학자는 신비주의에 접근한다.

Scholarly approaches to mysticism

신비주의에 대한 학자적 접근법에는 신비주의의 유형과 신비주의 상태에 대한 설명이 포함된다. 19세기 이후 신비로운 체험은 독특한 개념으로 진화해 왔다. 그것은 "미스테리즘"과 밀접한 관련이 있지만, 그것이 자발적이든 인간의 행동에 의해 유도되든 경험적인 측면에만 중점을 두는 반면, 신비주의는 신비적인 경험만을 유도하는 것이 아니라 그 사람의 변신을 목표로 하는 광범위한 실천을 포괄한다.

이른바 '내성적 신비주의'의 본질에 대한 오랜 논의가 있다. 다년주의자들은 이런 종류의 신비주의를 보편적인 것으로 여긴다. 다년생주의의 인기 있는 변종은 다양한 신비적 전통을 하나의 보편적 초월적 현실을 가리키는 것으로 보고 있는데, 이러한 경험들이 그 증거를 제시한다. 그 변함없는 지위는 "학자들에 의해 크게 해임되었다"[1]고 하지만 "인기는 한 푼도 잃지 않았다"[1]고 한다. 대신, 1970년대에 건축주의적인 접근법이 지배적이 되었는데, 이 접근법은 신비적인 경험은 기존의 참조 틀에 의해 매개되는 반면 귀속적 접근법은 특정한 사건에 기인하는 (종교적) 의미에 초점을 맞춘다.

어떤 신경학적 연구는 뇌에서 지역 이른바"신비한 체험"에 측두엽 종종 중요한 role,[2][3][4]이 주장 Vilayanur 라마 찬드란의 1998년 책으로 만들어진 원인을 주장하는 것이 있는지 식별하기 시도해 왔다, 환영이 그 Brain,[5]에 그러나 이러한 주장에 scrut 오지 않았다.iny.[6]

신비주의적이고 사색적인 전통에서 신비주의 경험은 그 자체로 목표가 아니라 자기변혁의 더 큰 경로의 일부분이다.

신비주의의 유형

초기 연구

19세기와 20세기의 평신도 학자들은 예를 조사하고 유형으로 분류함으로써 신비한 경험의 역사적 심리적 서술적 분석에 대한 연구를 시작했다. 일찍 주목할 만한 예들, 에드워드 카펜터(1892년)[7]과 정신과 의사 리처드 Bucke(그의 책에서 우주 의식, 1901년)이 용어"우주 의식"의 공부;"해양성을 느끼"의 로맹 롤랑(1927년)과 프로이드가 그 학습을 통해서 이 정의;루돌르 오토의 descrip 윌리엄 제임스"그 종류 종교 체험의"(1902년)이 포함되어 있다.ti'수많은' (1917)과 융의 연구, 종교의 신비적 요소 (1908)의 프리드리히 헉겔, 그녀의 작품 신비주의 (1911)의 에블린 언더힐, 영원한 철학알두스 헉슬리 (1945년)에 관한 연구.

R. C. 자이어 – 자연 및 종교 신비주의

R. C. 자이어는 세 가지 기본적인 유형의 신비주의, 즉 신학, 즉 신학, 일원론적, 범신론적("올인원") 또는 자연적 신비주의를 구분한다.[8] 이 이론적 범주에는 대부분의 형태의 유대인, 기독교인, 이슬람 신비로움과 때때로 라마누자, 바가바드 기타와 같은 힌두교의 예가 포함된다.[8] 자이에너에 따르면 물질적·심령적 세계로부터 고립된 영혼의 단결 경험을 바탕으로 한 이 모니스트 타입에는 초기 불교와 힌두교 학교인 삼키야, 아드바이타 베단타 등이 포함되어 있다.[8][note 1][8] 자연 신비주의란 "모든 사물에 있어서 자연의 경험 또는 모든 것을 하나의 존재로서"를 말하며, 예를 들어 선불교, 도교, 많은 우파니샤디 사상은 물론 미국의 초월주의도 포함한다. 제2차 '몬스터주의' 진영 내에서 자에너는 삼키야의 이원론적 '이절론자' 이상과 역사적 불상, 그리고 여러 가지 불가지론적 종파, 그리고 아드바이타 베단타의 비이절론적 입장을 분명히 구별한다. 전자에 따르면, 개인의 영적 모나드(소울)와 육체의 결합은 "부적절한 상황"이며, 구원은 시간 없는 행복 속에서 영원히 자신을 생각하는 자신의 자연적인 '분열적 고립'으로 되돌아가는 데 있다. [10] 이와는 대조적으로 후자의 접근방식은 '개인의' 영혼을 만과 동일시하여 비이중주의를 강조한다:그것을 아시오."

