합될 때, 하나를 관찰하면 자연스럽게 다른 사상에 대한 생각이 형성된다. 이로써 우리는 개연성 있는 추론의 과정을 마무리하면서(예를 들어 늑대가 지나간 흔적을 보고 늑대가 일으킨 것이라고 자신 있게 결론을 내리는 등) 다른 대상에 대한 우리의 믿음인 흄의 계정의 세 번째이자 마지막 단계로 가게 된다. 그의 믿음 때문에, 믿음과 단지 구상된 생각 사이의 유일한 차이점은 믿음의 추가적인 힘과 활력에 있다. 그리고 어떤 생동감 넘치는 지각은 그 힘과 생동감 중 일부를 그것과 자연적으로 관련된 어떤 다른 지각으로 옮기기 위한 일반적인 심리적인 경향이 있다(예를 들어, "결석한 친구의 그림"을 보는 것은 우리의 친구에 대한 생각을, 유사성의 자연스러운 관계에 의해 더 생동감 있게 만든다). 따라서 개연성 있는 추론에서 흄의 설명에 따르면, 하나의 대상에 대한 우리의 생동감 있는 인식은 우리를 다른 대상에 대한 단순한 관념으로 이끌 뿐만 아니라, 그 생각을 완전한 신념으로 활성화시킨다. (이는 가장 간단한 경우일 뿐이다. 흄은 또한 하나의 관찰에 근거한 개연성 있는 추론뿐만 아니라 의식적인 성찰 없이 개연성 있는 추론을 설명하려는 의도를 가지고 있다.)

섹션 9-13

흄은 이제 믿음의 심리에 대한 더 일반적인 검사를 위해 잠시 멈췄다. 다른 두 가지 자연 관계(상징적, 부조화적)는 너무 '약하고 불확실한' 관계여서 스스로 신념을 불러일으키지는 못하지만, 그들의 존재는 우리의 기존의 신념을 강화시키고, 그 효과와 유사한 명분을 우리에게 유리하게 편향시키며, 그들의 부재는 왜 그렇게 많은 사람들이 '진짜'하지 않는지를 설명해 준다.내세에 눕다 이와 유사하게, 다른 종류의 주문에 기초한 조건화(예: 로봇 학습, 반복적인 거짓말)는 강한 믿음을 유도할 수 있다. 다음으로 흄은 의 상호 영향과 열정, 믿음과 상상력을 고려한다. 오직 믿음만이 동기적 영향을 미칠 수 있다: 그것은 "의지와 열정에 따라 활동할 수 있게 하는" 믿음의 추가적인 힘과 활력이다. 그리고 결국 우리는 열정을 돋보이게 하는 믿음을 선호하는 경향이 있다. 마찬가지로 이야기는 상상력을 즐겁게 하기 위해 어느 정도 현실적이거나 친숙해야 하며, 지나치게 적극적인 상상력은 망상을 초래할 수 있다. 흄은 이러한 다양한 현상들을 자신의 신념에 대한 "힘과 활력" 설명을 확인하는 것으로 본다. 사실, 우리는 과거의 경험에 대해 냉정하게 반성하고 우리 자신을 위한 "일반적인 규칙"을 형성함으로써 "사상의 힘과 활력이 증가할 때마다 우리의 믿음을 증강시키지 않는다"고 스스로를 지킨다.

Procise 1.3의 개연성 있는 추론

개연성 추론 확률 원인 확률 불완전한 경험 반대 원인 유추

1권 3부에서 흄은 가능한 추론을 다른 범주로 나눈다.

그런 다음 흄은 경험적 불확실성의 조건에서 개연성 있는 추론을 검토하여 "증거"(합리적 경험적 증거)와 단순한 "확률성"(결정적 경험적 증거 미만)을 구분한다. 그는 '기회의 확률'에 대한 간략한 섹션을 시작으로 6면 다이, 4면 다이, 2면 다이, 4면 다이, 2면 다이, 4면 다이, 2면 다이, 즉 배경은 한 면을 위로 향하게 하여 다이 상륙을 기대하게 하지만, 이 기대의 힘은 6면 전체에 무관심하게 분열되어 마침내 아코티로 재회하게 된다.ng 주사위 표시에 대한 ng, 그래서 우리는 결국 하나가 다른 것 보다 더 많은 표시를 할 것을 기대하게 된다. 이는 주로 '원인의 확률'의 전주곡으로, 흄은 (1) 어떤 기대도 형성할 수 있을 정도로 어린 아이들이 관찰하지 못한 "불완전한 경험" (2) 숨김으로 인해 다른 상황에서 동일한 사건이 다른 원인과 영향을 갖는 것으로 관찰된 "불완전한 원인"의 세 가지를 구별한다.덴 요인, 그리고 (3) 비유, 우리는 불완전하게만 현재의 경우를 닮은 관찰의 역사에 의존한다. 그는 확률의 두 번째 종(특히 관찰의 혼합체에 대한 반사적 추론)에 초점을 맞추고 있으며, 확률의 그것과 매우 유사한 심리적인 설명을 제시한다: 우리는 미래를 과거와 닮아 특정한 과거 관찰에 걸쳐 그것을 나누게 될 것이라고 기대하는 관습에 근거한 충동에서 시작한다.en (이 관찰에 대한 진술) 일치하는 관찰의 충동을 재결합하여, 믿음의 최종 균형은 가장 자주 관찰되는 유형의 경우를 선호한다.

흄의 확률에 대한 논의는 일반적인 인지 편향에 대한 섹션으로 마무리되는데, 이는 재귀 효과에서 출발한다. 첫째, 우리가 찾고 있는 원인이나 결과가 최근 사건일수록 결론에 대한 우리의 믿음이 더 강해진다. 둘째, 우리가 최근에 도출한 관찰이 많을수록 결론에 대한 우리의 믿음은 더 강해진다. 셋째, 한 줄의 추리가 길고 불연속적일수록 결론에 대한 우리의 믿음은 약해진다. 넷째, 비합리적인 편견은 경험으로부터 지나치게 일반화함으로써 형성될 수 있다: 상상력은 실제로 중요한 상황에 수반되는 것으로 자주 관찰된 어떤 "초과한 상황"에 의해 과도하게 영향을 받는다. 그리고 역설적으로 "일반 규칙"의 유해한 영향에 대해 시정할 수 있는 유일한 방법은 사건의 상황과 우리의 인지적 한계를 반성함으로써 형성된 다른 일반 규칙을 따르는 것이다. 흄은 이 섹션 내내 우리의 추리에 대한 이러한 "비철학적인" 영향을 설명하기 위해 그의 "힘과 쾌활성" 믿음의 설명을 사용한다.

제14~16절

개연성 있는 추리에 대한 설명을 마친 흄은 필요한 연관성에 대한 불가사의한 생각으로 돌아간다. 그는 이러한 생각의 일부 제안된 원천을 거부한다: "알려진 물질의 특성"으로부터도, 신으로부터도, 어떤 "알려지지 않은 질"로부터도, 우리의 몸을 마음대로 움직일 수 있는 우리의 힘으로부터도 말이다. 모든 아이디어는 경험에서 비롯되고, 어떤 경우에도 우리는 원인과 결과를 연결하는 필요한 연결과 같은 것을 관찰하지 않는다. 그러나 그 생각은 반복된 관찰에 의해 발생하며, 단순한 반복만으로는 대상 그 자체에서 새로운 것을 만들어낼 수 없기 때문에, 그 생각은 그러므로 우리의 마음속에 있는 새로운 것에서 파생되어야 한다. 따라서 그는 필요한 연결에 대한 생각은 내부에서 도출된다고 결론짓는다. 즉 마음이 인과적 추론을 할 때 우리가 경험하는 감정에서 비롯된다. 그리고 그의 결론은 상식적으로 충격적이지만, 흄은 "정신에는 외부 물체에 자신을 퍼뜨리는 훌륭한 성향이 있다"고 언급함으로써 그것을 멀리 설명한다. 마지막으로, 그는 "원인"에 대한 두 가지 정의를 제시한다: 하나는 사물의 관점에서, 다른 하나는 정신의 측면에서, 다른 하나는 사물을 관찰할 때 내리는 인과적 추론이다.

흄은 두 개의 짧은 섹션으로 3부를 끝마친다. 첫째로, 그는 경험적으로 참된 원인을 규명하기 위한 여덟 가지 규칙을 제시한다: 결국, 우리가 경험을 제쳐두면, "뭐든 어떤 것을 만들어낼 수 있다." 둘째로, 그는 인간의 이성을 동물적 이성과 비교하는데, 이것은 그의 가능성 있는 추론에 대한 그의 연관성 설명에 대한 사례를 결정짓는 비교다. 결국, 동물들은 분명히 경험으로부터 조건화를 통해 배울 수 있고, 그럼에도 불구하고 그들은 분명히 어떤 정교한 추리를 할 수 없다.

제4부: 회의론적 및 기타 철학 체계 중

섹션 1-2

흄은 오류 가능성 때문에 "모든 지식은 확률로 변질된다"고 주장하면서 4부를 시작한다: 우리가 어딘가에서 실수를 했을 수도 있다는 것을 기억할 때 수학의 확실한 확신도 확실치 않게 된다. 그러나 상황은 더 나빠진다: 우리의 마음의 오류에 대한 반성과 이 첫 번째 반성의 오류에 대한 메타 반성은 궁극적으로 전체 회의주의로, 또는 적어도 우리의 믿음이 이해에만 의해 지배된다면 그렇게 될 것이다. 그러나 흄에 따르면, 이 "신념의 소멸"은 실제로 일어나지 않는다. 즉, 믿음을 갖는 것은 인간 본성의 일부분이며, 흄의 믿음 설명에 따르면, 흄의 믿음은 "우리의 본성의 이해적인 부분보다 더 적절하게 예민한 사람들의 행동"이라고만 확인될 뿐이다. 그리고 왜 우리가 완전한 회의론에 빠지지 않는가에 대해 흄은 정신은 제한된 양의 "힘과 활동"을 가지고 있으며, 어렵고 난해한 추리 "상상력" "열정과 정서의 규칙적인 흐름을 방해하고 있다"고 주장한다. 결과적으로 지극히 미묘한 회의론적 주장은 우리의 신념을 압도하고 파괴할 수 없다.

다음으로 우리가 왜 외부 물리적 세계를 믿는가에 대한 극히 장황한 설명이 나온다. 즉, 물체가 관찰되지 않을 때 존재하며 뚜렷한 존재(마음에 외부적이고 독립적인 존재)를 갖는다고 생각하는 이유. 흄은 이 믿음의 세 가지 잠재적인 원천, 즉 감각, 이성, 그리고 상상력을 고려한다. 그것은 감각이 아니다: 분명히 그들은 눈에 띄지 않는 현존하는 어떤 것에 대해서도 우리에게 알릴 수 없다. 또한 그들은 뚜렷한 존재를 우리에게 알려줄 수도 없다: 감각은 감각적 인식만을 우리에게 제시하며, 이는 감각적 인식만을 우리에게 제시한다는 것을 의미하며, 이는 감각은 그것을 어떤 더 이상의 사물에 대한 표현으로 나타낼 수 없으며, 또 그것들과 구별하고 비교하는 불가사의한 자아를 스스로 나타낼 수도 없다는 것을 의미한다(감각은 신비로운 자아를 구별할 수 없기 때문에)g 센스 있는 인식으로 그것을 인식한다. 그리고 그것은 이유가 아니다: 심지어 어린이들과 바보들도 외부세계를 믿으며, 우리 모두는 이성에 어긋나는 지속적이고 뚜렷한 존재를 가진 물체가 되기 위해 순진하게 우리의 인식을 받아들인다. 그래서 이 믿음은 상상에서 나온 것이 틀림없다.

그러나 우리의 인상 중 일부만이 그 믿음을 가져온다. 즉, 항상성(시간 경과에 따른 외모의 불변성)과 일관성(외모를 바꾸는 규칙성)을 가진 인상이다. 따라서 흄은 일관되고 지속적인 인상에 의해 먹혀진 상상력이 어떻게 지속적(따라서 뚜렷한) 존재를 가진 사물에 대한 믿음을 이끌어내는가에 대한 설명을 계속 발전시켜 나간다. 일관성 있는 인상을 주어 볼 때, 우리는 과거의 경험과 일관되게 관찰을 설명하는 한 가지 방법밖에 없다. 즉, 우리는 어떤 사물이 인식되지 않고 존재한다는 가정을 형성한다. 그리고 이것은 과거의 관찰에서 발견되는 것보다 더 규칙적인 것을 가정하기 때문에, 인과적 추론만으로는 그것을 설명할 수 없다. 따라서 흄은 "노에 의해 움직이는 갤리처럼" 어떤 "사고의 열"에서도 계속하려는 상상력의 경향을 자극한다. 하지만 설명하자면, "너무 방대한 에디피스가... 모든 외부 신체의 연속적 존재" 흄은 다음과 같이 항상성을 자신의 계정으로 끌어들일 필요가 있음을 발견한다. (1) 정체성은 시간에 따른 불변성과 중단되지 않는 것으로 특징지어진다. (2) 정신은 유사 사상을 혼동하는 경향이 있기 때문에, 불변하는 사물의 관찰을 방해하는 경우를 자연스럽게 혼동하게 된다. 완벽한 정체성의 경우를 가지고. (3) 완벽한 정체성과 중단된 관찰의 이 조합은 인지 부조화를 만들어내며, 이는 계속적인 존재를 조작함으로써 해결된다.(4) 이 소설은 관찰된 대상에 대한 기억의 "감동적 인상"에 의해 완전한 믿음으로 활기를 불어넣는다.

그러나 우리의 인식의 지속적이고 뚜렷한 존재에 대한 이 온건한 믿음은 단순한 관찰로 쉽게 알 수 있듯이 거짓이다. 그러므로 철학자들은 정신적인 인식과 외부의 사물을 구별한다. 그러나 흄은 이러한 철학적인 "이중 존재의 시스템"은 결코 이성이나 상상력으로부터 직접 발생할 수 없다고 주장한다. 대신 "두 원리의 괴물 자식"인 viz이다. 인식은 정신에 의존해야 한다는 보다 성찰적인 결론과 함께, 우리의 인식의 지속적이고 뚜렷한 존재에 대한 순진한 믿음 상상력이 이 "임의적으로 발명[편집]된" 철학적 체계를 형성한다는 것은 순진한 자연신념을 통해서만 가능하다. 흄은 "공상의 그런 사소한 자질"에 근거한 어떤 제도에 대해 강한 의구심을 표명하고, 회의주의의 유일한 해결책으로 "[c] 무관심과 주의력"을 추천함으로써 끝을 맺는다.

