카이로스 문서

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카이로스 문서(KD)는 남아프리카공화국 소웨토(Soweto) 읍내에서 주로 흑인 신학자들이 주축이 되어 1985년 발표한 신학 성명서다. 이 문서는 1985년 7월 21일 선포된 국가비상사태 하에서 저자들이 아파르트헤이트 정권의 악랄한 정책으로 본 교회들의 대응에 도전장을 던졌다. KD는 남아프리카뿐만 아니라 전 세계적으로 강한 반응과 격렬한 논쟁을 불러일으켰다.

KD는 남아프리카의 문맥 신학과 해방 신학, 즉 "아래로부터의 신학"의 대표적인 사례로, 다른 여러 나라와 문맥(라틴 아메리카, 유럽, 짐바브웨, 인도, 팔레스타인 등)에서 결정적인 순간에 유사하게 비판적인 쓰기를 시도한 사례로 작용해 왔다.

컨텍스트

KD는 소웨토의 에큐메니컬한 목회자들이 주로 쓴 것인데, 그의 이름은 (공식적으로) 일반에 공개된 적이 없다. 많은 사람들은 아파르트헤이트 정권이 정부에 반대하는 성직자들을 자주 괴롭히거나 구금하거나 고문했기 때문에 아마도 보안상의 이유로 이 문서를 익명으로 만든 것은 의식적인 결정이었다고 믿는다. 흑인 오순절 목회자 겸 신학자 프랭크 치카네와 백인 로마 가톨릭 사제이자 도미니카 기사단의 일원인 알버트 놀란이 이 그룹에 속했다고는 하지만 널리 알려져 있다. John W. de Gruchy는 요하네스버그 브라암폰테인(Braamfontein)의 당시 맥락신학연구소(ICT) 총서기였던 프랭크 치카네가 이 과정을 시작했다고 단정적으로 쓰고 있다.[1]

1985년 9월에 11,000단어의 문서가 처음 출판되었을 때, 그것은 150개 이상의 서명을 포함했고, 수정된 목록은 발표되지 않았지만, 남아프리카의 더 많은 교회 지도자들과 신학자들의 서명을 받았다. 1986년에 크게 개정된 제2판이 나왔다.[2]

요약

이 문서는 5개의 짧은 장으로 구성되어 있다(제2판은 40페이지 미만으로 나온다). (1) 진리의 순간, (2) '국가신학'에 대한 비판, (3) '교회신학'에 대한 비판, 4) 예언신학을 향한 비판, (5) 행동에 대한 도전, 그리고 짧은 결론. 다음의 요약본은 개정판을 바탕으로 하며, KD의 가장 중요한 측면에 대해 논평을 하지 않고 집중하도록 설계되었다.

제1장: 진실의 순간

이 장은 KD가 쓰여지는 맥락을 설정한다. 상황에 따라 행동할 때가 왔다(1985년 9월). 그리스어 kairos / καιοςς(이 맥락에서 '특별한 순간'을 의미함)은 이 문서의 높은 상황적 성격을 설명하는 핵심 용어로 선택되었다. 바로 그 순간 남아공의 맥락에서 교회들에게 연설되었고, 확정적인 진술이라기보다는 하나의 과정으로 이해되도록 되어 있었다, "… 이것은 결코 최종적이라고는 할 수 없는 공개적인 문서였다."(KD, 서문). 이 문서는 주로 분열된 교회를 대상으로 다루어지는데, 이는 인종차별적 소수 정부와 흑인 다수인구의 갈등에서 교회 내 기독교인들이 수행하는 역할 때문이다. "압박자와 억압받는 자 둘 다 같은 교회에 대한 충성심을 주장한다."[3] KD신학자들은 교회 내에서 3개의 넓은 신학적 위치를 보고 있으며, 이는 다음 3장에서 차례로 논의된다.

제2장: 국가신학 비평

'국가신학'은 '인종주의, 자본주의, 전체주의로 현상유지의 신학적 정당성'으로 정의된다. 그것은 신학적 개념과 성서의 본문을 그 자체의 정치적 목적에 잘못 사용함으로써 [이]를 한다.[4] 정부는 물론 교회의 일부도 국가신학을 이용했다는 비난을 받고 있다. 네 가지 예가 논의된다.

