구제불능

Incorporeality

구제불능은 "구질불능 또는 무질서가 되는 상태 또는 질"[1]이다. 인코르포레알(그리스어: ἀσώμαας[2])은 "물질로 구성되지 않고 물질적인 존재는 없다"[3]는 뜻이다.

구제불능은 현재 이슬람, 기독교, 유대교의 주요 교파와 학교를 포함한 많은 종교에서 영혼, 영혼, 신의 자질이다. 고대 철학에서 공기, 에테르, 불, 빛과 같이 감쇠된 어떤 "마른" 물질도 구제불능으로 간주되었다.[4] 고대 그리스인들은 공기는 단단한 지구와는 반대로, 움직임에 대한 저항력이 적은 한, 구제불능이라고 믿었고, 고대 페르시아인들은 모든 영혼이 그로부터 생성된다고 하는 점에서 불이 구제불능이라고 믿었다.[5] 현대 철학에서, 구제불능과 비물질의 구별이 반드시 유지되는 것은 아니다: 신체는 물질로 만들어지지 않으면 구제불능으로 묘사된다.

우주의 문제에서, 우주들은 한 가지 의미에서의 어떤 특정한 구현으로부터 분리될 수 있는 반면, 다른 의미에서는, 그것들은 그럼에도 불구하고 내재되어 있는 것처럼 보인다. 아리스토텔레스는 플라톤의 형태 세계와 대조적으로 추상화에 대한 히로모픽 설명을 제공했다. 아리스토텔레스는 그리스어 용어인 소마(몸)와 하일(자체, 문자 그대로 "목재")을 사용했다.

인과적으로 효과적인 무구체적 신체가 심지어 일관성이 있다는 개념은 효과의 지점에 물리적으로 존재하지 않고 어떤 것이 물질적인 것에 영향을 미칠 수 있다는 믿음을 요구한다. 공은 공과 직접 접촉해 다른 공에 직접 영향을 줄 수 있고, 공에 직접 닿는 빛을 반사하기 때문에 눈에 띈다. 구제불능의 영향 분야 또는 비물질적인 조직은 이러한 기능을 수행할 물리적 구조가 없기 때문에 이러한 기능을 수행할 수 없었다. 뉴턴에 이어 먼 곳의 행동을 짐승 같은 사실로 받아들이고, 그렇게 하는 데 수반되는 철학적 문제를 간과하는 것이 관습이 되었다.

철학

라파엘이 그린 플라톤.

프리 소크라틱스

Burnet은 Empedocles 사전 사회적이고 구제불능인 경우에 다음과 같이 쓰고 있다.

"엠페도클레스의 사랑과 투쟁은 구제불능의 힘이 아니다. 그들은 정말로 활동적이지만, 그들은 여전히 육체적이다. 그 당시, 이것은 피할 수 없는 일이었다; 어떤 구제불능의 것도 아직 꿈에도 생각지 못했다. 당연히, 아리스토텔레스는 그가 효율적인 원인으로 간주했던 이 특징에 어리둥절해 한다. "Empedokles의 사랑"은 사물을 하나로 모으기 때문에 효과적인 원인이며 물질적인 원인이며, 혼합물의 일부분이기 때문이라고 그는 말한다. 그리고 테오프라스토스는 엠페도클레스도 때로는 사랑과 투쟁에 능률적인 힘을 주기도 하고, 때로는 다른 네 사람과도 같은 생각을 표현했다. 그 파편들은 그들이 공간적이고 육체적인 것으로 생각되었다는 것을 의심할 여지가 없다. 6명 모두 "평등"이라고 불린다. 사랑은 "길이와 폭이 같다"고 하며, 갈등은 각각 무게(fr. 17)로 동일하다고 묘사된다.[6]

버넷은 아낙사고라스(Anaxagoras)와 구제불능에 대해 다음과 같이 쓰고 있다.

