아브라함 이븐 도드

아브라함 이븐 도드(Hebre: אברםם בו; בו;; 아랍어: ابرام منم م;د د)د)는 스페인-제국의 천문학자, 역사학자, 철학자로, 1110년경 스페인 코르도바에서 태어났으며, 공통의 보고에 따르면, 1180년경 순교자였다. 그는 라바드 1세 또는 라바드 1세라는 약자로 가끔 알려져 있다. 그의 어머니는 학문으로 유명한 집안의 일원이었다. 일부 학자들은 그가 "Avendauth"로 알려진 아랍어 인토 라틴어 번역가라고 믿고 있다.^[1][2]

작동하다

그의 연대기는 1161년 세페르 하 카브발라(전통의 서)라는 제목으로 쓰여진 작품으로, 모세부터 자신의 시대에 이르기까지 전통의 연쇄를 구축함으로써 카라즘의 만족을 맹렬히 공격하고 랍비닉 유대교를 정당화시킨 작품으로, 특히 건임시대와 관련된 귀중한 일반 정보가 가득하다. 그리고 스페인에서 유대인들의 역사에 대해서. 1180년 그가 쓴 천문학적 작품은 이스라엘 청년 아이작에게 호평을 받고 있다.^[3] 1168년에 아랍어로 쓰여진 그의 철학적인 작품인 알-트란카키다 l-라피야(The Sublime Faith)는 두 개의 히브리어로 보존되었다. 하나는 솔로몬 벤 라비, 다른 하나는 에무나 라마(Emunah Ramah), 다른 하나는 사무엘 모토(Samuel Mott)이다. 라비의 번역은 독일어로 재전송되어 심슨 웨일에 의해 출판되었다.

철학

아리스토텔레스식 접근법

Ibn Daud는 일반적으로 Maimonides에 기인하고 있으며 주로 아리스토텔레스에서 파생된 보다 철저한 체계적 형태에서 이전의 철학 체계와는 다른 유대 철학의 국면을 최초로 도입했다. 이에 따라 하스다이 크레스카스는 이븐 도드를 마이모니데스의 전임자 중 유일한 유대인 철학자로 언급하고 있다.^[4] 그러나 마이모니데스 자신이 많은 귀중한 제안에 신세를 진 아브라함 이븐 다우드의 에무나 라마("수블라임 신앙")에 의해 완전히 가려져 후세 철학자들로부터 거의 주목을 받지 못했다.

자신의 진술에 따르면 이븐 도드가 이전에 가지고 있던 유대인 철학 작품으로는 사디아 에무노트의 베데와 솔로몬 이븐 가비롤의 '생명의 샘'이 유일했다.^[5] 한편으로 그는 이 문제의 해결이 그의 전체 체제의 주된 목적과 목적이 되는 것이었음에도 불구하고, 비록 유언의 자유에 대한 자신의 견해를 채택하지는 않지만, 사디아 가온의 장점을 충분히 인정하고 있다.^[6] 한편 가비롤에 대한 그의 태도는 전적으로 적대적이며, 그의 '에무나 라마' 서문에서도 가비롤의 '삶의 샘'^[7]을 무자비하게 비난한다. 아리스토텔레스와 그의 아랍어 해설자인 알파라비와 이븐 시나를 유일한 진정한 철학자로^[8] 간주했던 유대인들 중 최초의 엄격한 아리스토텔레스인이었던 이븐 도드는 네오플라톤주의를 대표하는 가비롤의 교리에 의해 끊임없이 반발하게 되었다. 아이브엔 도드는 이성의 완전한 권리를 지킬 수 있을 만큼 공평하게 이성의 권리를 옹호하기를 원했고, 결과적으로 과학에 한계를 두려는 어떤 시도도 극도의 에너지로 저항했다; 이것을 의도 없이 사상의 능력을 인간에게 부여하지 않은 신성한 계획에 대한 과실이 있는 침해로 간주했다.

Ibn Daud에 따르면, 진정한 철학은 우리를 종교로부터 유인하지 않는다; 그것은 오히려 그것을 강화하고 굳히는 경향이 있다. 더욱이 유대교의 근본 교리와 철학의 교리 사이에 존재하는 조화를 알게 되고, 그들이 서로 모순되는 것처럼 보이는 곳이라면 어디에서나 그들을 화해시키는 방식을 모색하는 것이 모든 사상가의 유태인의 의무다. Ibn Daud는 철학이 아무리 높이 평가된다 하더라도 유대교의 종교가 더 바람직하다고 주장한다. 수천 년의 진화를 통해 철학자들이 습득한 지식, 그리고 가장 심각한 오류를 극복한 후, 처음부터 계시를 통해 유대교에게 부여된 지식이었다.^[9] 도덕적 진리에 대해서는 철학자들이 독자적 연구를 통해 그들에게 도달한 것이 아니라 오히려 성경의 교리에 의해 영향받았을 개연성이 있다고 추측할 수도 있다.^[10]