로마서 13:1-7

"국가신학"은 바울이 이 본문에서 국가에 대한 절대적이고 결정적인 기독교 교리와 절대적이고 보편적인 원칙을 우리에게 제시하고 있다고 가정한다. 많은 성서학자들이 이 추정의 허구성을 지적해 왔다.[5] 케세만의 로마자 해설과 신약성서의 컬만 주를 참조한다.

KD의 저자들은 텍스트는 반드시 그들의 맥락에서 이해되어야 한다고 주장한다: 특정한 글 안에서(여기서: 로마인), 성경 전체 안에서, 그리고 특정한 역사적 맥락 안에서(여기서: 바울과 로마의 공동체 안에서. "다른 성경에서 신은 억압적인 통치자에게 복종을 요구하지 않는다... 로마인 13:1-7은 이 모든 것을 부정할 수 없다"[5]고 말했다.

성경책 로마인으로 알려진 이 편지는 '안티노미안'이나 '열정'으로 특징지을 수 있는 로마의 초기 기독교 공동체에 보내졌다. 로마 기독교인들은 "예수는... 그들의 주와 왕이기 때문에 모든 권위는 복종해야 한다"고 생각했다. Paul은 그러한 이해에 반대하여 논쟁하고 있었다. 즉, 그는 "정의롭고 불공정한 국가의 문제를 다루고 있지 않다"는 것이다. 로마인 13장 4절("국가는 당신을 위해 그곳에 있다") : "그것은 복종해야 하는 국가의 종류다." 부당한 정부에 대한 문제는 로마 13에서 다루지 않고, 예를 들어 요한계시록 13에서 다루어진다.[6]

법과 질서

국가신학은 법과 질서가 지켜져야 한다는 것을 내포하고 있지만, 인종차별주의 국가에서, KD 저자들은 이것은 부당한 법과 질서라고 주장한다. "이 법을 바꾸고 싶은 사람은... 죄의식을 느끼도록 만들어졌다"고 말했다.[6] KD신학자들은 국가가 어떤 종류의 법과 질서를 유지할 수 있는 신성한 권위는 없다고 주장한다. 법과 질서에 대한 호소가 잘못되어 있다. 궁극적으로 순종해야 할 사람은 하나님이다(행전 5:29).

국가신학은 국가가 현상유지를 위해 폭력을 사용하는 것을 더욱 정당화한다. 그러므로 "국가 안보가 정의보다 더 중요한 관심사가 된다... 정부는 종종 교회 지도자들을 훈계한다. '정치에 개입하지 말라'는 동시에 부당한 '법과 질서'의 체제를 유지하는 데 폭력을 사용한 것에 대해 신의 찬성을 주장하는 자신의 정치 신학에 탐닉한다.[7]

공산주의의 위협

"현상을 위협하는 것은 무엇이든지 '공산주의'라는 딱지가 붙는다... 공산주의의 진의를 전혀 고려하지 않다. 자본주의를 배척하지 않은 사람들조차 '국가신학'을 배척할 때 '공산주의자'라고 부른다. 국가는 ...라는 꼬리표를 악의 상징으로 사용한다.[citation needed] 국가는 단순히 사람들을 겁주기 위해 "전압적이고 전체주의적이며 무신론적이고 테러리스트적인 공산정권의 공포에 대한 위협과 경고"를 사용한다.

국가의 신

인종차별주의 국가는 종종 자신의 존재를 정당화하기 위해 신의 이름을 명시적으로 사용한다. 남아프리카의 (1983) 헌법의 서문에서 가장 명백하게 "전능한 신에게 겸손하게 복종하라... 우리의 조상들을 여러 나라에서 모아 놓고, 이것을 그들만의 것으로 주셨고, 대대로 그들을 인도해 주셨습니다.'

KD신학자들은 이것을 단호히 거부한다: "이 [국가의] 신은 우상이다... [그것은] 최루탄, 고무탄, 잠복, 감옥, 사형수의 신이다." 즉, "성경의 신의 아주 반대" 즉, 신학적으로 "전능하신 하느님으로 변장한 악마"라고 말한다. 그러므로 "국가신학은 이단적일 뿐만 아니라 신성모독이다... 기독교인에게 특히 비극적인 것은 이러한 거짓 예언자들과 그들의 이단신학에 속고 혼란스러워하는 사람들의 수를 보는 것이다."