섹션 3-6

다음으로 흄은 경쟁적인 외부 사물에 대한 개념에 초점을 맞추어 "반성 철학"(전통적인 아리스토텔레스주의)과 "현대 철학"(후 과학 혁명 기계 철학)에 대한 간략한 비판을 제시한다. 이해할 수 없는 '반(反)민족 철학의 픽션'에 대해서는 인간 심리를 더욱 조명할 수 있다고 생각한다. 우리는 "신체에 대한 우리의 생각"의 모순에서 출발한다. 즉, 신체를 끊임없이 변화하는 특성의 묶음으로 보는 것과, 신체를 시간이 지남에 따라 자신의 정체성을 유지하는 단순한 통일체로 보는 것 사이에서 말이다. 우리는 이러한 모순을 "알 수 없고 보이지 않는 것"을 조작하여 서로 구별되는 특성, 즉 전통 형이상학의 실체를 함께 변화시키고 통일한다. 비슷한 난관을 해결하기 위해 상상력에 의해 조작된 유사한 소설들에는 실질적인 형태, 사고, 신비로운 자질들이 포함되어 있는데, 모두 우리의 무지를 감추기 위해 사용된 의미 없는 전문 용어들이다. 그러나 현대철학은 '상상의 여러 가지 예언[ies]'을 버리고 확실한 이성(또는 흄에게는 '상상의 견고하고 영구적이며 일관된 원리')만을 따르고 있다고 주장한다. 그것의 "근본적 원리"는 2차적 특성("색상, 소리, 취향, 냄새, 열, 추위")은 현실에 존재하는 1차적 특성("동작, 확장, 견고성")과는 달리 "마음 속의 인상"에 지나지 않는다는 것이다. 그러나 흄은 일차적인 자질은 부차적인 자질을 제외하고는 구상할 수 없다고 주장한다. 따라서 확실한 이성을 따르고 후자를 배제하면 전자도 배제함으로써 우리 자신의 감각에 모순될 수밖에 없게 되어 외부 세계 전체를 부정하게 된다.

흄은 이어 정신의 실체에 대한 물질주의-이중주의 논쟁을 시작으로 '마음의 본성'을 고찰한다. 그는 이 모든 질문을 "알 수 없는" 것으로 거부한다. 왜냐하면 우리는 어떤 실체에 대한 인상(따라서 전혀 알지 못하는 것)이 없기 때문이다. 그리고 "보조"를 "자체적으로 존재할 수 있는 것"으로 규정하는 것은 도움이 되지 않기 때문이다(각각 우리의 인식은, 그렇다면 뚜렷한 실체로 간주될 것이라고 흄은 주장한다. 마음과 물질의 "지역적 결합"에 대한 질문으로 눈을 돌리면서, 그는 어떻게 확장되지 않은 생각과 감정이 신체와 같은 확장된 물질에 결합될 수 있는지를 묻는 반물질주의적인 주장을 고려하고 지지한다. 흄은 그런 환상에 우리가 어떻게 빠져들게 되는가에 대한 심리적인 설명을 제공한다(그의 예에서 무화과와 올리브는 테이블의 반대쪽 끝에 있는데, 우리는 한 곳에 달콤한 무화과 맛이 있고 다른 곳에 있는 쓰라린 올리브 맛이 있다고 잘못 추측한다), 확장되지 않은 인식은 반드시 로케티를 갖지 않고 어떻게든 존재해야 한다고 주장했다.그러나 이중주의자들에게는 반대되는 문제가 발생한다: 어떻게 하면 (확장된 사물에 대한) 확장된 인식이 단순한 물질과 결합될 수 있을까? 실제로 흄 교수는 이는 신학자들이 흔히 스피노자의 자연주의적 형이상학을 부정하는 것과 기본적으로 동일한 문제라고 덧붙인다. 따라서 신학자들이 단순한 물질에 속하는 확장된 인식의 문제를 해결하는데 성공한다면, 그들은 "저 유명한 무신론자" 스피노자에게 모드로서 확장된 물체의 문제에 대한 해결책을 제시한다. 단순한 물질의 마지막으로 흄은 유물론자를 대표하여 인과관계를 조사하면서, 우리의 정기적인 심신 상관에 대한 관찰은 신체에 대한 정신의 인과 의존을 보여주기에 충분하며, 일반적으로 "우리는 어떠한 연관성과 영향도 결코 분별할 수 없기 때문에, 우리가 선험적 관계를 감지하지 못한다"고 주장하면서 인과관계를 조사한다. 심신은 인과적 독립성을 나타내지 않는다.

마지막으로 흄은 개인의 정체성에 대한 주제에 무게를 두고 있다. 악명높게도, 그는 자기성찰적 경험은 자기 자신(즉, 정체성과 단순함을 가진 정신적 물질)과 같은 것을 드러내지 않고, 끊임없이 변화하는 특정 인식의 묶음만 드러낼 뿐이라고 주장한다. 그래서 그는 우리가 왜 개인의 정체성을 믿는지에 대해 심리적으로 설명하면서 "우리가 인간의 정신에 귀속하는 정체성은 허구일 뿐이며, 우리가 야채나 동물의 신체에 귀속하는 것과 비슷한 종류의 정체성"이라고 주장한다. 흄의 설명은 닮았지만 반대되는 생각들을 혼동하는 우리의 경향으로부터 시작된다, viz. "완벽한 정체성"과 "관련된 사물의 연속"이라는 생각, 우리가 "불변하고 중단되지 않는 것, 또는 신비롭고 설명할 수 없는 것, 또는 최소한..."이라는 수단으로 정당화하는 부조리한 생각. 그러한 소설에 대한 경향" 다음으로, 그는 우리가 정체성을 (예: 나무, 인간, 교회, 강)으로 귀속시키는 일상적인 물체는 실제로 "관련 물체의 연속, 유사성, 지속성 또는 인과관계로 연결된다"고 주장한다. 따라서 우리는 특히 느리고 점진적일 때, 그리고 특히 "어떤 공동"에 의해 연결되었을 때 상대적으로 사소한 변화를 간과한다.mmon end 또는 목적" 또는 "부분의 공통적인 목적을 위한 공감". 이 모든 것을 개인의 정체성에 적용하면서, 그는 우리의 모든 인식은 서로 구별되기 때문에, 그리고 우리는 "물체들 사이의 어떤 실제 연결도 관찰하지 않는다" 때문에, 우리의 인식은 단지 유사성(부분적으로 기억에서 생성되는)과 인과관계(기억에 의해서만 발견되는)의 자연적인 관계에 의해 함께 연관되어 있을 뿐이라고 주장한다. 그리고 결과적으로 우리가 발명한 허구는 제쳐두고, 개인의 정체성에 대한 질문은 너무 흐릿해서 정확하게 대답할 수 없다.

섹션 7

흄은 깊이 회의적인 막간으로 제1권을 완성한다. 2, 3권 '정확한 인간성 해부학'을 계속하기 전에, 그는 걱정스럽게 반론한다: 자신의 약한 능력을 신뢰하는 "위험"과 기성 의견을 남기는 "솔직함"이 그의 "큰 기업"을 바보처럼 보이게 한다는 것이다. 그의 모든 생각은 '눈이 부시게'에 기반을 두고 있다. 사소한" 상상력의 원리"("기억, 감각, 이해는 모두 상상력 또는 우리 사상의 생동감")는 우리를 돌이킬 수 없는 모순에 얽히게 하고, 그래서 실망스럽게도 인과관계에 무지하게 만든다. 그리고 우리의 상상력을 얼마나 믿어야 하는가? 여기서 딜레마가 나타난다. 상상력이 이끄는 곳이라면 어디서든 터무니없는 부조리로 끝나고, "일반적이고 더 확립된" 속성만 따라간다면, 우리는 완전한 회의주의에 빠져든다. 흄은 다음과 같이 쓰고 있다: "따라서, 잘못된 이유와 전혀 다른 선택의 여지가 없다." 이 딜레마에 직면하여, 흄은 자신이 지적인 붕괴를 겪고 있다는 것을 알게 되었지만, 우리는 그것을 잊고 앞으로 나아가는 경향이 있다. 행복하게도, "나는 저녁을 먹고, 백개몬 게임을 하고, 대화를 하고, 친구들과 즐겁게 지내고, 서너 시간 동안 놀다가, 이런 추측으로 돌아가면, 그것들은 너무 차갑고, 긴장되고, 우스꽝스러워서, 더 이상 내 마음 속에 들어갈 수가 없다."라고 그를 구하기 위해 개입한다. 그리고 나중에 그가 "유희와 동료"를 얻게 되면, 그의 지적 호기심과 학구적인 야망이 다시 나타나 그를 철학으로 이끈다. 그리고 어떤 인간도 초월적인 문제에 대해 반성하는 것을 거부할 수 없기 때문에, 우리는 미신 대신에 철학을 따르는 것이 나을 것이다, 왜냐하면 "신체적으로 말해서, 종교의 오류는 위험하다; 철학에 있는 오류는 우스꽝스러울 뿐이다." 결국 흄은 자신의 회의론적 의심마저 건강한 회의론에 맡김으로써 가능해진 프로젝트인 인간 본성 연구에 철학의 방향을 바꾸는 데 도움을 줌으로써 "지식의 진보에 조금 기여할 수 있다"는 희망을 잃지 않고 있다.

제2권: Of the Passives

1부: 자부심과 겸손의

섹션 1-6

흄은 제1권으로부터 감각의 인상("정신 밖의 물리적 원인에 의해 발생하는 독창적인 인상")과 반성의 인상("2차적인 인상")을 구분하여 상기하면서 시작하며, 후자만을 검토한다. 그는 이러한 "반성적 인상" 즉 "열정과 그와 비슷한 다른 감정"을 "침묵적"과 "폭력적" ("아름다움과 기형"의 거의 감지할 수 없는 감정, 그리고 우리가 더 강하게 경험하는 격동의 격동적 열정)으로 나누고 (그 뒤의 인과적 이야기가 얼마나 복잡한가에 따라) "직접적이고 간접적"으로 나눈다. 자존심과 겸손은 간접적인 열정이며, 흄의 두 가지 설명은 간접적인 열정을 책임지는 심리적 메커니즘에 대한 그의 주도적인 제시다.

열정 in Teacise 2

인상 반성의 인상 직접적인 열정 통증/쾌감 조이/그리프 두려움/희망 욕망/혐오 본능 자비심/위험 배고픔/박쥐 욕정 부모양육 간접적인 열정 자존심/인공성 사랑/미움

2권 내내 흄은 열정을 다른 범주로 나눈다. 모든 범주의 열정에 적용될 수 있는 차분하고 폭력적인 구분은 그려지지 않는다.

우리는 정열의 느낌을 말로 표현할 수 없기 때문에 흄은 정열의 특징적인 원인과 결과를 통해 정열을 파악한다. 열정의 원인은 열정을 불러 일으키는 것이다. 예를 들어, 자존심은 아름다운 집 때문에 생길 수 있다. 명분은 주제 그 자체(예: 자기 집)와 "열정에 작용한다"(예: 자기 집의 아름다움)는 주제의 질로 세분될 수 있다. 열정의 목적은 열정이 궁극적으로 지향하는 것이다: 자부심과 겸손은 둘 다 자신을 향한다. 사물과 원인 모두 인간 본성에 기초를 두고 있다: 흄에 따르면 이러한 정열의 대상은 인간 심리학의 기본 체질에 의해 고정되어 있는 반면(Hume은 "원래"라는 용어를 사용한다), 그들의 원인은 보다 일반적인 적응 가능한 심리 메커니즘의 집합("자연적" 그러나 독창적이지는 않다)에 의해 결정된다.

흄의 계정은 세 가지 메커니즘에 의존한다. 첫째, "생각의 연관성": 정신은 한 생각에서 그 생각과 자연적으로 관련이 있는 다른 아이디어로 이동하는 경향이 있다. 둘째, "감상의 연관성": 마음은 하나의 열정에서 다른 열정(예: 기쁨에서 사랑으로)과 유사한 다른 열정으로 이동하는 경향이 있다. 셋째, 그들의 "상호적 지원": 만일 우리가 어떤 것에 열정을 느낀다면, 우리는 그것과 자연스럽게 관련된 다른 것(예: 한 사람에 대한 분노에서 관계자에 대한 조급함)에 대해 비슷한 열정을 느끼는 경향이 있을 것이다. 흄은 이 모든 것을 자부심에 적용하면서, 우리 자신을 향한 즐거운 자부심이 자연스럽게 우리 자신과 관련된 어떤 것이 스스로 즐거운 느낌을 만들어 낼 때 소집되는 경향이 있다고 주장한다. 겸손과 마찬가지로: 자연적으로 우리 자신과 관련된 어떤 것이 불쾌한 느낌을 자아낼 때, 그것은 우리를 우리 자신을 부끄럽게 만드는 경향이 있다. 따라서 이러한 간접적인 열정은 "인상과 사상의 이중 관계"의 산물이다.

흄은 다섯 개의 "한계"로 그의 계정을 완성한다. 첫째, 자존심이나 겸손함이 생산되기 위해서는 사상과의 관계가 비교적 밀접한 관계가 되어야 한다. 둘째, 우리의 판단은 "비교"에 의해 강하게 영향을 받기 때문에, 이 관계는 우리 자신이나 소수의 다른 사람들에게만 적용되어야 한다. 셋째, 자존심이나 겸손의 원인은 우리 자신과 타인에게 분명한 것이어야 한다. 넷째, 이 원인이 오래 지속되는 것이어야 한다. 다섯째, 일반적인 규칙은 우리의 정욕에 강한 영향을 미치며, 가끔 일어나는 변칙들을 간과하게 한다.