자에너 교수는 신에 대한 감사 때문이기도 하지만 도덕적 의무도 강하기 때문에 이 신학적 신비주의를 다른 두 범주보다 우월하다고 여긴다.[8] 자이어는 알두스 헉슬리의 견해에 정면으로 반대하고 있다. 자연 신비적 경험은 자이어의 관점에 있다. 자이어는 자선과 연민의 미덕으로 직접적으로 이끌지 못하기 때문이다. 자이어는 자연 신비주의에서 자아도취적 성향으로 보는 것에 대해 대체로 비판적이다.[note 2]

자이어는 파덴으로부터 비신앙적 전통에 대한 그의 접근방식이 "자이어 자신의 자유주의 가톨릭교회에 특권을 부여하는 틀에 억지로 끼워넣는" "신학적 폭력"[8]에 대해 비판을 받아왔다.[8] 그렇기는 하지만, 자이어의 다른 많은 글들(예: 우리의 새비지신, 선, 마약, 신비주의, 힌두교에서의 순드리 타임즈)에서 그러한 비판은 오히려 불공평하다는 것이 분명하다.

월터 T. Stace – 외향적이고 내성적인 신비주의

재너도 비슷한 근거로 월터 테렌스 스테이스(1960년)의 저서 미스테리즘과 철학(1960년)에서 비판을 받아왔다.[8] 스테이스는 종교적인 전통 사이의 교리적 차이는 신비로운 경험의 문화적 교차 비교를 할 때 부적절한 기준이라고 주장한다.[8] 스테이스는 신비주의가 해석이 아닌 인식의 과정의 일부라고 주장하는데, 즉 신비적 경험의 단합을 지각자의 배경에 따라 그 이후에야 해석된다는 것이다. 이것은 동일한 현상의 서로 다른 회계처리를 초래할 수 있다. 무신론자는 그 단결을 "경험적 충만으로부터 자유"라고 설명하지만, 종교인은 그 단결을 "신" 또는 "신"으로 묘사할 수도 있다.[11] '미스테리즘과 철학'에서 스테이스의 핵심 질문 중 하나는 모든 신비로운 경험에 공통적인 특성이 있는지 여부다.[11]

그가 개인적 경험에 대한 현상학적 서술로 삼은 종교적 문헌에 대한 연구를 바탕으로 신비주의 경험, 즉 외향적 신비주의와 내향적 신비주의라는 두 가지 유형을 구분했다.[12][8][13] 그는 외향적인 신비주의를 세계 속의 통합의 경험으로 묘사하는 반면, 내향적인 신비주의는 "지각적인 사물이 없는 통합의 경험, 말 그대로 '아무것도 아닌 것'[13]의 경험"이다. 외향적 신비주의에서의 통일은 지각의 대상의 전체성과 함께 있다. 지각은 지속되는 반면, "같은 세계를 통하여 단결"; 내성적인 신비주의에서의 단결은 지각의 대상이 없는 순수한 의식과 함께 있다.[14] "세상과 다중의 의식이 완전히 없어지는 순수한 단일 의식"[15]이다. Stace에 따르면, 그러한 경험은 총체적인 "전체 경험적 내용의 억제"[16] 하에서 비논리적이고 비지식적이다.

표 1: Stace(1960)에서와 같이 외향적이고 내향적인 신비적 경험의 공통적 특성
외향적 신비체험의 공통적 특성 내성적 신비체험의 공통적 특성
1. 단일화 비전 - 만물은 하나 1. 단일한 의식, 하나, 공허, 순수한 의식
2. 만물에 있어서 내면의 주관성, 즉 삶으로서의 하나님을 더욱 구체적으로 이해할 수 있다. 2. 비애국적, 비임시적
3. 객관성이나 현실감 3. 객관성이나 현실감
4. 축복, 평화 등 4. 축복, 평화 등
5. 거룩함, 거룩함 또는 신에 대한 느낌 5. 거룩함, 거룩함 또는 신에 대한 느낌
6. 역설성 6. 역설성
7. 신비주의자들이 말할 수 없는 존재라고 주장함 7. 신비주의자들이 말할 수 없는 존재라고 주장함

스테이스는 마침내 신비한 경험의 유형별로 7가지 공통적인 특성이 있으며, 그 중 많은 것들이 두 유형 사이에 겹친다고 주장한다. 게다가 Stace는 외향적인 신비주의 경험들이 내향적인 신비주의 경험보다 더 낮은 수준에 있다고 주장한다.