제3장 '교회 신학' 비판

'교회 신학'은 남아공의 소위 영어 회화 교회에서 영국인, 감리교인, 루터교인 등 많은 교회 지도자들이 공개적으로 선언함으로써 나타나는 일종의 신학으로 정의된다. 그러한 신학은 원칙적으로 인종차별주의를 거부하는 경향이 있지만, KD신학자들은 당시 남아프리카의 맥락에 무비판적으로 '적용되는' '우리 시대의 징조[그러나 오히려 기독교 전통에서 파생된 몇 가지 주식사상에 의존하는] 것'을 분석하지 않기 때문에 그것을 역생산적이고 피상적인 것으로 간주한다.[8]

화해

KD 저자들은 진정한 화해와 평화가 기독교 전통의 핵심이지만 진정한 화해가 정의 없이는 불가능하다고 주장한다. 정의가 없는 화해의 요구는 '반면 화해의 요구'[8]이다.

그러한 거짓 화해는 마치 모든 갈등이 똑같은 것처럼 교회가 '양쪽'과 '화해를 시키다' 사이에 서야 한다는 관념에 의존한다: 어떤 투쟁은 정의와 불의에 관한 것이며, 여기서 맹목적으로 화해를 외치는 것은 '비기독교인'이다. 따라서 "회개 없이는 화해도, 용서도, 협상도 불가능하다"[9]는 것이다. 그러나 1985년 7월 참혹한 국가비상사태의 처분은 회개가 없다는 것을 보여준다.[10]

정의

KD신학자들은 정의의 개념이 많은 교회 신학에서 빠진 것이 아니라는 것을 인정한다. 그러나 KD는 교회 신학이 억압자에 의해 결정되는 양보의 정의인 "개혁의 정의"를 옹호하고 있다고 비난한다. 그러므로 "대부분의 모든 교회 성명은 국가나 백인 사회에 행해진다".[10]

이 접근법의 핵심에서 KD는 개인 전환에 의존하는 것을 개별 기독교인을 향한 도덕화 접근으로 본다. 그러나 "남아프리카의 문제는 단지 개인적인 죄의 문제가 아니라 구조적인 불의의 문제"라고 말했다. 우리가 물어야 할 질문은 "왜 이 [교회] 신학은 억압받는 자들에게 그들의 권리를 옹호하고 억압받는 자들에 대항하여 투쟁할 것을 요구하지 않는가? 왜 그것은 정의를 위해 일하는 것과 부당한 구조를 바꾸는 것이 '그들의 의무'라고 말하지 않는가?[11]

비폭력

KD는 "절대 원칙"으로 만들어진 "폭력"이라는 모든 것에 대해 전면적인 비난에 의문을 제기한다. 교회 신학의 이러한 측면은 국가가 조직하고, "조직적이고, 제도적이고, 뉘우치지 않는 국가의 폭력"을 배제하는 경향이 있다. 사실, "폭력을 포괄적으로 비난하는 데 같은 단어를 사용하는 것은 합법적인가?" 국가의 폭력과 "자신을 방어하려는 국민의 불순한 시도"?[12]

KD는 성경에 폭력이라는 용어가 압제자의 폭력을 나타내기 위해 사용되고 있다고 본다(예: 시편 72, 이사야 59 등). "예수가 다른 쪽 뺨을 돌려야 한다고 말할 때 그는 우리에게 복수를 해서는 안 된다고 말하고 있는 것이다. 그는 우리가 우리 자신이나 다른 사람들을 절대 옹호해서는 안 된다고 말하는 것이 아니다."[13]

"억압을 받는 사람들에 의한 어떤 무력 사용도 허용된다고 말하는 것은 아니다."; 그러나 이러한 "불륜과 불구"의 행위의 문제는 "진정한 해방의 우려에 근거한"[13] 것이다. 교회신학은 폭력적인 저항을 비난하는 경향이 있는 반면 인종주의 정권을 합법적인 권위로 암묵적으로 받아들이는 것을 암시하는 인종차별주의 국가의 군국화를 받아들이는 경향이 있다.