섹션 7-10

다음 세 절에서 흄은 자존심과 겸손의 세 가지 원인 즉, 마음과 신체, 그리고 외부 사물을 검사함으로써 자신의 계정을 시험한다. 첫째, 마음의 자질: 우리의 미덕과 악덕이다. 여기서 흄의 요지는 도덕적 평가의 본질이 무엇이든, 그것이 선천적인 도덕적 심리학(Hume 자신의 관점)의 문제든, 아니면 그 대신 자기 이익과 문화적 훈련(Hobbes와 Mandeville의 관점)의 문제든, 그의 계정이 버틸 것이라는 것이다. 왜냐하면, 어느 이론이든, 덕목은 그들 자신의 즐거운 느낌을 낳고 그들 자신의 고통스러운 느낌을 주기 때문이다. 다음은 신체의 특성인 신체적 아름다움과 기형이다. 여기서 흄의 요점은 어떤 것의 구조의 아름다움이나 기형은 우리 안에서 쾌락이나 고통을 만들어 내는 그 힘에 지나지 않는다는 것이다. 건강과 질병이 우리에게 즐거움과 고통을 가져다 주지만, 그들은 전형적으로 자부심이나 겸손의 원천이 아니라는 반대 의견에 대해, 그는 이러한 열정은 우리 자신이나 소수의 다른 사람들과만 관련된 오랜 명분을 요구한다고 상기한다. 즉, 예외적으로 건강이 좋지 않은 오랜 기록은 사실 수치심의 원천이 될 수 있다. 마지막으로 흄은 우리와 관련된 외부 물체의 자질을 조사한다. 유사성의 자연적 관계는 별 영향을 미치지 않지만, 외부 물체는 근거나 인과관계 없이 자부심이나 겸손함을 유발하지 않는다고 그는 설명한다. 즉, 그가 전체적인 설명을 확인하기 위해 취하는 사실이다. 몇 가지 사소한 삽화 뒤에 흄은 왜 가족이 끊임없이 토지를 소유할 때 조상에 대한 자부심이 커지는지, 그리고 그것이 남성에서 남성으로 전승될 때(두 가지 조건 모두, 그는 생각의 관계를 강화하는 역할을 한다고 주장한다)에 대해 설명한다.

흄은 전 구간을 "재산가와 재산"에 할애한다. 그의 계정은 재산을 쉽게 수용한다: 그는 그것을 정의의 법칙에 부합하는 사적인 용도로 정의하고, (정의가 자연적이든 인공적인 미덕이든) 우리의 마음은 당연히 소유주와 그들의 소유물을 연관시키고, "유용하고, 아름답고, 놀라운" 모든 것들이 그들의 소유자에 대한 자부심을 불러 일으킨다고 주장한다. 그러나 부를 수용하는 것은 더 어렵다. 즉, 삶의 편안함을 얻는 단순한 힘이다. 흄의 초기 인과관계 설명으로 권력과 힘의 행사, 그리고 미행사 권력에 대한 바로 그 생각이 없어졌으니, 어떻게 그런 생각 없이 동전과 종이만으로 자부심을 가질 수 있겠는가? 흄은 미행사된 힘 같은 것이 우리의 정열에 영향을 미치는 두 가지 방법을 찾는다: 첫째, 인간 행동에 대한 예측은 불확실성에 시달린다(강력한 동기). 그리고 우리는 가능하거나 단지 가능한 힘의 행사로부터 예상된 쾌락이나 불안을 받을 수 있다(가칭 과거 행위의 추론).t do); 둘째, "허위된 자유의 느낌"은 우리에게 가능한 모든 실행 가능한 과정을 제시하며, 우리에게 경험으로부터의 추론과 무관한 예상된 즐거움을 준다. 흄은 우리가 다른 사람을 지배하는 자부심에 주목함으로써 끝맺는다. 그것은 우리의 상태를 그들의 상태와 비교함으로써 향상되는 자부심이다(즉 인간은 정교한 기계를 소유하는 것보다 다른 인간을 소유하는 것을 더 자랑스럽게 여긴다).

섹션 11-12

흄의 다음 섹션은 자부심과 겸손의 새로운 종류의 원인을 추가한다: viz, 명성, 동정심의 엄청나게 중요한 메커니즘에 근거한 "2차적 원인"이다. 흄에게 있어서 타인과의 공감, 즉 '소통'은 우리가 자연스럽게 가깝게 느끼는 사람들의 열정과 의견을 받고 공유하는 그런 메커니즘이다. 우리는 "외부 기호"(예: 미소 짓거나 말하는 것)를 관찰하고 다른 사람의 정서에 대한 생각을 형성하는 것으로 시작한다. 우리 자신에 대한 지극히 생생한 관념은 어떤 관련 사상에도 활기를 불어넣는 경향이 있기 때문에, 우리 자신과 상대방 사이의 관계가 가까워질수록 그들의 정서에 대한 우리의 생각은 더욱 생생해진다. 그리고 만약 이 관계가 충분히 가깝다면, 우리는 실제로 그들의 열정을 느끼거나 그들의 의견을 믿게 될 것이다:즉, 그들의 열정이나 의견에 대한 우리의 생각은 바로 그 열정이나 의견 그 자체가 될 정도로 생동감 있게 자라날 것이다. 이것은 흄의 인과적 추론에 대한 초기 설명을 반영한다: 두 과정 모두 생생한 인식의 힘과 생동감을 희미한 아이디어로 바꾸어 그들을 훨씬 더 강한 인식으로 활기차게 만든다.

흄은 자신의 명성에 대한 자부심이나 수치심은, 주로 다른 사람들의 동정적으로 전달된 의견에서 비롯된다고 말한다. 그러나 추가적인 요소들이 한 역할을 한다: 다른 요소들은 인격을 잘 판단하는 것으로 보일 수 있고, 자기 가치에 대한 바로 그 질문은 감정적으로 고조되고 다른 사람들의 의견에 대한 자의적인 경의를 불러일으키기 쉽다. 그 결과의 계정은 왜 자존심이 특정 사람들(우리가 좋아하는 사람, 우리가 판단을 존중하는 사람, 또는 우리가 오랫동안 알고 있는 사람)의 의견에 더 많이 영향을 받는지, 그리고 우리가 거짓이라고 알고 있는 의견에는 덜 영향을 받는지(따라서 공유할 수 없는 사람) 다양한 관찰을 설명한다. 흄은 구체적인 사례로 자신의 계정을 일러스트하고 확인하는 것으로 마무리짓고 있다(viz, 다른 곳에서 육체 노동을 하기 위해 집을 떠나는 어려운 시기에 쓰러진 고급 가정 출신 남성). 그리고 약간의 사소한 반대도 고려한다.

마지막 부분에서 흄은 동물들에게 그것을 적용함으로써 그의 자부심과 겸손에 대한 전반적인 설명을 확인하려고 한다. 인간과 동물의 유사한 구조를 조사하여 가설을 검증하는 해부학자의 모델에 따라 흄은 동물들이 자부심과 겸손함을 보여 주는 것을 관찰할 수 있으며, 그 원인들이 훨씬 동일하며(비즈, 신체의 즐거운 성질), 동물들에게는 필요한 심리적 메커니즘(비즈, 관념의 연관성)이 있다고 주장한다.인상의 연관성).

2부: 사랑과 증오의

제1~3절

흄의 사랑과 증오를 다루는 것은 자존심과 겸손에 대한 그의 대우와 흡사하다: 네 가지 모두 인상과 사상의 이중 관계에 의해 만들어지는 간접적인 열정이다. 제2부가 시작되면서 그는 다시 사물과 원인을 구별하고, 주제와 질을 구별한다. 반면에 자존심과 겸손은 자신을 향하고, 사랑과 증오는 "어떤 다른 사람"을 향하고 있다. 이전과 같이, 사랑이나 증오의 원인과 사랑하거나 증오하는 사람 사이에 사상의 관계가 필요하고, 그 원인(자신의 유쾌하거나 불쾌한 느낌과 함께)과 그로 인한 사랑이나 증오의 인상의 관계가 필요하다. 그리고 자존심과 사랑이 밀접하게 연결되어 있기 때문에(Hume이 관찰하듯이, 우리는 우리가 자부심을 갖는 자질을 보여줌으로써 다른 사람의 사랑을 쟁취하려고 한다), 제1부의 주장은 간단히 이월될 수 있다.

8개의 "실험" 시리즈에서, 흄은 일상 생활에서 도출된 관찰에 대해 그의 설명을 시험한다. 처음 네 번의 실험은 네 가지 간접적인 열정이 어떤 사람과 관련된 유쾌하거나 불쾌한 것, 즉 완전히 중립적인 사물(예: 평범한 돌)과 그 어느 누구와도 관련되지 않는 사물(예: 낯선 환경)에 반응하여만 일어난다는 것을 간단히 확인시켜 준다. 마지막 네 가지 실험은 하나의 열정에서 다른 열정으로 얼마나 쉽게 전환이 이루어지는지에 초점을 맞춘다. 흄의 설명에서 예측했듯이, 우리는 사랑과 증오에서 쉽게 자부심과 겸손으로 넘어간다. 예를 들어, 나는 사랑스러운 자질을 가진 다른 사람과의 관계에 자부심을 가질 수 있다. 그러나 신기하게도 그 반대는 성립되지 않는다:예를 들어, 나 자신의 자질에 대한 나의 자부심이 나와의 관계를 위해 다른 사람을 사랑하도록 이끌지는 못할 것이다. 이를 설명하기 위해 흄은 상상력이 생동감 넘치는 생각에서 모호한 생각(예를 들어 자신에 대한 생각에서 다른 사람의 생각까지)으로 가는 데 어려움을 겪고 있다고 주장한다. 다음으로 흄의 계정도 예견할 수 있듯이, 우리는 한 사람에 대한 사랑에서 이 사람과 관련된 다른 사람에 대한 사랑으로 쉽게 전환된다. 그러나 우리가 대자에서 소인으로 "설명"할 때 전환이 가장 쉽다. 예를 들어 "아들로 인한 아버지보다 아버지 때문에 아들을 사랑하는 것이 더 자연스럽다"는 것이다. 그러나 상상력은 반대되는 경향을 가지고 있다. 예를 들어 목성의 달에서 목성 그 자체로 쉽게 이동한다. 흄은 이러한 어려움을 해결하기 위해 정열이 큰 변화(관련된 더 큰 사람에 대한 사랑 추가)보다 사소한 변화(관련된 작은 사람에 대한 사랑 추가)를 하는 것이 더 쉬우며, 정열이 "상상보다 더 강력한 원리"라고 주장한다. 마지막으로, 흄은 우리가 자존심에서 사랑으로 쉽게 움직일 수 있는 경우를 인정한다: 예를 들어, 나에 대한 당신의 칭찬이 나의 자존심을 자극하고 나는 그것에 대해 당신을 사랑하게 될 때. 그러나 이 예외는 흄의 설명을 확인할 뿐이다: 첫 번째 열정은 상대방으로부터 생기기 때문에, 우리는 그 같은 사람을 향한 열정으로 쉽게 옮겨간다.

그리고 흄은 이의 제기에 직면한다: 그의 설명은 의도를 무시하며, 이것이 전혀 의도하지 않은 상황에서도 우리에게 즐거움이나 고통을 가져다 주는 사람들을 사랑하거나 미워하게 한다. 이에 대해 흄은 의도적인 행동과 무관한 자질들이 "어떤 사람의 인격과 성격에 일관적이고 내재적인 것"인 한, 예를 들어 추악함이나 어리석음 때문에 누군가를 싫어하는 것 같은 한, 정말로 사랑이나 증오를 이끌어낼 수 있다고 주장한다. 의도가 중요한 것은 고립된 행동과 함께 있다: "행동"은 "사람과 연결되고" 행동의 즐거움이나 불쾌감을 증폭시킬 수 있는 반면, "본의적으로 비자발적이고 우발적인" 행동은 온화하거나 단명된 열정만을 불러일으킬 수 있다. 또 다른 예에서 흄은 완벽하게 정당화된 동기(예: 심판, 경쟁자)로부터 우리를 해치는 자들에 대한 우리의 감정적 반응을 고려한다: 비록 우리가 합리적이면 그들을 미워하지는 않겠지만, 우리는 종종 그들을 미워할 이유를 발명하기도 한다.

섹션 4-5

다음 두 절에서 흄은 사랑과 증오의 몇 가지 특별한 원인을 설명하기 위해 동정을 이용한다. 첫째, "연애, 지인, 닮음": 우리는 때때로 다른 사람을 그들의 개인적 자질이 아니라 단지 그들이 우리와 관련이 있거나, 우리에게 친숙하거나, 우리와 비슷하기 때문에 사랑한다. 이런 경우 쾌락은 가족, 이웃, 지인 등 공감의 순전히 자극적인 효과에서 비롯된다. 즉, 우리 자신과 비슷한 개인적 자질을 가진 개인들이 그렇듯이, 가족, 이웃, 지인도 활기찬 아이디어의 지속 가능한 원천이다. 흄의 표현대로, "매우 생동감 넘치는 아이디어는 찬성하지만, 특히 열정적인 아이디어는 찬성한다." 그는 왜 아이들이 재혼하는 어머니와는 훨씬 덜 관련이 있지만 재혼하는 아버지와는 다소 덜 관련이 있다고 느끼는지에 대한 설명을 덧붙인다. 즉, 상상력은 아버지로부터 아버지의 새로운 가족으로 가는 것보다 어머니로부터 어머니의 새로운 가족으로 가는 경향이 더 높다.ich는 원래 부모-자식 관계를 약화시킨다.

둘째로, 우리는 때때로 사람들을 그들의 개인적 자질이 아니라 단순히 부유하고 힘이 있는 것에 대해 존경한다(존중과 경멸은 '사랑과 증오의 종'이다). 이러한 현상을 설명하기 위해 흄은 다음과 같은 세 가지 후보 "원칙"을 밝히고 있다. (1) 우리는 그들의 사치품에 대해 생각하는 것을 즐긴다. (2) 우리는 그들이 우리에게 그들의 재산의 일부를 줄 수도 있다고 생각한다. (3) 우리는 그들의 행복에 공감한다. 이어 제3원칙인 동정론이 단연코 가장 중요하다고 주장한다. 첫 번째 원칙은 그 자체로 어느 정도 영향을 미치지만 대부분 동정의 수단으로 작용한다. 그리고 두 번째 원칙은 거의 영향력이 없다: 부자와 권력자들로부터 어떠한 개인적 이익을 얻는 것은 상대적으로 드물며, 우리는 이것이 불가능하다고 알려져도 그들을 존중한다. 흄은 "동정의 힘"에 대한 개요와 함께 이 구간을 닫는다. 많은 동물들, 특히 인간은 사회적 상호작용을 위한 심리적 욕구를 가지고 있다. 게다가 유용성에 대한 동정심은 "가장 중요한 종류의 아름다움"을 설명한다. 예를 들어, 집의 편리함, 밭의 풍요로움. 마지막으로, 흄은 "남자의 마음은 서로에게 거울이다"라고 말한다: 부자는 다른 사람들로부터 존경을 받는 사치품을 즐긴다. 이는 다시 부자의 자존심을 자극하며, 이는 부자의 더 많은 부를 추구하게 한다.