스테이스의 '내성적인 신비주의'와 '극단적인 신비주의' 범주는 루돌프 오토의 '내성주의'와 '비전의 통일성'에서 파생된 것이다.[14]

윌리엄 웨인라이트는 네 종류의 외향적인 신비체험과 두 종류의 내향적인 신비체험을 구분한다.[web 1]

  • 외향적: 자연의 단결을 경험하는 것, 살아있는 존재로서의 자연을 경험하는 것, 모든 자연-페노메나를 영원의 한 부분으로 경험하는 것, 불교의 "불교의 방해받지 않는 경험".
  • 내성적: 순전히 공허한 의식; 유물론적 경험의 "상호적 사랑".

윌리엄 웨인라이트의 뒤를 이어 리처드 존스는 각 범주에서 다양한 유형의 경험을 보여주면서 그 구별에 대해 상세히 설명했다.

  1. 외향적 경험: 자연과의 연결성("단일성"), 자연 내부의 경계감 상실, 자연에 대한 자연에의 광채, "자연 신비주의"의 자연에 대한 발광성, "우주 의식"의 본질을 통해 빛나는 시간 이외의 자연에 내재된 신의 존재, 마음의 분리되고 자기존재하는 실체의 결여.ness states.
  2. 내성적 경험: 상호 사랑에서 하나님과 연결성이나 정체성의 경험, 비개인적인 차별화 경험, 모든 다른 내용이 없는 깊이-신비한 경험.[17]

스테이스의 선도에 따라 랄프 후드는 "미스테리즘 스케일"을 개발했다.[18] 후드에 따르면, 내성적인 신비주의 경험은 문화와 사람 모두에게 독립적인 신비주의의 공통적인 핵심이 되어 '평생 심리학'의 기초를 형성할 수 있다고 한다.[19] 후드에 따르면, 그의 스케일이 다양한 문화권에서 긍정적인 결과를 낳았기 때문에, 스테이스의 기준에서 작동된 신비로운 경험은 다양한 표본에 걸쳐 동일하다고 언급하면서,[20][note 3] "영원한 관점은 강한 경험적 지지를 가지고 있다"고 한다.[22][note 4]

비록 신비주의에 대한 스테이스의 연구는 긍정적인 반응을 얻었지만, 1970년대와 1980년대에는 방법론적 고정관념의 결여와 그 영원한 전제주의자의 사전 추정으로 강하게 비판되어 왔다.[23][24][25][26][web 1] 스티븐 T. 캣츠가 신비주의와 철학에 관한 영향력 있는 연재물에서,[note 5] 그리고 웨인 프라우드풋종교적인 경험(1985년)에서 주요 비판들이 나왔다.[27]

마손과 마손은 스테이스가 "부담된 전제", 즉 신비주의가 과학과 논리와 동등한, 세계에 대한 유효한 지식을 제공할 수 있다는 것을 비판하였다.[28] 제이콥 반 벨젠은 후드가 신비적 경험에서 공통의 핵심의 존재를 검증했지만, 그러한 공통의 핵심의 존재를 전제로 한 시험에 근거한 것에 주목하며, "스테이스의 스테이스의 개념화를 검증하는 데 사용되는 기구는 스테이스와는 무관한 것이 아니라, 하이(hi)에 근거한 것"이라고 언급하면서 후드를 향한 비슷한 비판의 목소리를 내고 있다.벨젠은 또한 종교가 스스로 설 수 있는 것이 아니라 문화적 맥락에 내재되어 있다는 점에 주목한다.[26][29] 이 비판에 대해 후드 등은 종교 연구에서 보편주의적 경향은 "신앙이나 신비주의에 대한 교차 문화적인 고려에서 귀납적 일반화에 우선 뿌리를 두고 있다"[30]고 답하면서 스테이스는 신비적 표현의 표현으로 인식한 문헌을 찾아냈으며, 거기서 그는 자신의 보편적 핵심을 창조했다고 밝혔다. 따라서 후드는 벨젠이 아이템을 전제로 했다고 주장할 때 "잘못됐다"고 결론짓는다."[30][note 6]