이런 맥락에서 중립은 "중립성은 억압의 현상(따라서 폭력)을 계속 가능하게 한다"는 것이 가능하지 않다.[14]

근본적인 문제

KD에 따르면 교회 신학은 "그 사회를 먼저 이해하지 않고는 사회에 대해 타당한 도덕적 판단을 할 수 없다"[14]는 적절한 사회 분석이 결여되어 있다. 둘째로 '정치와 정치전략에 대한 적절한 이해'가 부족한데, 그런 '특정 기독교 해법'이 있기 때문이 아니라 기독교인들이 정치를 활용할 필요가 있기 때문이다.[14] 그 이유는 '수세기 동안 교회 생활을 지배해 온 신앙과 영성의 유형', 즉 영성을 '다른 세상 일'로 간주해 온 접근법에서 나타나는데, 이 접근법에서는 신이 '하나님의 좋은 시절'에 개입하도록 의존했다. 그러나 그러한 신앙은 성경에 "근거가 없다"는 것을 보여주는데, 이것은 신이 어떻게 창조물을 모두 회복시키는지 보여준다(롬 8:18-24): "성경적 신앙은 예언적으로 세상에서 일어나는 모든 것과 관련이 있다."[15]

제4장: 예언 신학을 향하여

국가와 교회 신학의 대안은 무엇인가? "예언신학의 특징은 무엇일까?"[16]

예언신학

우선, 예언 신학은 "우리의 KAIROS가 우리를 성경으로 돌아가게 하고, 오늘날 남아공에서 우리가 경험하고 있는 것과 관련된 메시지를 하나님의 말씀을 찾도록" 성경에 있어야 할 것이다.[16] "포괄적이고 완전하다고 보기 어렵다"는 것은 이러한 상황에 대해 의식적으로 고안된 것이므로, "시대의 신호"(마 16:3)를 읽을 필요성을 진지하게 생각할 필요가 있다. 그것은 항상 행동으로의 요구, 즉 "회개, 전환, 그리고 변화에 대한 요구"이다.[17] 여기에는 대립, 입장을 취하는 것, 박해가 수반될 것이다. 그럼에도 불구하고 근본적으로 '희망의 메시지'이다. 그것은 영적인 것이다: "무서운 정신에 젖어들어...용기를... ...을 사랑... 이해... 기쁨과 희망"[17]이라고 말했다.

성경 속 고난과 억압

이 맥락에서 성경을 읽으면 "우리의 눈에 띄는 것은 고통과 억압에 대한 많고 생생하며 구체적인 묘사"가 엑소더스부터 요한계시록까지 이어진다.[18] 이스라엘은 종종 외부 세력과 내부 세력 모두에게 억압당했다. "그들의 압제자들은 그들의 적이었다. 이스라엘 사람들은 그것에 대해 의심의 여지가 없었다."[18] 사실, "마을 사람들은 이러한 고통에 대한 설명으로 충분히 동일시할 수 있다.[19] 신약성서가 로마의 점령군보다는 내부 탄압에 초점을 맞추는 경향이 있음에도 불구하고 억압에 대한 우려는 구약성서에서만 발견되는 것도 아니다. "예수께서 평생 동안 가난하고 억압받는 자들과 함께 하셨으며, 야훼의 고통받는 종(또는 억압받는) 우리와 함께 하셨다."(이사야 53:4) 그는 지금도 계속 그렇게 하고 있다"[19]고 말했다.