섹션 6-12

다음 6개 섹션은 "복합적인 열정", 즉 "사랑과 증오의 혼합"에서 비롯되는 열정을 시험하는 데 전념한다. 흄은 자비와 분노, "벨로브나 미움받는 사람의 행복이나 불행"을 가져오는 것을 목표로 하는 동기부여적인 "욕망"에서 시작한다. 이것은 중요한 대조를 나타낸다: 사랑과 증오는 타고난 동기적 결과를 가지고 있는 반면, 자존심과 겸손은 "영혼 속의 순수한 감정"일 뿐이다. 그러나 흄은 자비와 분노는 ('혼합물'이라는 이야기에도 불구하고) 사랑과 증오의 '본질적 부분'이 아니라는 점에 주목한다.그 대신, 굶주림이 자연히 공복과 결합되듯이 사랑과 증오의 감정에 자연스럽게 결합될 수밖에 없는 그들 자신의 뚜렷한 열정이다.

다음은 연민과 악의다. 자비심과 분노와 같이, 그들은 다른 사람의 행복이나 고통을 가져오는 것을 목표로 하는 동기부여의 욕망이다. 하지만 자비심과 분노와는 달리, 그것들은 우리가 사랑하거나 증오하는 사람들뿐만 아니라, 심지어 완전한 낯선 사람들에게도 꽤 일반적으로 적용된다. 그래서 흄은 그들을 자비와 분노의 "반복적인" 버전이라고 부른다. 동정심("공감"이라고도 함)은 공감적 의사소통에 의해 받아들여진다: 단지 "그들의 관심사, 그들의 열정, 그들의 고통과 쾌락"을 우리에게 전달하는 것 만으로도 우리의 연민을 불러일으킬 수 있다. 자신의 불행에 아무런 감정도 보이지 않는 사람들조차 일반적인 규칙이 우리의 상상력에 미치는 영향 때문에 우리의 연민을 불러일으킬 수 있다. 악의적인 기쁨은 비교에 의해 생성된다.-"다른 사람의 불행은 우리의 행복에 대한 보다 생동감 있는 아이디어를 주고, 그의 불행에 대한 그의 행복") 그리고 악의 그 자체는 "비교에서 즐거움을 얻기 위해, 다른 사람에게 악을 만들어 내고자 하는 불굴의 욕망"이다(Hume는 "우리 자신에 대한 악의"에 대한 짧은 토론을 덧붙이지만). 흄은 또한 부러움을 설명하기 위해 비교를 사용한다: 다른 사람의 "현재의 즐거움"이 우리 자신의 행복을 비교에 의해 감소시키는 것처럼 보일 때 우리가 경험하는 불쾌한 느낌이다. 그는 아이디어의 밀접한 관계의 중요성을 강조함으로써 이 부분을 마무리한다. 따라서 우리의 부러움은 비슷한 직종에 종사하는 사람들에게만 국한되는 경향이 있고, 작은 말은 산보다는 큰 말에 의해 더 왜소해 보이는 것 같고, 우리는 하나의 그림으로 결합하면 이질적인 양식이 "괴물"인 인접한 두 그림을 기꺼이 받아들인다.

다음 섹션에서는 흄이 문제에 대한 대응으로 그의 계정을 수정하는 것을 본다. 흄이 주장했듯이 우리에게 즐거움이나 고통을 가져다 주는 사람이 사랑과 증오를 생산한다면, 우리는 우리에게 악의적인 기쁨을 가져다 주는 사람을 사랑하고, 우리에게 연민의 고통을 가져다 주는 사람을 미워해야 한다. 그러나 이것은 경험에 반한다. 우리는 악의의 대상을 증오하는 경향이 있고, 연민의 대상을 사랑하는 경향이 있다. 흄은 새로운 종류의 인상 관계를 도입함으로써 이 문제를 해결한다: "감각의 유사성" 외에도 "욕망의 평행 방향"이 있다. 따라서 연민과 사랑, 그리고 악의와 증오의 연결고리는 (서로 반대되는) 그들의 느낌에 있지 않고 (서로 평행하게 흐르는) 동기적 성향에 있다. 흄은 비즈니스 라이벌과 비즈니스 파트너에서 발견되는 감정에 대한 토론을 포함하여 이러한 "병행 방향의 원리"를 예시하고 확인하는 예를 제시한다. 그러나 또 다른 문제가 발생한다: 흄은 우리가 부자들을 존경하고 가난한 사람들을 경멸한다고 말하므로, 어떻게 그는 우리가 연민의 대상을 사랑한다고 말할 수 있을까? 흄의 해결책은 우리에게 불행에 대한 세 가지 수준의 동정심을 제시한다: (1) 고통받는 자의 현재 불행만을 느끼게 하는 약한 동정심, (2) 우리를 현재의 불행에서 벗어나 그들의 삶 전체에 대한 동기부여를 하도록 움직이는 강한 동정심(즉, "이중의 동정심")이다.인정 많은 사랑, (3) 현재의 불행에 집착하게 만드는, 모든 것을 소비하는 동정심, 다른 어떤 열정을 경험하기에는 너무 "공포감에 사로잡힌" 우리를 남겨둔다.

다음 절에서 흄은 계속 복합적인 정열을 살펴보고, 존경("존중"이라고도 함)을 증오와 자부심의 혼합물로서 사랑과 겸손과 경멸의 혼합물로서 특징짓는다: 다른 사람의 자질은 즉시 사랑이나 증오, 비교에 의한 자존심이나 겸손, 그리고 이것들이 결합되었을 때 존중이나 경멸을 낳는다. 그리고 우리는 "겸손함보다 자부심이 훨씬 강한 성향"을 가지고 있기 때문에, 존중하는 겸손함보다 경멸에 대한 자부심이 더 많다. 그러면 흄은 문제를 인정한다: 그의 설명을 들어보면, 왜 사랑과 증오가 항상 존경과 경멸을 동반하지 않는가? 그의 대답은 "자랑과 증오는 영혼에 활력을 불어넣고, "대단한" 대상과 연관되어 있고, "사랑과 겸손"은 [영혼]을 약하게 하고, "미인" 대상과 연관되어 있다. 따라서 사랑스런 대상들은 많은 자부심을 일으키기에는 너무 온화해서(예: "좋은 자연, 좋은 유머, 시설, 관대함, 아름다움")는 "순수한 사랑"을 만들어 낼 것이다.겸손과 존경의 모든 혼합" 흄은 사회 초년생들이 왜 윗사람들과 거리를 두어야 하는지에 대한 설명으로 끝을 맺는다.

마지막 복합열정은 "애교적인 열정", 즉 낭만적인 사랑이다. 그것은 아름다움, 성욕, 친절의 세 가지 뚜렷한 열정으로 구성되어 있다. 이 세 가지 열정은 '상용'(모두 즐거운 느낌을 가지고 있다)과 '비슷한 욕망'(모두 관련된 동기적 성향을 가지고 있다)에 의해 서로 결속된다. 따라서, 그들 중 한 명은 다른 두 명을 생산하게 될 수 있는데, 아름다움은 다른 두 명을 생산하게 될 가능성이 가장 높다(친절함과 성욕은 서로 "너무 멀리 떨어져 있다"고, 아름다움은 "그들을 단지 중간 정도의 베트위팅한 것"으로 한다. 흄은 이러한 현상이 자신의 "인상과 아이디어의 이중 관계" 계정을 강화시킨다고 주장한다.

흄은 동물 심리학에 관한 마지막 섹션으로 2부를 끝마친다. 사랑과 증오는 단순히 어떤 물체로부터 느껴지는 고통이나 쾌락, 또는 종들의 "적응성"과 "상호성"과 같은 관계에 의해 동물에서 만들어질 수 있다고 그는 쓰고 있다. 동정심은 한 동물에서 다른 동물로 감정(예: 공포, 슬픔)을 퍼뜨리고, 동물의 놀이가 부상으로 이어지지 않도록 하며, 사냥개 무리에게 개별적인 흥분 수준을 넘어 활기를 불어넣어 준다. 일반적으로 흄 교수는 "직장의 심리적 메커니즘은 정교한 "반성이나 침투의 힘"을 필요로 하지 않는다: "매우 중요한 것은 스프링과 원리에 의해 수행되는데, 이것은 인간이나 어떤 한 종의 동물에도 특유하지 않다."

3부: 의지와 직접적인 열정의

섹션 1-2

3부에서 흄은 우리를 행동에 옮기게 하는 동기를 조사하기 시작한다. 우리가 느끼는 단순한 인상으로 직접적인 정열과 의지의 형식적인 정의를 흘끗 언급하고 난 후, 그는 자유 의지와 결정론이라는 호쾌한 철학적 문제와 맞서면서, 부드러운 결정론자의 양립주의를 옹호하는 두 단원을 제시한다. 첫 번째 절에서 그는 "필수론"을 논증한다. 흄이 보는 바와 같이, 문제는 인간의 행동이 "물리적 필요성"에 필적하는 필요성, 즉 물리적 사물을 지배하는 필요성에 의해 결정되는가 하는 것이다. 그러나 제1권에 따르면 육체적 필요성은 일정한 결합과 인간의 정신에 의해 도출된 인과적 추론에 지나지 않기 때문에, 이 문제는 이렇게 귀결된다: 인간의 행동과 인간의 심리 사이에 규칙적인 일치성이 있는가? 그리고 우리는 그러한 규칙성에 인과적 추론을 근거하고 있는가? 흄은 두 가지 질문에 대한 해답은 분명히 긍정에 있다고 생각한다: 인간 문제의 세계에서 발견되는 획일성은 자연계에서 발견되는 것과 견줄 만하며, 우리가 "도덕적 증거"(인간 심리학과 행동)에 근거하는 추론은 자연증거에 근거하는 추론과 견줄 만 하다.cts). 따라서 흄의 독특한 필요성 설명을 감안할 때 인간의 행동이 필요성에 의해 지배된다는 것을 부인하기 어렵다.

다음 절에서 흄은 "유행의 이유"를 제시하고 논박함으로써 인간에게 독특한 종류의 불변의 자유 의지를 부여한다는 견해인 "자유의 교리"에 도전한다. 첫째, 우리는 필요성을 폭력적인 제약과 혼동하기 때문에 필연으로부터의 자유(무관심의 자유)와 폭력적인 제약으로부터의 자유(양립주의자 "자발성의 자유")를 혼동하게 된다. 양립론자로서 흄은 후자의 자유 의지를 "우리가 보존해야 할 자유의 종"이자 심지어 "가장 상식적인 단어"라고 간주하면서 받아들인다. 그러나 그는 필요로부터의 자유를 "무서운" (순전히 "찬스"에 지나지 않는) 또는 "지각할 수 없는" 것으로 거부한다. 둘째, 우리는 "허위된 자유의 감각"에 속는다. 즉, 우리 자신의 행동에 대해 심사숙고할 때, 의지에는 "어떤 느슨함"이 있기 때문에, 우리가 각 대안적인 행동 방침에 대해 "이미지 또는 희미한 움직임"을 쉽게 만들어 낼 수 있다. 따라서 "관객은 우리의 동기와 성격에서 우리의 행동을 일반적으로 유추할 수 있다"고 해도 우리는 정말로 다르게 행동할 수 있었을 것이라고 확신하게 된다. 마지막으로, 우리는 필요성이 도덕적 책임에 위협이 된다고 잘못 생각하고 있으며, 따라서 "위험한... 종교와 도덕에 대해"라고 말했다. 위험하다는 것이 거짓과 같지 않다는 것을 지적한 후, 흄은 그의 "필요성"은 매우 감쇠된 것이라고 회상한다. 즉, 인간의 행동뿐만 아니라 인간의 행동에도 끊임없는 연관성과 인과적 추론이 적용된다고 말하는 것에 대해 위험하거나 심지어 논쟁의 여지가 없다. 그리고 나서 그는 필요성은 사실 도덕적 책임에 "필수적"이라고 주장하면서 반대자들을 비난하려 한다: 인간의 행동이 규칙적이고 획일적이지 않다면 인간법의 보상과 처벌은 무의미할 것이고, 만약 사람의 행동이 순전히 우연에 관한 문제라면 신의 처벌은 부당할 것이며 인과관계가 결여되어 있을 것이다.그 사람의 심리에 영향을 미치고, 그 사람의 성격에 대해 아무것도 드러내지 않는다. 그러므로 도덕적 책임에 대한 위협은 필연에서 오는 것이 아니라 불변의 자유에서 오는 것이다.

섹션 3-8

흄은 그런 다음 의지 자체에서 자발적인 행동을 결정하는 동기적 요인으로 넘어간다. 흄은 이성과 열정이 종종 동기를 부여하는 갈등으로 온다는 전통적인 견해에 반하여 이성은 정욕을 반대할 수 없으며, 이성에 반하여 열정이 달릴 수 없다고 주장한다. 첫째, 이성만으로는 우리에게 동기를 부여할 수 없다. 그것은 단지 실증적 또는 인과적 추론을 수행할 수 있을 뿐이다. 그리고 추상적인 데모는 인과적 추리(예: 빚을 갚기 위해 수학을 하는 것)를 지시함으로써만 우리에게 영향을 미치고, 인과적 추리는 기존의 동기(예: 원하는 음식을 만드는 방법을 알아내는 것)를 지시함으로써만 우리에게 영향을 미치기 때문에, 이성 그 자체는 어떠한 동기부여도 가져올 수 없다. 그리고 이것은 결국 열정을 거스르거나 조절할 수 없다는 것을 의미한다: 반대로, "이유는 열정의 노예가 되어야 하고, 오직 열정의 노예가 되어야 한다." 둘째, 열정은 이성과 일치하거나 불일치할 수 없다. 왜냐하면 이것은 어떤 생각과 그것이 나타내는 대상 사이의 일치나 불일치의 문제이고, 열정은 다른 어떤 것도 나타내지 않기 때문이다. 그러므로 흄은 악명높게 다음과 같이 쓰고 있다. "내 손가락의 긁힘보다 전 세계의 파괴를 선호하는 것은 이성에 반하는 것이 아니다." 물론 열정이 거짓된 판단, 즉 실제로 존재하지 않는 물건에 대한 판단, 혹은 실제로 유지되지 않는 인과관계에 근거한다면 그 열정은 덜 엄격한 의미에서 "불합리적"이라고 볼 수 있다. 그러나 "그때도" 흄은 "열정이 아니라 제대로 말하는 것, 그것은 불합리한 판단"이라고 주장한다. 마지막으로 흄은 이성과 열정 사이의 갈등은 사실 두 종류의 다른 열정, 즉 차분한 열정과 폭력적인 열정 사이의 갈등이라고 주장한다. 잔잔한 열정과 이성이 모두 "동일한 고요와 평온을 가지고 작동한다[e]" 때문에 우리는 서로 혼동하고 우리의 차분한 열정이 "이성의 결정"이라고 잘못 추측한다.