"젤러는 아낙사고라스가 뭔가 구제불능을 말하려고 한 것은 사실이라고 주장하지만, 그는 자신이 그렇게 하는데 성공하지 못했다는 것을 인정하며, 그것이 역사적으로 중요한 점이다. Nous는 확실히 공간을 점령하는 것으로 상상된다; 우리는 그것의 더 크고 작은 부분들에 대해 듣기 때문이다.[7]

겔러는 고대 철학과 구제불능의 전체에서 다음과 같이 쓰고 있다.

"따라서 신에 의해 구제불능의 정신, 즉 물질과는 별개로 창조력을 이해한다면, 고대 철학의 전체는 원칙적으로 무신론적인 것이며, 부분적으로나마 종교적 색채를 간직하고 있다면, 이것은 모순이거나, 박람회의 형식 때문이거나, 어쩌면 그 결과일 수도 있다. 철학적 신념이 아닌 개인적 신념. 그러나 이 모든 경우에 있어서 최고의 철학자들은 철학적 영장 없이 종교적인 발표를 채택하기보다는 제쳐놓고 싶어하는 사람들이다."[8]

아리스토텔레스주의

종교철학의 동반자 플란네리는 다음과 같이 쓰고 있다.

일찍이 크세노파네스 (기원전 565년–470년)에서는 적어도 일신주의 경향은 발견된다: "하나의 신, 신과 인간들 사이에서 가장 위대한 신, 육체나 사상 어느 쪽에서도 인간과는 전혀 유사하지 않다... 【그(He posits)】 모든 것의 원인이 되는 신(神) : "항상 그는 한 곳에 머물러 전혀 움직이지 않는다. 또한 다른 시간에 다른 곳으로 가는 것도 그에게 어울리는 것이 아니다... 힘들지 않고 마음만 먹으면 모든 걸 흔들고...

물리학 VIII,5에서 [아리스토틀]은 아낙사고라스의 마음을 "충분하고 [세상과] 섞이지 않는" 한 좋게 말한다... 아리스토텔레스는 어떻게 신이 내성적이며 또한 "무모하고 섞이지 않는다"고 둘 다 주장할 수 있었을까? 그의 주장의 대부분은 기하학에서 도출된 비유에 의존한다. 회전하는 구에서 힘과 영향력의 일차적인 중심축이듯이, 구면의 다른 부분을 움직이지만(변환적으로) 꽤 고요하게 남아 있기 때문에, 움직이지 않는 무버 역시 우주의 활동의 바로 그 원천이 되는 동안에도(물리학 VIII, 9,265b7–8) 불가사의하게 남아 있다(물리학 VIII,9,265b7–8)... 아리스토텔레스는 신이 자기 자신 이외의 것을 정확하게 생각할지도 모른다는 생각을 거부한다. 왜냐하면 이것은 그의 힘을 감소시키는 것이 될 것이기 때문이다(물리학 XII, 9,1074b34). 아리스토텔레스가 염려하는 힘은 신이 세상에 영향을 미치는 힘이다(메타피직스 XII, 6,1071b12–32) (물리학 VIII,5에서 아리스토텔레스는 또한 아낙사고라스의 마인드에 대해 "움직이지 않는 방식으로만 운동을 일으킬 수 있고, 섞이지 않은 것으로만 지배할 수 있다" – 256b26–7: 강조가 추가됨) 그러므로 우리는 자신에 대한 하나님의 생각을 그의 임무능함에 얽매여 있다고 생각해야 한다(물리학 I, 2,983a8–10, III, 4,1000b3–6). 아리스토텔레스는 이것이 어떻게 작용하는지에 대한 설명을 제시한다: 우리의 (내부) 의도가 그들의 물질보다 그들의 외적인 대상이기 때문에 신은 자신에게 의존하는 것(메타 물리학 XIII, 9,1047b38–a5: 또한 De Anima III,5,430a-19–20)에서 자신을 생각한다. 토마스 아퀴나스의 해석은 그 때 맞는 것으로 보일 것이다. 그것은 정확히 하나님이 알고 있고 통제하고 있는 다른 모든 것을...[9]

— Kevin L. Flannery, "Ancient Philosophical Theology" in A Companion to Philosophy of Religion

플라토닉

르네한(1980)은 다음과 같이 쓰고 있다.