아리스토텔레스 반대

어떤 점에서 ibn Daud가 항상 아리스토텔레스의 교리와 충돌을 피할 수 없었던 것은 사실이다: 이것은 특히 아리스토텔레스의 창조론에 관한 사실이었다. 아리스토텔레스에 따르면, 모든 것이 물질의 특정한 형태로의 융합에서 비롯된다; 그러므로 물질은 어떤 창조에 필요한 기초가 된다; 일차 물질 그 자체는, 모든 사물에 공통되는 물질로서, 그러므로, 시작 없이 존재해야 하고, 영원해야 한다. 그러나 존재하며 영원한 물질의 수용은 무에서 창조된 것을 내포하고, 시간의 영향을 받는 성서적 창조의 역사와 화해할 수 없다. 훗날 마이모니데스가 모든 초월적인 문제에서 아리스토텔레스의 권위에 이의를 제기하게 된 이 갈등으로부터 이븐 다우드는 스스로 빠져나갈 수 없었고, 따라서 그는 오히려 기존의 난관을 해결하려 하기보다는 슬그머니 넘어가려 한다. 왜냐하면 그는 창조적인 일련의 행위로서 창조의 진로를 나타내며, 이는 가비롤의 다양한 물질의 계승에 관한 교리를 상기하기 때문이다. 그러나 그 자신은 이것이 우리의 관념에 건축적인 마무리를 할 필요를 충족시키기 위한 가설일 뿐이라는 것을, 그 결과로 나타날 사물의 점진적인 과정이 정말로 존재의 모든 단계를 거쳤다는 것을 표시하기 위한 의도일 뿐, 그것은 우리에게 감지할 수 없는 일차적인 물질에서부터 모든 개별적인 사물까지, 그 존재의 모든 단계를 거치게 되었다.이러한 단계 중 일부는 추상적인 개념에서만 부분적으로 존재하는 것으로 간주될 수 있다. 그러나 ibn Daud에 따르면 이러한 점진적인 창조의 가능성을 인정하는 것은 신의 행동양식에 대한 우리의 개념의 모순일 것이다.

신학

신의 교리에 대해서는 아브라함 이븐 도드는 아리스토텔레스와 그의 아랍어 통역관들처럼 움직임의 원리에서 진행되며, 자신의 주장을 무디멘탈에서 퇴행하는 것이 불가능하다는 증거에 근거하여 모든 운동의 제1원인에 도달한다. 또는 그 자체가 제1원인으로서는 다른 C를 가질 수 없는 프라임 무버의 개념에 도달한다.위에서의 움직임의 이용. 그러므로 움직이지 않는 것으로 생각되어야 한다. 프라임 무버는 신이다. 그러나 하나님의 존재에 대한 이 증거는 여전히 두 가지 중요한 질문을 열어두고 있다. 하나는 신에 대한 우리의 지식의 진리와 관련된 것이고, 다른 하나는 신의 단결을 존중하는 것이다.

신의 구제불능에 대해서는, 어떤 물체도 그 자체로 무한할 수 없고, 무한한 힘을 그 탓으로 돌릴 수 없다는 제1운동 원인에 속하는 무한의 개념에서 논리적으로 따르게 된다. 그러나 Prime Mover는 무한하다. 왜냐하면 그것 자체가 움직임이 없기 때문에 그것의 힘 또한 변화와 변혁의 움직임에 영향을 받지 않기 때문이다. 그러므로 프라임 무버, 즉 신이 물질적일 수는 없다.^[11]

그러나 필요한 존재로서 신은 또한 절대적으로 단순하고 독신적이어야 한다. 그 본질에 있는 다원성의 개념은 동시에 그 존재의 필요성에 대한 개념을 무효화시킬 수 있는 것처럼 불분명하다. 이 다원성을 통일로 통합하기 위해서는 그 자체와는 다른 다른 다른 존재에 의해 영향을 받았어야 한다. 따라서 이 복수형의 존재는 더 이상 필요하지 않을 것이다. 즉, 그것의 본질에 의해 결정되지만, 통일을 가져온 다른 존재에 의존할 것이다.^[12]