다음의 5개 섹션은 열정을 자극하는 요소를 고찰한다. 놀랄 것도 없이, 열정의 폭력은 그것을 더 강하게 만든다; 그러나 심지어 조용한 열정조차도 "반성하고, 결의에 의해 보조를 받는" "반복된 관습과 그 자체의 힘" 때문에 극도로 강해질 수 있다. 그럼에도 불구하고, "[g]enerically, the 격렬한 열정은 의지에 더 강력한 영향을 미친다"고 해서, 흄은 열정의 폭력을 증가시키는 요인들에 초점을 맞추고 있다. 첫째, '증오의 정열'이 다른 '불순한' 정열을 동반할 때, '폭력을 획득할 수 있다:예: 강한 사랑은 분노의 손길에 의해 더욱 격렬하게 정열될 수 있다. 다른 심리 현상(예: 반대, 불확실성, 무명)도 동요와 정신적 노력으로 우리를 자극함으로써 같은 효과를 낼 수 있다. 다음으로, "관행과 반복"은 우리 둘 다 우리가 반복하고 있는 활동을 수행하려는 직접적인 성향을 남길 수 있고 또한 관련 열정의 폭력에도 영향을 미칠 수 있다. 흄은 반복 활동의 세 단계에 대해 논한다: (1) 생소한 활동의 순전히 새로움은 우리의 감정을 더욱 강렬하게 만들며, 우리의 고통을 확대시키거나 "원더더 [그리고] 놀람"의 즐거움을 더한다. (2) "모더레이트 시설"로 행해지는 활동은 "절대적인 쾌락의 원천"(cf)이다. "흐름"), 때로는 고통을 즐거움으로 바꾸기도 한다.(3) 그러나 지나친 반복은 이전의 즐거운 활동을 불쾌할 정도로 무미건조하게 만들 수 있다.

우리의 열정은 또한 사상의 활달함으로부터 폭력을 획득할 수 있다. 그러므로 특정한 생각들은 일반적인 생각보다 더 격렬한 열정을 갖게 하고, 그래서 대단한 웅변이나 열정적인 전달에 의해 활기를 띠게 된 신선한 기억, 관습적인 생각, 그리고 생각들도 그렇게 만든다. 그리고 제1권처럼 오직 믿음만이 우리의 열정을 불러일으킬 수 있다. 흄은 또한 공간과 시간에 대한 우리의 생각의 생생함과 우리의 열정에 대한 그에 상응하는 영향을 조사하기 위해 두 부분을 할애한다. 제1절에서 그는 활기와 폭력에 관한 세 가지 현상을 설명하는데, (1) 공간과 시간의 거리는 활기와 폭력의 감소와 관련이 있다(예를 들어, 우리는 먼 미래보다 가까운 미래에 더 신경을 쓴다). 단지 현재에서 먼 미래로 이동하는 데 필요한 정신적 단계의 수 때문이다. (2) ti에서의 거리나는 우주의 거리보다 더 큰 감소와 연관되어 있다. 왜냐하면 우리의 감각 경험은 일련의 시간적 지점보다 더 넓은 공간적 지점들을 마음속에 품는 것을 더 쉽게 해주기 때문이다. (3) 먼 과거는 먼 미래보다 더 큰 감소와 연관되어 있는데, 이는 마음이 가는 것보다 시간의 흐름과 함께 가는 것이 더 쉽기 때문이다.즉석에서 제2절에서 그는 "존엄과 감탄"에 관한 세 가지 매우 유사한 현상을 설명한다. (1) 공간과 시간의 거리는 존경과 감탄의 증가(예: "위대한 여행자", "그리스 훈장")와 관련이 있다. 왜냐하면 "인터포스의 거리"의 순전히 위대함에서 받은 쾌감은 디스탄에게 전달되기 때문이다.t 물체 그 자체. (2) 시간에서의 거리는 공간에서의 거리보다 더 큰 영향을 미친다(예를 들어, 고대의 유물은 외국에서 온 가구보다 더 존경받는다). (3) 먼 과거는 먼 미래보다 더 큰 영향을 미치기 때문이다(예를 들어, 우리는 우리의 세계를 동경한다).우리의 후세보다 더 많이 괴롭다), 왜냐하면 우리는 시간의 흐름에 역행하는 더 큰 어려움에 의해 도전받고 기운을 차리기 때문이다. 흄은 앞의 6개 섹션에 대한 편리한 요약으로 끝맺는다.

섹션 9-10

마침내 흄은 직접적인 열정을 두 부류로 나누어 살펴본다. 첫 번째와 가장 두드러지게는 쾌락이나 고통에서 즉시 발생하는 직접적인 열정이 있다(Hume의 용어 "선악"에서), 이것은 단순히 우리를 쾌락 쪽으로 향하게 하고 고통에서 멀어지게 하는 "원초적 본능" 때문이다. 기쁨과 슬픔/슬로우는 "확실하거나 그럴 가능성이 있는" 즐거움이나 고통에서 생긴다. 희망과 두려움은 어느 정도 '불확실'한 쾌락이나 고통에서 생긴다. 욕망과 혐오는 "단순히 고려할" 쾌락과 고통에서 생긴다. 그리고 쾌락이나 고통의 부재가 획득할 수 있는 우리 힘 안에 있을 때 그 의지 자체가 "출구한다"는 것이다. 둘째로, "자연적인 충동이나 본능에서 고취하는" 직접적인 열정이 있다. 여기서 흄은 자비심, 분노, 굶주림, 그리고 정욕을 언급한다(3절에서 그는 자기보존과 자식들의 사랑을 언급했었다). 이러한 다양한 본능에 기반한 열정은 쾌락과 고통에서 생기는 다른 직접적인 열정과 반대로 "선악과 악, 즉 쾌락과 고통을 낳는다"고 흄은 쓰고 있다.

흄은 확률에 근거한 간단한 설명부터 시작하여 희망과 두려움에 관한 나머지 부분을 쓴다. 불확실한 상황에서 상상이 유쾌한 시나리오와 불쾌한 시나리오 사이에서 오락가락하면서 기쁨과 슬픔 사이에서 요동치는 열정이 뒤따른다. 그리고 서로 다른 열정이 함께 섞일 수 있기 때문에(현악기의 여운을 남기는 음처럼) 기쁨과 슬픔의 혼합은 결국 희망이나 공포를 낳게 될 것이다. 그러나 "대립적인 열정"은 그들이 지향하는 것에 따라 다르게 상호작용한다: 열정은 그들의 대상이 완전히 무관하면 서로에게 영향을 주지 않는다(예: x에서의 기쁨, y에서의 슬픔), 열정은 같은 대상을 가지면 서로를 상쇄하는 경향이 있다(예: x에서의 기쁨, x에서의 슬픔). 그리고 열정은 결합하는 경향이 있다."동일한 대상에 대한 관점이 있는 경우"(예: x에서의 기쁨, not-x에서의 슬픔) 다음으로 흄은 희망과 두려움이 '모든 종류의 불확실성'에서 생길 수 있다는 점에 주목하면서 자신의 계정을 확인하고 확장하려고 노력한다. 그러므로 두려움은 그것이 충분히 크다면 가능한 악에 대한 생각만으로 만들어질 수 있고, 불가능하다고 알려진 잠재적 악에 대한 즉각적인 존재, 생각할 수 없을 만큼 끔찍하거나 정확한 악에 대한 확신에 의해 만들어질 수 있다.요인은 알려지지 않았거나, 아니면 아주 놀라운 것이다. 전혀 무관한 상황, 즉 쾌적할 것으로 기대되는 어떤 상황이라도 불확실성에 휩싸이면 공포를 불러올 수 있다. 흄은 희망과 두려움의 미묘한 "변수" 또는 동물에 대한 의지와 직접적인 열정에 대한 어떠한 논의도 중단함으로써 이 섹션을 종결한다.

2권은 호기심에 관한 짧은 섹션-'진실의 사랑'으로 마무리하는데, 이것은 우리를 지적 추구와 성취에 즐거움을 느끼도록 이끈다. '수학과 대수학'의 추상적 진리와 '모럴, 정치, 자연철학'의 현실적 진리 모두에 대해 우리는 '미리 그런 진리'에는 별로 신경을 쓰지 않는다. 그 대신, 주로 "공부의 즐거움"을 책임지는 다른 세 가지 요소가 있다: (1) 지적 도전: 운동은 우리에게 "우리의 주의를 고치고 천재성을 발휘하도록 강요해야 한다." (2) 중요성/유용성: 주제는 우리의 일에 도움이 될 수 있는 "원거리 공감"을 통해 "우리의 주의를 고치기" 충분히 유용하거나 중요해야 한다(동정감).심지어 "공공의 정신"이 결여된 학자들에게 동기를 부여한다. (3) 직접적인 관심사: 사냥꾼과 도박꾼들이 그것이 가져오는 보상보다 성공 그 자체에 더 관심을 갖기 시작하듯이, 학자들도 마찬가지로 자신이 작업하는 학문적 문제에 대한 직접적인 관심을 발전시키기 시작한다(이것은 앞에서 언급한 "병행적 방향"의 원리로 인한 것이다. 마지막으로, 흄은 가십거리를 부채질하는 사회적 호기심에 대한 이야기를 제공한다: 의심과 불확실성은 고통스럽기 때문에, 특히 그들이 생각이 강압적인 사건에 관심을 가질 때, 우리는 자연적으로 우리의 즉각적인 사회 환경의 발생에 대해 호기심을 갖는다.

제3권: 도덕의

제1부: 일반적으로 덕과 악으로

흄은 도덕적 합리주의에 대한 비판과 도덕적 감상주의에 대한 방어를 제공하면서 도덕적 평가의 본질을 살펴봄으로써 제3권을 시작한다: 흄의 전체적인 시스템 측면에서 흄은 우리 마음 속의 평가가 사상이 아니라 인상이라고 주장하고 있다. 그의 주된 목표는 클라크와 발기 같은 철학자들의 합리주의인데, 이 철학자들은 '사물을 생각하는 모든 이성적 존재에 동일한 영원한 적합성과 비능력'을 내세우며 사실상 도덕성을 '사상의 관계'에 따라 수학과 함께 분류한다. 이 합리주의에 반대하는 흄의 주된 주장은 이성과 열정 사이에는 아무런 반대도 없다는 제2권의 논문에 있다:이성만으로는 우리에게 동기를 부여할 수 없으며, "열정, 의지와 행동"은 이성과 일치하거나 불일치할 수 없다. 그가 쓴 이 논문은 "직접 프로포즈"는 행동의 도덕적 지위가 행동의 합의나 이성과 불일치에 있을 수 없으며, 우리에게 실질적인 영향을 미치고 "열정을 흥분시키고 행동을 생산하거나 예방할 수 있는" 도덕적 평가가 "이성의 자손"이 될 수 없다는 것을 "간접적으로 프로포즈"한다. 또한 어떤 행동의 도덕성은 그것과 인과관계 있는 참된 혹은 거짓된 판단에 기초할 수 없다: 어떤 행동도 사실의 실수로 인해 발생하기 때문에, 또는 다른 사람들에게 잘못된 판단을 야기하기 때문에 (비도덕적인 행동은) 잘못되지 않는다.

흄은 이 평론을 요약한 후, 자신의 시스템의 두 가지 종류의 추론인 "생각의 비교"와 "사실 물질의 추론"을 떠올리며 합리주의에 대항하는 "좀 더 구체적인" 사례를 전개한다. 이제 실증적 추론에 대해서는 제1권으로부터의 4대 추상적 관계는 도덕과 전혀 무관해 보이고, 실제로 어떤 관계가 올바른 범위(누군가의 심리와 외부 상황 사이에서만 유지)와 적절한 실제적 함의(어쩌면 안 된다는 것이 확실해야 한다)를 가질 수 있는지 알 수 없다. 이성적인 존재는 그에 따라 동기 부여 없이 이러한 관계를 고려할 수 있다). 파리카이드와 근친상간의 부도덕성을 생각해 보라: 동일한 관계가 무생물체와 동물을 포함하는 완벽하게 비도덕적인 맥락에서 발견될 수 있기 때문에, 이것은 단지 놀이의 추상적인 관계에서만 성립될 수 없다. 그리고 개연성 있는 추론에 대해 흄은 우리가 통상적인 비도덕성 외에 어떤 행동에서도 관찰되는 것은 없다고 유명한 주장을 한다.—경험은 자신의 마음속에 있는 도덕적 감정을 보지 않는 한 도덕성을 드러내지 않기 때문에, 덕과 악은 (현대철학의 2차적 특성처럼) "물체 속의 자질이 아니라 지각"이다.s 마음 속에" 이 첫 부분은 유명한 생각 단락으로 끝난다.