"모든 것을 말하고 행할 때, 한 사람이 가장 진실하고 가장 높은 현실로 절정에 이른 온톨로지 창조에 책임이 있다는 것을 인식해야 한다. 저 사람은 플라톤이었습니다."[10]

디플레 애니메 10장에서 알쿠인은 지성과 이성, 끊임없는 움직임과 불멸을 포함한 플라토닉 속성과 자유의지와 구원의 기독교 신조를 결합하여 애니마(소울)를 정의한다. 인간의 신체와 같은 육체적, 신과 형태와 같은 구제적 인간과의 상호작용의 수단으로서, 그의 정의는 자연계 내에서 화신적 실체로서의 영혼과 관련된 특성을 포함한다.[11]

영혼이 인간의 육체와 구별되는 한 영혼은 '무신론적'이라고 주장하는 것과 영혼이 완전히 구제불능이라는 플라토닉적 개념을 옹호하는 것은 전혀 별개의 일이다. 플라토닉한 구제불능은 감소된 존재의 형태로 참여한다고 생각되었던 고전적인 스토이즘의 구제불능과 크게 다르며, 문법적 전통의 학자들로부터는 오감 중 하나 또는 그 이상에 대한 투명성에 기초하여 정의되었다... 플라토닉 구제불능은 반드시 모든 감각에 감지할 수 없으며, 공간을 차지하지 않는다. 이에 따라 알쿠인은 비록 알쿠인의 구제불능에 대한 플라토닉한 이해를 이미 공유한 독자의 경우, 투명불가능성, 무중력, 무색무색에 대한 언급이 중복되어 있었지만, 영혼은 '보이지 않고, 무중력하며, 무색무색하다'라고 쓰고 있다. 알쿠인은 또한 조심스럽게 영혼이 제한되어 있지만 그럼에도 불구하고 신체의 모든 부분에 완전하다고 명시한다. 즉 영혼은 신처럼 우주 전체에 확산되거나 세계 소울처럼 확산되지 않으며, 분열될 수 있는 방식으로 공간 전체에 분산되지 않는다.

만약 청렴하지 못한 것이 영혼이 감각에 지각할 수 없게 만든다면, 청렴하지 못한 것이 영혼이 감각에 지각할 수 없는 다른 것들을 이해할 수 있게 하는 것이 훨씬 더 중요하다. 좋아하는 생각이 마치 그리스 전제주의자들에게 돌아가는 것처럼, 중세 라틴어 반복에서는 플라토닉 함축적 의미를 엄격하게 지니고 다닐 필요가 없었다. 그러나 주로 아우구스티누스의 초기 대화와 드 트린티테이트, 알쿠인, 그리고 다른 카롤링거 사상가들은 신학적 교리의 많은 이성적인 시범을 물려받았고, 신엽론적 형이상학과 아리스토텔레스의 논리를 결합한 논쟁 방법에 따라 해결되었다. 이러한 방식의 담화 안에서, 진정한 청렴성의 개념에 의지하고, 그것이 수반하는 모든 존재론적, 인식론적 함의와 함께 진정한 청렴성을 단일하고 이성적인 애니마에 귀속시킬 수 있다는 것은 대단히 유용했다.[11]

— Leslie Lockett, "Why Must the Soul Be Incorporeal?" in Anglo-Saxon Psychologies in the Vernacular and Latin Traditions