절대적 통합의 개념으로부터 신의 고유성에 대한 개념을 얻는다; 만약 이런 종류의 두 존재가 존재할 수 있다면, 적어도 하나 이상의 단위에게 특별한 성품을 다른 단위와 구별할 수 있도록 귀속시켜야 하기 때문에, 신의 통일은 무효가 될 것이다.^[13] 신의 통일의 교리와 함께 아브라함 이븐 도드의 체제에 선행하는 신적 속성의 교리가 연결되고, 이는 이미 바히아 이븐 파쿠다에 의해 받아들여지고,^[14] 구 아랍 신학에서 유다 하레비에^[15] 의해 받아들여지고 있다. Ibn Daud에 따르면, 엄격하고 적절한 의미에서 오직 부정적인 속성만이 신에게 귀속될 수 있다; 그래서 이러한 부정적인 속성의 다수가 무엇으로 귀속될 수 있다. 그것은 신의 본질에 있어서 어떠한 다중의 결과도 초래할 수 없다. 확실히 이것은 신에 대한 긍정적인 개념을 포기하는 것과 같다; 부정적인 진술은 잘못된 생각을 예방하는 데 충분할 수 있지만, 그것만으로 긍정적인 지식을 얻을 수는 없기 때문이다.^[16] 실제로 우리의 하나님에 대한 모든 지식은 (1) 존재한다는 것과 (2) 그 본질은 이해할 수 없다는 두 가지 확신에 한정되어 있다.^[17] 부정적인 속성 외에도, 상대적인 속성만 신을 추정할 수 있다. 이러한 후자에 대해서도, 신의 본질에는 적용되지 않고 오직 세계와의 관계에만 적용되기 때문에, 신의 통일 개념에는 어떠한 수정도 하지 않기 때문에, 아무리 많은 것들이 추측될 수 있다.^[18]

오직 추론에 의해서만 증명될 수 있는 추측성 신앙의 교리로부터 진실은 주로 신의 계시에 근거한 역사적 도그마, 또는 (더 정확히) 그러한 계시의 역사적 전통에 근거한 진리를 구별해야 한다.^[19] 남성들의 위대한 몸 앞에서 공개적으로 일어났다고 보도된 사건에 관한 전통은, 말하자면, 동시대 사람들의 논쟁 없이, 여론의 지배를 받으며, 중단 없는 연속성을 가지고 내려왔기 때문에, 전문적인 논리로도 논할 수 없는 설득력이 있다.n.^[20] 역사적 전통의 신뢰성은 예언의 진리를 지지하는 가정을 형성한다. 이 신뢰는 신의 계시가 중요한 공공 문제에 적용될 때만 적용되지만 덜 중요한 문제나 한 개인의 개인적인 문제에 관련될 때는 적용되지 않는다.^[21] 따라서 ibn Daud가 (아마도 예수가 받은 기적을 가리킴) 말한 것처럼, 모세의 기적과 같은 역사적으로 확실한 기적을 기초로 하는 것이 아니라, 엘리야와 엘리사의 부활과 같은 사적인 기적에 의해서만 뒷받침된다면 토라의 진위는 어려운 상황에 처하게 될 것이다.^[22]

예언론

이븐 다우드(Whom Maimonides)는 알파라비와 아비케나의 교리에 의존하여 예언의 재능을 현상으로 간주해서는 안 된다고 더욱 주장하면서, 인간의 정신발달의 연속성을 방해하고, 어떤 의미에서는 자연진화의 마지막 단계라고 할 수 있다.비록 그것들이 적절한 예언과 구별되어야 하지만, 더 낮은 단계들은 그럼에도 불구하고 자연의 특정한 정체성을 통해 같은 교수진과 연결된다. 그리고 예언의 진정한 단계에 도달했다고 해도, 이 재능은 비록 한 번에 특히 재능 있는 개인에게서 예외적으로 최고의 완벽에 도달할 수 있지만, 그럼에도 불구하고 여전히 진보적인 발달을 할 수 있다.

주로 능동 지능과 함께 하는 예언자의 마음과 고등 지성의 연결은 자연 법칙을 초월하는 그의 능력뿐만 아니라 예언자의 고등 인지 능력에 대한 충분한 설명을 제공한다. 신과 인간 사이의 중개자가 되기 위해 임명되는 예언자는 거의 분리된 지능, 즉 천사의 면으로 승격된다.^[23]