따라서 흄은 허치슨과 비슷한 도덕적 감상주의를 지지하게 된다: "도덕성... "의 심판보다 더 적절한 느낌이다. 우리 마음 속의 도덕적 평가는 인상이다. "특별한 고통이나 즐거움뿐"이며 흄의 임무는 어떻게 특정한 종류의 "행동, 감정 또는 성격"이 우리 안에서 이러한 특별한 도덕적 정서를 만들어 내는지 설명하는 것이다. 그러나 문제는 쾌락적이거나 고통스러운 감정은 무생물체에 의해 만들어질 수 있기 때문에, 왜 흄이 방금 이성주의에 대해 제기한 것과 같은 이의에 감정주의는 굴복하지 않는 것일까? 첫째로, 그는 많은 종류의 즐거움과 고통이 있으며, 도덕적 정서(또는 사리사욕에 관한 문제)는 무생물체(또는 사리사욕의 문제)가 불러온 감정과는 눈에 띄게 다른 독특한 감정을 가지고 있다고 주장한다. 둘째로, 그는 우리에게 네 가지 간접적인 열정은 무생물체가 아니라 우리 자신이나 다른 사람의 유쾌하거나 불쾌한 자질에 의해 만들어지는 것임을 상기시킨다. 이 반대가 파견된 흄은 도덕적 정서의 심리적 기원에 대해 두 가지 논점을 가지고 결론을 내린다. 첫째, 자연이 '몇 가지 원리'로부터 다양성을 만들어내는 경향이 있다는 실무적 가정 하에 그는 우리의 도덕 심리학 밑바탕에 깔려 있는 '일반 원칙'을 찾기를 희망한다. 둘째, 이러한 원칙이 '자연적'인가 하는 물음에 대해 그는 '자연적'의 의미에 따라 다르다고 답한다: 기적적이거나 드문 것은 아니지만, 때로는 인간의 계략에 끌릴 수도 있다(그의 체계는 자연적 미덕과 인위적 미덕을 모두 포함할 것이다), 이러한 의미들 중 어느 것도 대중적 관점을 지탱할 수 없다고 말했다. (버틀러에 의해 변호됨) "자연은 자연적인 것과 같고, 악은 부자연스러운 것과 같다"는 것이다. 흄은 도덕적 심리에 대한 상세한 검토를 진행하기 전에 도덕적 합리주의와 그 "자연에서도, 심지어 우리의 상상에서도, 어떤 명확하고 뚜렷한 개념에 의해서도 결코 존재하지 않았던, 이해할 수 없는 관계와 자질"에 대해 작별인사를 한다.

2부: 정의와 불의의

섹션 1-2

흄은 2부를 "인공적 미덕"에 바친다: 인간의 계략에 의해 확립된 사회적 관습이 아니었다면 도덕적 매력이 없을 그러한 긍정적인 성격적 특성이다. 이러한 덕목 중 가장 중요한 것은 정의인데, 제1절에서 흄은 관련 사회적 관습이 결여된 가상의 세계에서 정의가 미덕으로 비춰지지 않을 것이라는 것을 보여주기 위해 이른바 '원론적 주장'을 제시한다. 첫째로, 흄은 성격에 기초한 동기가 행동보다 도덕적으로 더 중요하다고 주장한다: 우리는 행위자가 행위자의 성격에 어떤 도덕적인 동기를 나타내는 한 행위만을 승인한다. 그래서 우선 행동을 도덕적으로 만드는 것은 그것이 행해지는 선순환의 동기가 된다. 그러나 이러한 동기는 도덕적이기 때문에 그 행동을 행하는 독특한 도덕적 동기(즉 '의무의식')와는 반대로 인간 본성에서는 평범한 동기임에 틀림없다. 결국 이 도덕적 동기는 행위가 이미 도덕적으로 간주된다고 전제하고, 그 자체가 행동의 미덕을 전제로 하는 동기에서 행동의 미덕을 도출하는 것은 순환적일 것이다. 그리고 만약 정의가 자연적인 미덕이라면, 인간 본성에는 누군가가 정의의 규칙을 지키게 할 수 있는 평범한 동기가 있어야 할 것이다. 그러나 흄에 따르면, 그러한 동기는 찾을 수 없다: 억제되지 않은 사리사욕은 우리를 정의로부터 멀어지게 하고, 평판에 대한 염려가 여기까지 갈 뿐이며, 공평한 공적인 자비심은 정의의 모든 경우를 설명할 수 없고, 인간 본성의 진정한 요소도 아니다(논어 허치슨, 우리는 한정적이고 차별적인 방식으로만 남을 사랑한다), 그리고 사사로운 벤.우리의 가장 가깝고 소중한 것에 대한 진화는 정의의 보편적이고 공정한 본질을 설명할 수 없다. 따라서 정의를 미덕으로 간주할 수 있는 동기는 특정 사회적 관습이 성립되기 전에는 없다. 흄은 우리가 정상적인 인간 심리학이라고 생각하는 것과 비교해서 대체로 동기를 평가하고 있으며, 정의의 법칙은 너무나 '불확실하고' 필요한 발명이어서 아직도 인간 종족에게 '자연적'으로 여겨질 수 있다고 덧붙여서 이 대목을 닫는다.

흄은 다음 두 가지 질문에 중요하고 긴 섹션을 할애한다. 첫째, 정의라는 사회적 관습이 어떻게 확립되어 있는가? 그리고 둘째, 왜 우리는 정의의 규칙을 도덕적 의의를 가지고 투자하는가? 첫 번째 질문에 대한 그의 대답은 사회에 대한 우리의 필요성에서 시작된다. 인간은 우리의 요구만을 충족시킬 만큼 강하거나, 숙련되거나, 안전하지 않으며, 오직 사회만이 추가 노동력, 특수화, 상호원조를 제공할 수 있다. 이 모든 중요한 이점은 가족에서 자라면서 알게 된 사회의 중요한 장점들이다. 그러나 이 필요한 사회적 결합은 인간의 이기심(또는 오히려 "대립적인 관대함")과 외부 상품의 희소성과 불안정성 모두에 의해 위협받고 있다. 그리고 우리의 교양 없는 자연 애정은 이러한 장애물을 극복할 수 없기 때문에(정상적인 양의 이기심과 관대함을 갖는 것에 아무런 문제가 없다고 본다) 해결책을 찾는 것은 우리의 이성과 사리사욕에 맡겨지게 된다: "상호 표현"되고 모두에게 알려진 "일반적인 공동 관심"을 통해 우리는 점차 사회성을 발전시킨다.프로세스 흄은 외부 상품의 안정화와 보호를 위한 협약으로, 향상된 준수와 강한 사회적 기대가 서로에게 공급되면서, 언어와 통화의 발전과 비교된다. 그는 이 협약이 약속은 아니라고 주장하는데, 두 남자가 함께 배를 젓기로 동의하는 예를 들어, 단순히 어떤 약속에서라기 보다는 상호간의 이익감에서 그 점을 잘 보여준다. 그리고 정의가 그러한 관습의 관점에서 정의되기 때문에, "재산, 권리 또는 의무"의 관련 개념은 정의가 없는 상태에서는 아무 의미도 없을 수 있다.

사회의 주요한 장애물(특히 우리의 이기심, 특히 우리의 무자비한 소유욕)은 사실 사회를 책임지는 바로 그 동기이기 때문에, 사회 질서의 성장은 우리의 지적 자질보다는 우리의 도덕적 자질에 덜 의존한다. 그러나 외부 재화를 안정시키는 것은 그러한 '단순하고 분명한' 규칙이기 때문에, 그 규약은 거의 지체 없이 성립되기 때문에, '자연의 상태'는 '미어 철학적 허구'로서, 아주 현실적이지는 않지만 이론화에 유용하다. 이와 비슷하게, "황금시대"는 정의의 기원을 밝히는데 도움이 된다: 특정한 비이상적 상황(이기주의, 제한된 관대함, 자원 부족, 자원 불안정)이 없다면, 정의의 규칙은 무의미할 것이다. 실제 사례들은 또한 이러한 생각을 보여준다: 친밀한 개인적 관계는 개인의 개인 소지품을 공동 소유로 가져오고, 공기나 물과 같은 무료 물품은 제한 없이 사용할 수 있다. 그리고 흄은 이 일반적인 요점은 앞서 말한 세 가지 요점을 보강한다고 말한다. (1) 공공의 자비심은 우리가 정의의 규칙을 따르는 이유가 될 수 없다. 왜냐하면 그것은 이러한 규칙들을 무의미하게 만들 뿐이다. (2) 도덕적 합리주의는 정의를 이해할 수 없다. 단지 추상적인 추론만으로는 정의가 특정한 배경 조건에 의존한다는 사실을 설명할 수 없다. 또한, 또한, 원래 정의의 규칙을 정립하도록 이끄는 우리의 이익에 대한 우려를 낳는다.3) 정의는 인위적인 미덕이다:정의의 전체 목적이 우리의 이익에 봉사하는 것이지만, 정의와 이익의 연결은 관련 사회적 관습이 없을 때 해체된다. 이러한 관습이 없다면, 공익을 추구하는 것은 정의를 무의미하게 만들고, 사익을 구속하지 않고 추구하는 것은 정의를 파멸에 이르게 할 것이기 때문이다. 그리고 마찬가지로, 이러한 관습이 없다면, 특정한 개별적인 정의 행위(예: 악당에게 돈을 돌려주는 행위)는 우리의 사익과 심지어 공익을 거스르는 행위일 것이다: 그러한 불행한 행동은 다른 사람들이 우리의 본을 따르고 "whole system"을 강화시킬 것이라는 우리의 관습에 기초한 기대감 때문에만 수행할 가치가 있다.ich는 모두에게 이익이 된다.

두 번째 질문에 대한 흄의 대답은 우리의 정의에 대한 승인과 불의에 대한 불찬성이 공익에 바탕을 두고 있다는 것이다. 정의는 우리의 이익에 봉사하기 위해 제정되었지만, 사회가 충분히 커지면, 우리는 불공정이 사회 질서를 얼마나 위협하는지 보지 못할 수도 있다. 다행히도 그 위협은 나 자신이 불의의 피해자일 때나, 불의에 의해 위협받는 타인에게 공정하게 동조할 때 다시 생생하게 만들어질 수 있다. 그들의 공감적으로 전달된 부정적 감정은 내가 부정을 인정하지 않는 바탕이 되고, 이 평가는 이후 일반적인 규칙의 영향과 다른 사람들의 의견에 대한 공감을 통해 나 자신의 행동으로 확장된다. 그 다음 세 가지 추가 요인은 이러한 도덕적 정서를 강화시킨다. (1) 공공 지도자들은 정의를 대표하여 선전한다. (만데빌과 대조적으로, 이 기술은 우리가 이미 가지고 있는 도덕적 정서에 호소하고 강화해야만 효과가 있다.) (2) 부모는 아이들에게 정의의 규칙에 대한 믿음직스럽고 뿌리 깊은 우려를 심어준다. (3) 평판에 대한 걱정은 우리가 개인의 원칙의 문제로서 치밀하게 부정을 피하게 한다.

섹션 3-6

다음 4개 항은 흄이 정의에 대한 심사를 인위적인 미덕으로 완성하는 것을 본다: 그는 "본성의 3대 기본 법칙, 소유의 안정, 동의에 의한 전이, 약속의 이행"은 모두 인간의 관습에 바탕을 두고 있다고 주장한다. 그는 안정의 일반적인 규칙과 그 적용에 대해 토론하는 것으로 시작한다. 사회의 평화적 정착을 위해서는 누가 어떤 자원을 이용하는 것이 가장 적합한가에 대한 논란의 여지가 있는 '중복적 판단'을 피해야 하며, 그 대신 단순히 관습의 모든 호소와 함께 '자연적 편법'으로서 현재의 소유에 대한 일반적인 규칙을 채택해야 한다. 사회가 확립되면, 추가적인 직업 규칙(즉, "최초 소유"), 처방(즉, "장기 보유"), 접근(예: "우리 정원의 열매"), 계승(예: 상속)이 개발된다. 이러한 규칙들은 대체로 상상의 산물이며, 아이디어의 연합에 의해 소유권이 결정된다. 둘째, "강경한 안정성"은 물론 큰 불이익(자원이 단순한 "찬스"에 의해 할당되어 왔기 때문에, 소유권의 변화를 유도하는 평화적인 방법이 필요하다. 따라서 우리는 동의에 의한 "불확실한" 전이 규칙을 채택한다. 그리고 관련 규칙인 "전달"(물체나 그 어떤 상징적 토큰을 물리적으로 이전하는 것)에 대해서는, 이것은 단순히 "재산의 신비한 전이"(속성은 "도덕성이나 정신의 정서에 대한 어떠한 언급도 없이, 진짜를 위해 취했을 때")를 시각화하는 데 유용한 기법일 뿐이다.가톨릭 신자들은 "기독교 종교의 상상할 수 없는 미스터리를 표현하기 위해 이미지를 사용한다."

흄은 이어 약속 유지가 인위적인 미덕이라는 2단계 주장을 내놓으며 마지막 '자연의 법칙' 즉 약속의 이행 여부를 검토한다. 첫째로, 약속은 당연히 이해할 수 없는 것이다. 왜냐하면 결심도, 욕망도, 직접적 의지도 없이, 표현하려는 약속에 대해 뚜렷한 정신적 행위가 없기 때문이다. 그리고 의무의 의지에 대해 말하자면, 이것은 너무 터무니없어서 그럴듯하지 않다: 의무의 변화는 인간의 감정의 변화를 필요로 한다는 것을 감안할 때, 의무를 존재하게 하는 것은 분명히 불가능하다. 그러나 둘째로, 비록 약속이 자연적으로 이해할 수 있다고 해도, 그들은 의무를 만들 수 없었다. 즉, 우리가 정신적으로 의무를 지려고 어리석다고 해도, 어떤 자발적인 행동도 인간의 감정을 바꿀 수 없기 때문에, 아무것도 변하지 않을 것이다. 흄은 또한 그렇게 하는 데 있어서 의무감 외에 약속을 지킬 동기가 없다고 주장하면서 서클의 주장을 되풀이한다.

그렇다면 어떻게 하면 약속이라는 인위적인 관행이 생겨날까. 자연의 처음 두 법칙은 그 모든 유용성 때문에 상호 이익을 위한 많은 더 많은 기회를 미실현(예: 노동의 비동시적 협력 교류)으로 남겨두며, "상호 신뢰와 안전"이 없는 상태에서 인간 본성의 비열함을 극복할 수 없다. 그러나 불굴의 개인은 곧 미래 협력의 이익에 대한 이기적인 기대감에서 서로 협력하는 법을 배우게 될 것이며, 그 실천은 진정한 친구들의 호의와 구별되며, 그 실천을 담보하는 (사회적 불신의 처벌로) 자신의 역할을 수행하겠다는 결의를 표현하기 위해 특별한 언어를 도입하게 된다. 성실한 수행에 명성을 걸다 그 후 그 협약은 이전과 같은 방식으로 도덕적으로 만들어지고("정치인의 이익, 교육, 예술") 도덕적 의무를 이해하도록 가상의 정신 행위("의무"의)가 조작된다. 마지막으로 흄은 어떤 약속이 정신적으로 손가락에 닿아도 의무는 있지만, 그것이 정직하게 의도하지 않았거나 명백히 농담이었더라도 의무는 부과하지 않으며, 그러나 당신의 잘못된 불성이 빈틈없는 관찰자들에게 명백하다면 의무는 부과하지 않으며, 그럼에도 불구하고 적에 의해 유도된 경우에도 의무는 부과하지 않는다는 것을 관찰함으로써 이러한 설명을 강화한다.rce(모든 동기 중 하나): 흄 교수는 "이러한 모순은 그의 유망한 관습에 근거한 설명으로 가장 잘 설명된다"고 말한다. 그는 "끔찍한" 카톨릭의 의도의 교리(목사가 잘못된 심리 상태에 있으면 성찬이 무효화됨)는 사실 약속의 실천보다 더 타당하다고 덧붙인다. 신학은 약속 지킴이보다 덜 중요하기 때문에 일관성을 위해 효용성을 희생할 수 있다.