사회 분석

KD는 "우리가 스스로 발견하는 갈등의 분석의 넓은 개요"를 제공한다.[19] 이 갈등은 '인종전쟁'에 그치지 않고 '폭정과 억압의 상황'으로 비쳐진다.[20] 이것은 "얼마나 머지않아 관련자들을 갈등에 빠뜨릴 것"이라는 사회 구조로 표현된다. 이 제도의 혜택을 받는 사람들은 본질적인 현상을 유지하기 위해서만 개혁을 가능하게 할 것이다. 반면 제도의 혜택을 받지 못하는 사람들은 이에 대한 발언권이 없다. 지금 상황은 억압받는 사람들이 더 이상 이것을 받아들일 준비가 되어 있지 않은 상황이다. "그들이 원하는 것은 모두를 위한 정의야..."[19]

물론 이러한 사회구조는 더 복잡하지만, KD 저자들은 "우리는 모두를 위한 완전하고 평등한 정의를 가지고 있거나 그렇지 않다"라는 구별에 도달한다.[20] 예수의 경우와 마찬가지로 예언 신학은 이 상황을 다룬다(예: 매튜 6:24). "따라서 그것은 일차적으로 개별적인 사람들을 화해시키려는 것이 아니라 사람들이 압제자이고 억압받는 존재로서 서로 부딪히지 않도록 부당한 구조를 바꾸려는 것이다."[21]

폭정

기독교 전통의 관점에서, KD는 전제적인 정부는 통치할 도덕적 권리가 없으며, "국민들은 저항할 권리를 얻는다"[21]고 주장한다. 남아공 인종차별주의 정부는 원칙의 문제로서 공공재에 대한 적대감을 일관되게 보여주기 때문에 폭압적이다.[22] 독재 정권으로서 권력을 유지하기 위해 공포를 이용한다. 그 결과 억압받는 자는 그것을 '적'이라고 부른다.

인종차별주의 국가는 진정한 개혁을 할 수 없다; 어떤 개혁도 백인 소수민족 정부의 생존을 보장하기 위해 고안된 것이기 때문에 쉬워야 할 것이다.[23] "자신을 민족의 적으로 만든 정권은 그에 따라 신의 적으로도 만들었다"고 개인 차원에서도 정부 내에서는 이를 모르고 있다. 그러나 이는 증오의 변명은 아니다. 기독교인으로서 우리는 적들을 사랑해야 한다."(Mt 5:44) 그러나 "압박당한 자와 억압자인 적 모두를 위해 우리가 할 수 있는 가장 사랑스런 일은 탄압을 없애고 폭군들을 권력에서 몰아내고 모든 국민을 위한 공익을 위한 정의로운 정부를 세우는 것"이라고 말했다.[24]

성경의 해방과 희망

성경은 일반적으로 억압 앞에서 희망의 메시지로 이해된다. 야훼는 백성을 해방시킬 것이다(예: 시편 74, 출애굽기 3, 시편 12). "성경을 통해 하나님께서 해방자로 나타나십니다... 신은 중립이 아니다. 그는 모세와 파라오를 화해시키려 하지 않는다...".[25] 예수 역시 "부자에 대해 무관심하지 않다. 그가 뉘우치라고 부르는 것은... 우리는 하나님께서 우리 세상에서 절망적이고 악한 상황을 선으로 바꾸셔서 하나님의 나라가 오시고 하나님의 뜻이 하늘에서와 같이 땅에서 이루어지도록 하고 있다고 믿는다."[26]

희망의 메시지

"국민들은 하나님이 그들과 함께 계시며 '빈민의 희망은 결코 헛되지 않는다'는 말을 몇 번이고 들을 필요가 있다"(팔름 9:18)고 했다. 또한 압제자들을 불러 회개하되 "그들도 희망을 주어야 한다. 현재 그들은 헛된 희망을 품고 있다... 기독교의 희망의 메시지가 이 문제에 있어서 그들에게 도움이 되지 않을 수 있을까?[26]

제5장: 행동에 대한 도전

신은 억압받는 자의 편을 든다.

교회의 행동 요구는 아파르트헤이트에 대항하는 투쟁은 이미 교회의 일부인 가난하고 억압받는 사람들에 의해 일반적으로 행해지고 있다는 것을 고려해야 한다.

교회 통합은 투쟁에 동참하는 문제다. "압박자의 편에 서거나 울타리 위에 앉아 있는 기독교인들을 위해 [앞으로 가는 길은] 믿음과 행동으로 하나가 되기 위해 반대편으로 건너가는 것이다."[27] 그러나 해방은 은접시에 나오지 않는다는 점에 유의해야 한다.