신학

전통적인 형태의 유대교, 기독교, 이슬람교는 하나님을 비물질적이고 비물리적 현실로 생각한다. '신의 구제불능'이 신이 육체적이라는 부정의 의미라면 3대 일신 종교 모두 신의 구제불능을 받아들인다. 그러나 우리가 이 용어의 어원을 따르고 '몸이 없는' 것으로 정의한다면(라틴의 학자들로부터) 기독교는 화신에 관한 한 신의 구제불능에 대한 믿음을 엄격히 고수하는 것으로 예외를 둔다. 전통적인 기독교에 따르면, 화신에서는 삼위일체의 두 번째 구성원이... (감옥의 라틴어 의미)가 격앙되어 어떤 의미에서는 '몸과 함께'가 되었다. 기독교의 중심부에 있는 신과 인간의 결합에 대한 이 중추적 주장은 어떠한 그러한 결합도 비유적으로 불가능하다는 것에 따라 신에 대한 급진적인 초월신학에서 극적으로 이탈하는 것을 의미하지만, 그것은 기독교인들이 하나님의 비물질성을 부정하도록 범하지 않는다. 전통적인 기독교에서는 하나님 아버지, 성령 하나님, 하나님 아들(화신으로부터 떨어져 있음)이 물질적 구조와 구성이 부족한 것으로 분명히 이해된다. 신은 중요하지 않다는 공통된 확신 때문에, 유대인, 무슬림과 함께 기독교인들은 역사적으로 스토이즘에서 발견되는 신이나 신에 대한 물질적 개념에 반대해 왔는데, 스토이즘에서는 신은 광대한 물질적 존재, 세계의 영혼이나 동물, 그리고 물질적 신들의 숙주가 있다. 신의 비물질적인 현실은 또한 일신주의와 팬티즘의 버전 사이의 중요한 차이점을 표현하는데 사용되어 왔다. 물질계는 신 또는 신의 일부분이다.[12]

— Charles Taliaferro, "Incorporeality" in A Companion to Philosophy of Religion

후기 성도 예수 그리스도 교회

후기 성도 예수교회(모몬교 참조)의 회원들은 하나님의 구제불능에 대한 기독교의 주류 신앙이 그들이 주장하는 전통적인 유대-기독교 신앙인 의인적, 육체의 신에서 탈피한 후 탈피한 것에 근거한 것으로 본다. 주류 기독교는 항상 성서에서 하나님을 의인적으로 언급하는 것을 비문학적이고 시적이며 상징적인 것으로 해석해 왔다.[citation needed]

참고 항목

참조

  1. ^ Porter, Noah, ed. (1913). Webster's Revised Unabridged Dictionary. Springfield, Mass.: C. & G. Merriam Co.
  2. ^ "ἀσώματος". ΛΟΓΕΙΟΝ.
  3. ^ "Incorporeal Meaning of Incorporeal by Lexico".
  4. ^ 프리스틀리, 조셉. 물질과 정신의 취득. 페이지 212
  5. ^ 프리스틀리, 조셉. 물질과 정령의 취득. 페이지 235
  6. ^ Burnet, John (1930). Early Greek Philosophy. London: A. & C. Black, Ltd. p. 232.
  7. ^ Burnet, John (1930). Early Greek Philosophy. London: A. & C. Black, Ltd. p. 268.
  8. ^ Zeller, E. (1881). A History of Greek Philosophy. Translated by Alleyne, S. F. London: Longmans, Green, And Co. pp. 302.
  9. ^ Taliaferro, C.; Draper, P.; Quinn, P.L. (2010). A Companion to Philosophy of Religion. Blackwell Companions to Philosophy. John Wiley & Sons. pp. 84, 87. ISBN 9781405163576. LCCN 2009037505.
  10. ^ Renehan, R. (1980). "On the Greek Origins of the Concepts Incorporeality and Immateriality". Greek, Roman and Byzantine Studies. 21: 105–138 [138].
  11. ^ a b Lockett, L. (2011). Anglo-Saxon Psychologies in the Vernacular and Latin Traditions. Toronto Anglo-Saxon Series. University of Toronto Press. pp. 287–289. ISBN 9781442642171. LCCN 2011378491.
  12. ^ Taliaferro, C.; Draper, P.; Quinn, P.L. (2010). A Companion to Philosophy of Religion. Blackwell Companions to Philosophy. John Wiley & Sons. p. 292. ISBN 9781405163576. LCCN 2009037505.