마지막으로 흄은 이러한 「자연법칙」을 검토하고, 그들의 인위성에 대한 3가지 추가적인 주장을 제시한다.(1) 정의는 일반적으로 재산의 관점에서 정의되지만, 그럼에도 불구하고 정의의 관점 외에는 재산을 이해하는 것은 불가능하다. 그러나 중립적인 언어로 기술된 정의의 실천에 대해 "재산의 공증[n]에서 추론"(예를 들어 최초의 소유자에게 대상을 복원하는 것)이라고 하는 자연스런 인정의 감정이 없기 때문에 정의는 자연적인 미덕이 아니다. (2) 정의와 부정은 밝은 선과 날카로운 경계에서 오는 반면, 우리의 자연적인 도덕적인 감정은 엄연한 경계를 이룬다.e 도. (3) 정의와 부정은 보편적이고 일반적이지만, 반면에 우리의 타고난 도덕적 정서는 편파적이고 특수하다. 예를 들어, 정의는 우리의 관계를 맺는 모든 상황과는 무관한 것으로 제쳐두고 자신의 궁핍한 가족을 부양하려고 애쓰는 냉철한 사람 대신에 깃털이 있고 불결하고 불결하게 부유한 총각에게 유리한 결정을 내릴 수도 있다.후자에 대한 애정

섹션 7-12

다음 6개 항에서 흄은 긴 정부 논의로 "자연과 국가의 법칙에 관한 제도"를 완성한다. 정부의 필요성은 우리의 단기적 사고에서 비롯된다. 합법적인 행위가 분명히 우리에게 이익이 되지만, 우리는 위험한 "영혼의 편협함"에 사로잡혀, 규칙 위반이 더 빈번해지고 따라서 전략적으로 더 바람직하게 된다. 인간은 이런 나약함을 극복하고 본성을 바꿀 수 없는 존재로, 아무리 선명한 장기적 관점에서 후회하더라도, 그 대신 우리의 상황을 바꾸고 정부의 인위적인 편법으로 눈을 돌려야 한다: 상당히 무관심한 공무원들에게 정의의 법을 집행할 수 있는 힘을 주고, 분열을 결정할 수 있는 권한을 주는 것이다.es 공정하게, 그리고 심지어 무료 탑승자 문제로 인해 생산되지 않은 공공 상품을 제공하는 것.

그 후 흄은 자유주의적인 휘그 정부 이론이 지배자와 사람들 사이의 원래 계약으로 거슬러 올라가 지배자의 동의로부터만 그것의 권위를 파생한다고 비판한다. 그는 휘그 이론의 기초에 동의한다: 단순한 사회는 정부 없이 오래 존속할 수 있다. 왜냐하면 그것은 처음에는 심각한 사회 무질서를 초래하고 그 다음에는 정부 사이의 전쟁이기 때문에, 군 지도자들이 대중회의에서 정치 지도자가 되기 때문이다. 그러나 정부가 일반적으로 사회적 합의에서 비롯되지만, 약속은 유일한 권위의 원천이 될 수 없다. 흄의 주장대로, 약속 지킴이 자체는 공익에 봉사하는 사회적 관습에서 비롯되기 때문에, 만약 정부가 "사회 질서 유지와 일치"로 공익에 봉사한다면, 약속 지킴이와 동등한 권한을 갖게 된다. 우리는 두 가지 모두에 대해 병행적인 관심을 가지고 있다: 약속 지킴이는 사회적 협력을 위해 필요한 인간의 발명품이며, 정부는 (대규모 및 선진 사회에서) 그러한 관행을 신뢰성 있게 시행하여 사회질서를 보존하는데 필요한 인간의 발명품이며, 발명은 다른 발명품보다 더 일반적이거나 더 유의미한 관심사를 제공하지 않는다. 그리고 이 둘은 도덕적으로도 평행선을 달리고 있다: 약속 깨기와 반정부 행동은 둘 다 주로 공통의 관심사로부터 거부당한다. 그러므로 다른 하나를 설립하는 것은 의미가 없다. 흄은 또한 자신들을 어떤 유망한, 암묵적인, 또는 다른 권위주의 국가에 대해서도 독립적으로 복종하기 위해 태어난 것으로 간주하는 일상적인 사람들(도덕성과 다른 감상주의 영역에 대한 질문에서 "그들과 함께 하는 독특한 권위자, 그리고 위대한 척도로는, 절대적으로")의 의견에 호소한다. 이해는 나를 반영했다.내란죄에 관한 법률규정 n개

그러나 흄은 정부가 폭정적이 될 때 저항의 권리에 대해 Whigs의 의견에 동의한다. 정부에 대한 우리의 관심은 '정치사회에서 누리는 안보와 보호'에 있으며, 따라서 당국이 참을 수 없을 정도로 억압적이 되는 순간 사라진다. 그리고 비록 일반적인 규칙의 영향으로 충성에 대한 우리의 도덕적 의무는 완강하게 남아있을 것으로 예상될 수 있지만, 인간의 본성에 대한 우리의 친숙함과 폭군의 역사는 우리에게 일반적인 규칙의 예외를 표시하는 추가적인 일반 규칙을 줄 것이다. 따라서 여론("도덕성에 관한 문제에서 완전히 부정할 수 없는")은 "수동적 복종"이라는 어떤 예외 없는 규칙에도 얽매이지 않고, "폭정과 억압의 더 노골적인 사례에서 저항을 용인할 용의가 있다."

충성의 다음 문제는 정확히 누가 정당한 통치자인가이다. 그리고 흄에 따르면 그러한 질문은 이성에 의해 풀릴 수 없는 경우가 많으며, 단순히 '평화와 자유의 흥미'의 흐름과 함께 가는 것이 현명할 수 있다고 한다. 흄은 정치 사회가 특정 사람들에게 충성을 약속하는 사회적 합의로부터 시작된다는 것에 다시 한번 동의한다. 그러나 일단 정부가 공익을 위해 봉사함으로써 자신의 권위를 획득하게 되면, 우리가 가능한 최고의 통치자에 대한 분열적인 논쟁에 빠지지 않도록, 우리의 이익을 포기하고 단순히 존재하는 권력을 지키는 것이 (극악적으로) 이어 승계문제는 다소 자의적인 5가지 원칙으로 답한다. (1) 장기보유: 대국에 대한 권리를 획득하는 데 시간이 더 걸리지만 관습이 오래 확립된 형태의 정부를 선호함, (2) 현재 보유: 권력을 성공적으로 쥐는 것보다 더 나은 권위에 대한 권리를 주장하는 정부가 거의 없음, (3)) 정복: 우리는 혐오스러운 침략자들보다 영광스러운 정복자들을 선호한다; (4) 세습: 흄은 세습 정부의 분명한 이점과 함께 부모를 자녀들과 연관시키고 소지품을 다른 것으로 옮기는 우리의 상상적 경향을 강조한다; (5) 긍정적인 법: 국회의원들은 비록 어떤 급격한 출발이 있더라도 정부의 형태를 바꿀 수 있다.전통에서 온 res는 대중의 충성을 감소시키기 쉽다. 그리고 이처럼 뚜렷한 원칙이 많은 상황에서 통치자의 선택은 때로는 놀라울 정도로 분명하고, 때로는 절망적일 정도로 불분명하다. 흄은 명예혁명에 대한 마무리 논의에서 저항권을 규범에 포함시키지 않고 법적 규범에서 벗어나게 하고, 이 권리를 직접 탄압 사례에서 "믹스드 정부"의 지사간 헌법침해 사례로 확대하며, 두 가지 "철학적 반성"을 덧붙인다. 첫째, 의회의 배제 권한.e 단순히 죽은 통치자의 후계자는 아니지만, 단순히 죽은 통치자의 후계자는 단순한 상상적인 관성에서 비롯된다. 둘째, 논쟁의 여지가 있는 권위의 변화는 후계자의 안정적 선에서 소급하여 합법성을 획득할 수 있다.

흄은 그 후 국제법을 검토한다: 개인과 전체 국가의 유사성은 이전과 같은 세 가지 자연의 법칙을 낳지만, 국가의 특별한 요구는 특별한 규칙(예: 외교적 면책특권)을 요구한다. 그러나 국가간의 협력이 "개인간의 협력만큼 그렇게 필요하거나 유리하지 않다"는 이유로, 도덕적 규칙은 국제적 맥락에서 훨씬 적은 힘을 가지고 있고 "더 사소한 동기에서 합법적으로 위반될 수 있다"는 것이다. 즉, 더 약한 자연적 의무는 더 약한 도덕적 의무를 가져온다. 일반적인 실천만이 그 의무가 얼마나 더 약한지를 정확히 결정할 수 있고, 실제로 그 규칙이 실제로 더 약한 것으로 인식된다는 사실은 사람들이 그들의 인공성에 대해 "암묵적인 개념"을 가지고 있다는 것을 보여준다.

마지막 섹션에서는 여성의 성적 행동을 지배하는 사회 규칙("추위와 겸손")을 검토하는데, 흄은 사회적 이익에만 기반을 둔 인위적인 미덕이 어떻게 보편적인 힘을 획득할 수 있는지를 잘 설명하기 위해 취한다. 이러한 규칙들이 정확히 자연스럽지 않다는 것은 지루할 정도로 명백하지만, 그럼에도 불구하고 그들은 자연적인 문제를 해결한다: 아이는 부모가 둘 다 필요하고, 부모는 아이가 자신의 것이라는 것을 알아야 하며, 아버지는 불확실성의 대상이다. 그리고 성적인 충성에 대한 질문은 법정에서 해결될 수 없기 때문에, 사회는 여성의 충성을 감시하는 비공식 규범(증거 기준이 약화되고 평판이 높아진 상태)이 필요하다. 실제로 흄 교수는 성적 유혹에 직면해 있는 여성의 약점을 감안할 때 사회는 여성들이 심지어 불륜을 암시하는 어떤 것에도 강한 혐오감을 느낄 필요가 있다고 덧붙였다. 이 해결책은 추상적으로는 비현실적으로 들릴지 모르지만, 자연은 그것을 현실로 만들었다: 개인적으로 부정과 관련된 사람들은 그들의 불찬성 속에 무관심한 사람들을 휩쓸고, 소녀들의 마음을 틀게 하고, 일반적인 규칙을 명백히 비이성적인 영역으로 확장시켰는데, 어떤 여성의 범법 행위와 포스트메이에 충격을 받은 "데바우치" 남성들이 있다.완전히 무해한 문란함으로 비난받은 폐경 여성들 대신 남성은 자신의 명성을 용기(부분적으로 타고난 미덕)에 의존하고 느슨한 성적 규범, 남성(국가 간 협력과 같은) 충성심을 사회에 덜 중요하다.

3부: 다른 미덕과 악덕 중

섹션 1

흄은 "자연적 미덕" 즉 사회적 관습과 무관하게 승인된 인격적 특성들을 검토함으로써 논문을 마무리한다. 도덕과 열정에 대한 일반적인 리뷰에서 그는 인간의 심리가 고통과 쾌락에 의해 움직인다는 것을 상기시킨다. 고통과 쾌락은 직접적인 열정을 불러 일으킨 다음 도덕적 평가를 설명하는 간접적인 열정으로, 그리고 "질격이나 성격"이 도덕적인지 아닌지를 계산한다. 그리고 간접적인 열정은 대리인의 마음속에 뭔가 안정된 것을 나타내는 것으로만 작용하기 때문에 도덕적 정서는 또한 주로 "정신적 자질"을 지향하며 오직 파생적으로 행동만을 지향한다.

이 검토가 끝난 후 흄은 자연적인 미덕과 악덕에 관한 그의 중심적인 "가설"을 제시한다: 이러한 특징들에 대한 도덕적 평가는 동정의 관점에서 가장 잘 설명된다. 그 가설은 세 가지 점에 의해 뒷받침된다: 어떤 감정의 원인이나 결과를 관찰하는 것만으로도 그 감정을 우리에게 전달할 수 있을 정도로 '매우 강력하다'는 것, 우리가 어떤 유용한 것에서 발견하는 아름다움은 그것이 그 이용자들을 불러올지도 모르는 쾌락에 대한 동정에서 비롯되는 것, 마찬가지로 인위적인 미덕에서 발견되는 도덕적 아름다움도 공감에서 비롯된다.이러한 덕목들이 공익을 위해 봉사하다. 이 세 가지 점을 고려했을 때, 그리고 자연적인 미덕과 사회적 효용이 함께 가는 경우가 많다는 점을 고려할 때, 인과응보라는 측면에서도 자연적인 미덕을 설명한다는 것을 단언한다. 흄은 미덕과 효용 사이의 연관성이 상당히 명백하다고 생각한다. 그것은 만데빌의 미덕을 정치인들을 묵인하는 사기적인 발명이라고 하는 그릇된 이야기를 고무시켰고, 실제로 그 연결고리는 인위적인 미덕보다 자연적인 미덕으로 더욱 강하다. 인위적인 미덕은 특정한 경우 사회에 해를 끼칠 수 있기 때문에('일반적인 계획'에 의해 중재될 때만 공익성을 조장하기 때문에, 자연 미덕은 모든 경우에 사회에 도움이 되기 때문에, 동정심이 자연 미덕에 대한 도덕적 평가를 설명하는 것은 훨씬 더 개연성이 있다.