예측에 따라

위에서 전개된 철학적 시스템에 근거하여, 그리고 신앙의 교리의 설명 이후, 인간의 자유 의지의 문제와 신의 섭리, 즉 선견지명에 대한 믿음과의 관계는 그 해법에 훨씬 더 가까운 것으로 간주될 수 있다. 신성한 섭리에 대한 믿음이 세상의 악의 존재와 모순된다는 반론은 하나님은 악과 선의 작가가 동시에 될 수 없기 때문에 그 자체로 악은 존재하지 않고, 다만 실제 선은 없는 자연적인 결과일 뿐이며, 결과적으로 악은 창조자를 필요로 하지 않는다는 사실에 의해 반박된다. 이 세상에 나타나는 결함과 불완전함은 결코 하나님의 지혜와 선함과 모순되지 않는다. 결함은 사물을 분리하여 그 자체로 생각하는 유한한 개념에만 나타나며, 전체와의 연관성에서는 나타나지 않는다. 더 높은 관점으로 보면, 사물과 개인에게 달라붙는 불완전함은 아마도 전체와 관련된 그들의 결함과 장점들까지도 증명될 것이다.^[24]

주관적 원칙으로서의 인간의 자유 의지는 두 가지 대안 중 하나가 발생할 수 있는 가능성의 개념을 객관적으로 연관시킨다. 이것은 어떤 식으로든 신의 전지전능을 제한하지 않는다; 일반적인 관습에 현혹되지 않는 한, 어떤 사람은 자신의 본질에서 오는 것이 아니라 본질에 대한 우리의 불충분한 지식에서 오는 확정되지 않은 상태의 결과들을 "가능성"으로 지정해야 한다. 그러나 실제로 전혀 가능성이 없는 이런 종류의 가능성은 그의 전지전능함과 상당히 조화롭지 못한 것으로 신으로부터 제거되어야 한다. 그 엄격하고 정확한 형태에서, 가능성의 개념은 전혀 신의 전지전능함에 반하는 것이 아니다; 왜냐하면 신은 창조물을 처음부터 규제하는 것을 쉽게 상상할 수 있기 때문에, 어떤 경우에는 두 가지 대안이 모두 "가능성 있는" 사건이어야 하고; 창조주는 인간의 자유에 그 자신의 자유를 보여줄 기회를 부여하기 위해서. 에너지, 어떤 행동의 최종 쟁점은 심지어 그 자신의 지식으로도 결정되지 않은 채로 남겨두었다.^[25]

Ibn Daud는 인간의 자유 의지는 한 개인과 전체 국가 모두에서 발견되는, 부분적으로 자연적인 원인에 기인하는 다양한 도덕적 기질을 통해 다소 제한적이라는 것을 인정한다. 그러나 인간은 타고난 기질과 식욕을 이겨낼 수 있고, 자신을 정화시키고 고상하게 함으로써 더 높은 도덕의 면으로 자신을 끌어올릴 수 있다.^[26] 이 존귀하게 비행기에 대한 토라와 윤리의 표현 Plato,[27]에서"영혼의 치유의 원칙,"로 빌려 주고 지정된 현실적인 철학의 한 부분으로써 형성되는 연구, 인도하는 별들도으나 실제 철학 접근 방식 그런 점에서 어떤 과학적인 발표는 성경도, 원대한 하이츠입니다에서 철학자들에게 알려진 가장 숭고한 도덕적 원칙들이 분명하게 표현되어 있다.^[28]

의례적인 법도 도덕 교육의 목적에 부합한다. 그러므로 그들 역시 도덕법칙의 자격을 갖추게 된다. 비록 신앙의 교리와 적절한 윤리법칙과 비교할 때, 성서 또한 도덕법칙에 비하여 상대적으로 작은 중요성을 희생에 귀속시키듯이, 그들은 종속적인 중요성만을 가질 뿐이다.^[29]

참고 항목

• 12세기의 라틴어 번역

참조

• 세페르 하 카브발라(Sefer ha-Kabbalah, G. Génébrard, Mantua, 1519, Paris, 1572, Cracow, 1820;
• 네우바우어, 메디발 유대인. 크로니, i;
• 에무나 라마, 독일어 번역 S. 1882년 Weil, Frankfort, 1882년;
• 조지프 구겐하이머, 1850년 아브라함 벤 다비드, 아우크스부르크, 디 종교 필로소피에
• J. Guttmann, Die Crightsfilosopie des Abraham Ibn Daud aus Toledo, Göttingen, 1879년.
• 이 글에는 현재 공개 도메인에 있는 출판물의 텍스트가 통합되어 있다. Singer, Isidore; et al., eds. (1901–1906). The Jewish Encyclopedia. New York: Funk & Wagnalls.누락 또는 비어 있음 title= (도움말)

외부 링크

• 유대인 백과사전 기사
• 스탠포드 철학 백과사전 항목
• 브리타니카 기사
• Ibn Daud at Sephardic Sages 2006-07-09 Wayback Machine에 보관