투쟁참가

그는 "투쟁 방식에 대한 비판도 필요할 때가 있지만 격려와 지원도 필요하다"고 말했다. 다시 말해서 ...은 단순한 '암살부'를 넘어 관여와 참여의 부처로 넘어가는 것이다.[28]

교회 행동의 변화

교회의 전통적인 생활과 의식, 행동들은 카이로들의 빛 속에서 다시 체험되어야 한다. "우리가 설교하는 회개에는 이름을 붙여야 한다. 우리 나라의 고통과 억압에 대한 죄의식에 대한 우리의 몫에 대한 회개"라고 말했다.[29]

특별 캠페인

특별한 교회 행동과 캠페인은 이미 존재하는 것을 복제하는 '새로운 제3의 세력'이 아니라, 국민의 정치 조직과 '협의, 조정, 협력'을 해야 한다.

시민 불복종

"애초에 교회는 폭정에 협력할 수 없어... 둘째로 교회는 정권 교체를 기도할 뿐만 아니라 모든 교구에 소속된 교인들을 동원하여 남아공에서 정권 교체를 위한 사고와 일을 시작하고 계획을 세워야 한다.[30] 때때로, KD는 이것이 시민 불복종에 관여하는 것을 의미한다고 주장한다.

도덕지도

사람들은 도덕적인 지도를 받기 위해 교회를 바라며, 이러한 영향력의 입장은 진지하게 받아들여져야 한다. "억압에 저항하고 해방과 정의를 위해 투쟁하기 위해 억압받는 모든 사람들의 도덕적 의무에 대해 오해는 없어야 한다. 교회는 또한 때때로 과잉을 억제하고 무분별하고 난폭한 행동을 하는 사람들의 양심에 호소할 필요가 있다는 것을 발견할 것이다."[30]

결론

"처음에도 말했듯이 이 문서에 대해서는 최종적인 것도 없고 이 2판에 대해서도 마찬가지야. 우리의 희망은 그것이 토론, 토론, 성찰, 기도를 계속 자극하는 것이지만, 무엇보다도 행동으로 이어지기를 바라는 것이다. 하나님께서 우리 모두의 시대적 도전을 행동으로 옮길 수 있도록 도와주시기를 기도한다."

반응

아파르트헤이트 주가 KD에서 직접 다뤄지지는 않았지만, 정부는 이에 강하게 반발했다. 정부 대변인은 의회 연설에서 이를 거부하면서 폭력 요구라고 비난하고 정부에 의한 금지('금지')를 요구했다.[31] 잉카타 정치전문지 클라리온 콜도 이를 'ANC의 폭력'(아프리카 민족회의)을 지지하는 신학 문서라고 공격했다. 그러나 당시 많은 관측통들이 놀랍게도, KD는 인종차별주의 정부에 의해 금지된 적이 없었다.

남아프리카의 교회 안에서, 그리고 실제로 전세계적으로, KD는 격렬하고 종종 격렬한 논쟁을 불러일으켰다. 이 급진적인 문서의 비양각적인 성질은 많은 비평가들이 실제 논쟁에서 벗어날 수 있게 했다.[32] 예를 들어 마르쿠스 바스와 헬무트 블랑케는 다소 간결하고 폄하적인 발언을 하는데, 이는 그 본질과 현저히 상충되는 KD를 읽은 것에 바탕을 둔 것으로 보인다. KD, 바르스, 블랑케는 "제도화된 권력의 모든 정치, 경제, 교회적 휘두르는 자들이 악마의 도구로 묘사되는 반면, 정의에 따라 명분이 의로운 것은 굶주리고 착취되고 억압된 민족"이라고 주장한다.[33]

토론에서 중요한 부분은 국가, 교회, 그리고 예언 신학의 구별이었다. 전자가 KD로부터 명시적으로 거부당한 '교회'와 '제안' 신학의 구분이 격한 논쟁을 불러일으켰다. 많은 이들은 화해와 같은 중심 신학 개념에 대한 KD의 적격 비판에 대해 주장했다.