흄은 두 가지 반대 의견을 고려함으로써 자연 덕목에 대한 그의 동정심을 바탕으로 한 설명을 더욱 발전시킨다. 첫째, 변동성과 공정성: 동정심만큼 가변적인 것이 사랑하는 사람과 완전한 낯선 사람에게 미덕을 인정하는 종류의 도덕적 공평성을 어떻게 설명할 수 있는가? 흄의 대답은 도덕적 평가의 변동성이 절망적인 실제적 갈등으로 이어질 것이기 때문에, 우리는 "공통적인 관점" 즉, 누군가의 영향권 내의 사람들에게 초점을 맞추고, 그들이 그의 인격을 어떻게 영향을 받는지 동정적으로 고려하여 평가함으로써 우리의 "일반적 판단"에서 스스로를 바로잡는다는 것이다. 인격의 특질 사실, 우리는 우리의 감각과 심미적 판단에 대해 비슷한 수정을 한다. 물론, 우리의 열정은 교정에 저항할 수 있기 때문에 우리의 언어만 바뀌게 될 수도 있다; 하지만 우리는 여전히 우리가 그들 모두에게 똑같이 가까이 있다면, 다른 사람에 대한 우리의 감정적 편애는 사라질 것이라는 것을 알고 있다. 이것은 아마도 "열정에 대한 일반적인 침착한 결정"을 정착시키기에 충분하다. 둘째, 도덕적 행운: 동정심이 어떤 사람의 내적 성격을 통상적인 효과를 갖지 못하게 막은 특이한 외부적 상황을 어떻게 설명할 수 있을까? 흄의 대답은 상상력이 어떤 것의 실제 효과보다 어떤 것의 일반적인 경향에 더 초점을 맞추면서 일반적인 규칙을 따르고, 그에 따라 우리의 도덕적 정서가 영향을 받는다는 것이다. 당연히 우리는 일반적인 경향이 실제로 실현될 때 더욱 강한 찬성을 느끼겠지만, 우리의 일반적인 도덕적 판단을 바로잡기 위해 일부러 도덕적 운을 따로 떼어놓는다. 이는 실천에 있어서 '제한된 관대함'에도 불구하고 어떻게 도덕에 있어서 그러한 '엄청난 공감'을 관리할 수 있는지를 설명해준다. 즉, '진정한 결과'와 '정욕을 자극한다'는 특정한 경우들이 필요하지만, '성향'과 '일반적인 경향'은 '우리의 취향을 부풀리기에 충분하다'는 것이다.

그는 자연덕에 대한 이러한 일반적 대우를 네 가지 분류로 마무리한다: 모든 자연덕은 (1) 다른 사람에게 유용하다, (2) 그 사람 자신에게 유용하다, (3) 즉시 다른 사람에게 동의한다, 또는 (4) 그 사람 자신에게 즉시 동의한다. 이러한 '도덕적 구별의 4가지 원천' 중에서 가장 중요한 것은 유용성의 덕목인데, 이는 단순한 사익에 걸려도 우리를 기쁘게 하는 것이다. 따라서 신중함과 검소함을 인정하고, 반면 '비열함'의 악덕은 때로는 탐닉(성공한 자들의 구실로 또는 정교함을 베일에 싸여 있는 자로움으로써), '부신에서의 타락'이다.ess"는 그 사람의 사익에 순전히 동조함으로써 승인을 얻는다. 유용한 덕목의 두 범주는 종종 공감에 의해 함께 혼합된다: 내가 상처를 주는 것은 그들이 나를 동정할 때 다른 사람들을 괴롭히는 것으로 끝나고, 내가 그들을 동정할 때 다른 사람들을 아프게 하는 것은 나를 괴롭히는 것으로 끝난다. 덜 중요한 것은 즉각적인 쾌감의 미덕이다: 정신적인 질의 긍정적인 성향을 반성하는 대신, 우리는 단지 그것 자체로 쾌감을 느낀다. 그리고 여기에서도 동정심이 큰 역할을 한다: 우리는 이러한 덕목들이 다른 사람들 또는 그 자신에게 즐거움을 가져다 주기 때문에 대체로 인정한다. 흄은 "현재의 가설에 대한 일반적인 리뷰"—우리는 자신의 영향권 내에서 그 사람이 자신과 타인에게 미치는 영향을 동정적으로 고려하여 인격을 평가하는 것으로 결론을 내리고, 평가와 함께 오는 자비심이나 분노의 관점에서 "좋은 사막이나 나쁜 사막"이 어떻게 설명되는가에 대한 짧은 언급으로 끝을 맺는다.) 다른 사람.

섹션 2-3

그 후 흄은 자신의 '도덕의 총체적 체계'를 두 종류의 미덕에 적용하는데, 즉 대인의 거친 '영웅적 미덕'과 선의 친절한 미덕이다. 영웅적 미덕에 대해서는 의심스러운 근원인 자존심으로부터 그 장점을 얻는다. 프라이드는 우리보다 우월한 누군가의 생각이 그렇게 즉각적으로 불쾌해질 수 있기 때문에 나쁜 이름을 가지고 있지만, 흄은 '거짓말쟁이'와 '거짓말쟁이' 자존심을 구분한다. 타인이 자신의 장점을 과대평가하고 상사에 대한 이런 생각이 '유혹' 이상의 허구가 되어 중간 정도의 강도에 도달할 때, 그에 비해 그릇된 자부심은 우리를 괴롭힌다. 그러나 그 생각이 우리에게 너무나 강해서 우리는 그들의 장점을 완전히 믿게 될 때, 다른 누군가의 근거가 있는 자부심은 동정심으로 우리에게 즐거움을 가져다 준다. 그리고 따라서 근거가 있는 자부심은 그 사람 자신에게 유용하고 상냥한 덕택에 미덕이다. 이제 우리는 지나친 자부심의 악덕에 너무 쉽게 빠지기 때문에, 사회 화합은 어떤 자부심의 개방적인 표현에 대해서도 인위적인 규칙("좋은 양육의 규칙")을 요구한다. 그러나 '명예로운 사람'은 여전히 자신의 장점에 대한 건전한 내면의식을 가질 것으로 기대되며, 겸손이 지나치는 사람들은 '미인함'이나 '단순한 것'으로 경멸을 받는다. 그러므로 영웅적인 덕목들, 즉"[c]ourage, 용맹함, 야망, 영광에 대한 사랑, 관대함, 그리고 그런 종류의 모든 빛나는 덕목들"이 그들이 구현하는 "잘 조절된 자존심"으로 주로 칭송 받는 것이다. 실제로 과도한 자부심은 자신에게 해롭기도 하고(다른 사람에게 예의를 차릴 때에도), 군사적 영광은 다른 사람에게 극히 해롭기도 하지만, 그럼에도 불구하고 영웅의 자존심에는 존경스럽고 '눈이 부시게' 하는 것이 있는데, 이는 바로 그가 경험하는 쾌활한 '이열감과 숭고한 감각' 때문이다. 흄 교수는 우리를 모욕한 적이 없는 사람들(예: 역사적 인물)에게도 공개적인 자부심을 못마땅하게 여기는 것은 주변 사람들과의 추가적인 공감 때문이라고 덧붙인다.

'선행과 자비'의 미덕에 대해서는 흄이 주로 타인에게 미치는 긍정적인 영향 측면에서 자신의 장점을 설명한다. 이 절은 공통의 관점에서 흄의 도덕적 평가와 한 사람의 세력권에 대한 동정을 검토하는 것으로 시작된다. 여기서 "열정"은 그들 자신들만이 사회에 이로운 것이 아니라 다른 덕목들을 공공의 선으로 향하도록 지시하는 데 필요하다. 그러나 우리가 단순히 "어려운 감정으로" 만지거나 우리 자신과 같은 인물들에게 동정적이기 때문에 더 즉각적인 승인도 있다. 이것이 심지어 자비로운 "트립플"과 사랑의 과잉도 그들을 위한 우리의 마음 속에서의 사랑이 쉽게 우리의 마음 속에서의 사랑으로 바뀌기 때문에 여전히 승인을 얻는 이유다. 대조적인 "앵그리 열정"에 대해서는 일반적으로 인간성과 비교해서 평가된다. 즉, 그러한 열정은 평범할 때 용서되고, 때로는 부재할 때 경멸을 받고, 심지어 인상적으로 낮을 때 박수갈채를 받는다. 비록 "모든 악당들 중 가장 혐오스러운 것"은 그들이 "잔혹하게" 일어났을 때 형성된다. 그리고 그것이 다른 사람들에게 미치는 부정적인 영향 때문에 말이다. 실제로 일반적으로 당신의 도덕적 미덕은 대부분 당신이 다른 사회 관계에서 얼마나 바람직한지에 의해 결정된다.

섹션 4-5

흄은 자신의 체계가 어떻게 '도덕적 덕목'뿐만 아니라 마음의 '자연적 능력'을 수용하는지 설명하고, 그 구별을 그다지 중요하지 않고 대체로 단순한 용어의 문제로 경시함으로써 끝맺는다. 미덕과 능력은 비슷하다고 흄은 주장한다. 미덕과 능력은 그들의 "요인과 효과"에서 그들은 즐거움을 생산하고 승인을 이끌어내는 정신적 자질이며, 우리 모두는 이 두 가지 모두에 대해 관심을 갖는다. 능력의 승인이 미덕의 승인과 다르게 느껴지기 때문에 구별이 중요하다는 반론에 대해 흄은 다른 것에 대한 우리의 승인이 항상 다르게 느껴진다고 대답한다(예: 미덕이 다른 것). 흄은 덕목은 자발적이고 자유의지를 수반하는 능력과 다르다는 반대 의견에 대해 많은 덕목은 비자발적(특히 위대한 덕목)이며, 도덕적 평가의 과정과 명확한 관련성이 없으며, 우리는 단순한 볼런티 외에는 자유 의지가 없다고 대답한다. 그러나 "도덕주의자들"이 구별을 중요하게 생각하는 이유를 설명하는데 도움이 된다: 도덕적 권고의 맥락에서, 흄은 일상적 사람들과 고대 철학자들처럼 어떤 정신적 우수성을 무차별적으로 승인하기 보다는 사회적 압력에 가장 잘 반응하는 그러한 자질에 초점을 맞추는 것이 중요하다고 설명한다.

이러한 마음의 자연적인 능력은 주로 신중함, 현명함, 산업성, 인내와 같은 그 사람을 위한 유용성 때문에 평가된다. 때로는 다른 사람(예: 위트, 웅변, 카리스마, 심지어 청결함)이나 그 자신(예: 명랑함)에 대한 즉각적인 쾌감이 가장 중요하다. 우리의 판단은 질과 사람의 나이 또는 삶의 걸음걸이 사이의 경험적 연관성에 의해 영향을 받는다. 자연 능력은 또한 좋은 사람이든 나쁜 사람이든 인생에서 더 중요한 사람이 되게 함으로써 우리의 평가에 영향을 미친다. 우리가 왜 그들의 기억의 신속성과 정확성에 따라 사람을 가치있게 여기는 경향이 덜 하느냐는 질문은 (지성과는 달리) "기억은 어떤 쾌락이나 고통의 느낌도 없이 발휘되며, 모든 중간 정도의 학위는 사업과 업무에서 거의 동등하게 기여한다"고 언급함으로써 설명한다.

지금까지 흄의 계정은 오로지 정신적 자질을 다루었지만, 그는 "사랑과 인정"을 이끌어낼 수 있는 "건전한 장점"과 "운명의 장점"을 수용하는 어떤 방법을 택한다. 따라서 여성은 그의 애인이 받을 수 있는 효용에 동조하여 강한 남자를 사랑하고, 모든 사람은 건강하고 유용한 신체 부위에서 아름다움을 발견하며, 각각 규칙적인 특징이나 "병든 공기"에 대한 인식에서 즉각적인 쾌락이나 낭패가 일어난다. 그러므로 우리는 부자들이 더 결과적인 것에 의해 강화된, 그들의 재물이 주는 기쁨에 공감함으로써 부자들을 존경한다. 흄 교수는 이유를 설명할 수는 없지만, 승인에 대한 감정은 승인을 추진하는 메커니즘의 종류(예: 효용성에 대한 동정 또는 즉각적인 동의)보다 심사숙고된 대상의 종류(예: 무생물체 또는 사람)에 의해 결정된다는 점에 주목한다.

섹션 6

제3권의 결론, 그러므로 <논문>은 전체적으로 "공감이 도덕적 구분의 주요 원천"이라는 흄의 논문에 대한 추론을 간략하게 요약한다. 사실, 대부분의 사람들은 정의와 "마음의 유용한 자질"이 그 유용성에 대해 가치 있게 여겨진다는 것에 동의할 것이고, 우리가 왜 공공의 이익이나 "낯선 사람들의 행복"에 관심을 갖는지 공감 이외에 설명할 수 있는 것은 무엇인가? 흄 교수는 이러한 '윤리의 체계'는 '철저한 주장'에 의해 뒷받침될 뿐만 아니라 도덕가들이 '도덕'과 '행복'을 보여주도록 도울 수 있다고 덧붙였다. 첫째로, 도덕은 '그토록 고귀한 원천'에서 파생된 것을 동정심으로 보는 좋은 시각에 놓이게 된다: 우리는 결국 덕을 인정하고, 덕의식을 근본으로 하는 심리적 원리까지도 인정하게 된다. 그리고 정의의 인위성이 처음에는 매력적으로 보이지 않을 수도 있지만, 이것은 우리가 "정의가 세워지는 그의 관심사는 상상할 수 있는 가장 위대한 것이고, 모든 시간과 장소에 확장된다"고 기억했을 때 사라지고, 따라서 정의의 규칙은 "최소한 인간의 본성처럼 고정되고 불변하다"고 할 수 있다. 둘째로, 덕을 쌓는 삶은 매우 좋은 성과를 거두며, 즉각적인 이점, 향상된 사회적 평판, 그리고 "자신의 조사를 견딜 수 있는 마음의 "향상적인 만족"을 가져다 준다. 그래서 흄은 자신을 인간의 심리를 추악한 조각으로 해부하는 이론적 "원자학자"라고 내세우는 반면, 그의 작품은 도덕성을 아름답고 유혹적인 이상으로 스타일링하는 실용적인 "화가"에게 적합하다.

참고 항목

• 흄의 법칙
• 인간학

참조

외부 링크

Wikisource는 이 기사와 관련된 원본 텍스트를 가지고 있다: 인간 본성의 고찰

• 필페이퍼의 인간성에 관한 논문

• 구텐베르크 프로젝트의 인간성에 관한 연구
• 인간성에 관한 논문, eBooks@Adelaide에서 발행한 웹판
• 인간성에 대한 고찰, 제1권, Librivox의 공용 도메인 오디오 녹음
• 인간 본성에 대한 논문 조나단 베넷은 쉽게 읽을 수 있도록 다시 포맷하고 주석을 달았다. EarlyModernTexts.com의 PDF