특히 남아공에서 이 논쟁의 또 다른 측면은 폭력에 대한 질문이었다: 국가의 폭력이 아니라, 폭력이 국가를 저항하고 정말로 전복시키기 위해 사용되어야 한다는 것이다. 위의 요약에서 알 수 있듯이, 이것은 KD의 중심 부분은 아니었지만, 그럼에도 불구하고 토론의 초점이 되었다. 이러한 폭력에 대한 초점은 곧 KD의 나머지 상당부분을 일식시키게 되었다. 신학 & 폭력이라는[34] 책의 출판은 그 논쟁에 대한 증거였다; 그것은 그것을 성경, 역사, 윤리적, 신학적 성찰에 근거를 두려고 시도했고, 프랭크 치카네가 그 책에 기고한 것처럼 '계속'하려고 시도했다.

KD의 영향과 효과는 여러 맥락에서 유사하게 '혁명적' 문서를 만들어 특정 문제에 대한 교회의 태도에 도전하려는 시도가 있었다. 이들 중 어느 것도 KD만큼 원격으로 성공한 것은 없었다. 예를 들어 남아공에서도 1990년 급격히 증가하고 복잡한 폭력사태를 ICT의 한 단체가 '새로운 카이로스 문서'로 해결하려고 시도했다. 몇 년 후, 유럽의 몇몇 신학자들은 세계 경제를 '새로운 카이로스'라고 표현하려고 노력했다. 아마도 KD의 전철을 밟기 위한 가장 성공적인 시도는 중미 신학자들이 쓰고 1988년 4월에 출판한 The Road to Damascus라고 불리는 '라틴 아메리카 KD'일 것이다.[35] 그러나 KD는 흑인 복음주의자들과 펜테코스타들이 아파르트헤이트의 맥락에서 그들만의 선언문을 내놓도록 영향을 주는 데 성공했다.[36]

메모들

  1. ^ De Gruchy & De Gruchy 2004, 페이지 195.
  2. ^ 카이로스 신학자들 1986.
  3. ^ 카이로스 신학자들 1986, 페이지 2.
  4. ^ 카이로스 신학자들 1986, 페이지 3.
  5. ^ a b 카이로스 신학자들 1986, 페이지 4.
  6. ^ a b 카이로스 신학자들 1986, 페이지 5.
  7. ^ 카이로스 신학자들 1986 페이지 6.
  8. ^ a b 카이로스 신학자들 1986, 페이지 9.
  9. ^ 카이로스 신학자들 1986 페이지 10.
  10. ^ a b 카이로스 신학자들 1986, 페이지 11.
  11. ^ 카이로스 신학자들 1986, 페이지 12.
  12. ^ 카이로스 신학자들 1986, 페이지 13.
  13. ^ a b 카이로스 신학자들 1986, 페이지 14.
  14. ^ a b c 카이로스 신학자들 1986, 페이지 15.
  15. ^ 카이로스 신학자들 1986 페이지 16.
  16. ^ a b 카이로스 신학자들 1986, 페이지 17.
  17. ^ a b 카이로스 신학자들 1986, 페이지 18.
  18. ^ a b 카이로스 신학자들 1986, 페이지 19.
  19. ^ a b c d 카이로스 신학자들 1986 페이지 20.
  20. ^ a b 카이로스 신학자들 1986, 페이지 21.
  21. ^ a b 카이로스 신학자들 1986 페이지 22.
  22. ^ 카이로스 신학자들 1986, 페이지 23.
  23. ^ 카이로스 신학자들 1986, 페이지 24.
  24. ^ 카이로스 신학자들 1986 페이지 24.
  25. ^ 카이로스 신학자들 1986 페이지 25.
  26. ^ a b 카이로스 신학자들 1986, 페이지 26.
  27. ^ 카이로스 신학자들 1986, 페이지 28.
  28. ^ 카이로스 신학자들 1986, 페이지 28-.
  29. ^ 카이로스 신학자들 1986, 페이지 29.
  30. ^ a b 카이로스 신학자들 1986, 페이지 30.
  31. ^ Crisis News, 6 March 1986, p. 1
  32. ^ 비에르하우스 1987.
  33. ^ 바스 & 블랑케 2000, 227페이지.
  34. ^ 빌라비첸시오 1987.
  35. ^ 브라운 1990.
  36. ^ 발콤 1993.

참조

참고 항목

추가 읽기

외부 링크