신비적 경험

'신체적 경험'이라는 용어는 '종교적 경험', '영적 경험', '성스러운 경험'이라는 용어와 동의어가 되었다.[33] "종교적 경험"은 종교적 틀 안에서 해석되는 주관적 경험이다.[33] 이 개념은 서구 사회의 증가하는 합리주의에 대한 방어로 19세기에 시작되었다.[32] 웨인 프루즈풋은 '종교적 경험'이라는 개념의 뿌리를 독일의 신학자 프리드리히 슐리에르마허(1768–1834)에게 추적한다. 그는 종교는 무한한 감정에 바탕을 두고 있다고 주장했다. "종교적 경험"이라는 개념은 증가하는 과학적이고 세속적인 비평으로부터 종교를 방어하기 위해 Schleiermacher에 의해 사용되었다. 그것은 많은 종교 학자들에 의해 채택되었는데, 그 중에서 윌리엄 제임스가 가장 영향력이 있었다.[34] 광범위한 서구 및 동양 운동은 다년생 철학, 초월주의, 보편주의, 신학회, 신사상, 네오베단타, 불교 모더니즘과 같은 현대적 개념의 출현을 통합하고 영향을 끼쳤다.[35][36]

윌리엄 제임스

윌리엄 제임스는 '종교적 경험품종'에서 "종교적 경험"이라는 용어를 사용하는 것을 대중화했다.[37][32] 제임스는 이렇게 썼다.

신비로운 상태에서는 우리 둘 다 절대자와 하나가 되고 우리의 일체성을 인식하게 된다. 이것은 클라임이나 신조의 차이 때문에 거의 변하지 않는, 영원하고 승리하는 신비로운 전통이다. 힌두교, 네오플라톤교, 수프교, 기독교 신비주의, 휘트마니아교에서도 우리는 똑같은 반복적인 음을 발견하게 된다. 그래서 신비주의적인 언사에 대해 평론가가 멈추고 생각하게 해야 하는 영원한 만장일치가 있고, 그 결과 신비주의 고전이 말한 대로 생일도, 토지도 아니었다는 것을 알게 된다.[38]

이 책은 '종교적 경험'[37][32][39][web 1]에 대한 학문적 이해와 대중적 이해에 깊은 영향을 미친 종교적 또는 신비적 경험에 대한 고전적 연구다. 제임스는 그의 품종에서 "종교적 경험"[note 7]이라는 용어의 사용을 대중화했고,[37][32][web 1] 신비주의를 초월적 지식을 제공하는 독특한 경험으로 이해하는데 영향을 주었다.[39][web 1]

사람들의 개종 경험에 집중된 윌리엄 제임스의 '종교적 경험의 다양성'의 영향 아래 대부분의 철학자들이 신비주의에 관심을 갖는 것은 독특하고, 지식을 고취시키는 '신비한 경험'이라고 전해진다.""[web 1]

제임스는 개인의 개인적 경험을 강조했고, <종교적 경험의 품종>에서 그러한 경험의 다양성을 묘사했다.[38] 그는 '개인종교'[40]를 '신학이나 교회주의보다 더 근본적'[40][note 8]으로 여기고 종교를 '신학'으로 규정했다.

...그들의 고독 속에서 개개인의 감정, 행동, 그리고 경험은 그들이 신이라고 여기는 어떤 것과도 연관되어 서 있을 수 있다고 자신들을 파악한.[41]

제임스에 따르면 신비로운 경험은 다음과 같은 네 가지 분명한 특성을 가지고 있다.[42]

  1. 불가능. 제임스에 따르면 신비로운 경험 "표현, 그 내용에 대한 적절한 보고가 말로써 주어질 수 없다는 것을 정의한다"[42]고 한다.
  2. 고음질. 신비주의자들은 그들의 경험이 "분명한 지성에 의해 좌절되지 않은 진리의 깊숙한 곳 속으로" 들어가게 한다고 강조한다.[42] 제임스는 이것을 신비주의자들의 "비교적" (또는 지적) "질적"이라고 언급했다.[42]
  3. 관대하다. 제임스는 대부분의 신비로운 경험은 짧은 시간 동안 발생하지만 그 효과는 지속된다고 지적한다.[42]
  4. 수동성. 제임스에 따르면, 신비주의자들은 활동적인 구직자들로서가 아니라 수동적인 수혜자들로서 최고의 경험을 하게 된다.[42]

제임스는 종교 내부와 종교 사이의 다양한 신비주의 학교와 상반된 교리를 인정했다.[38] 그럼에도 불구하고

...그는 그 다양성의 밑바닥에 어떤 신비로운 만장일치가 조각될 수 있다는 확신을 그의 시대의 사상가들과 공유했다. 신비주의자들은 신에 대한 어떤 공통된 인식을 공유했다. 그들의 종교나 역사적 시대는 아무리 다르더라도,[38]

예수회 학자인 윌리엄 인런티(William Antil)에 따르면 "제임스에게는 신비한 경험이나 신비로운 경험에 대해 본질적으로 신학적인 것이 없었다"[43]면서 신비주의자의 경험과 신학적 주장을 분리하는 것이 정당하다고 생각했다.[43] 무해한 것은 제임스가 "종교의 가장 중심적인 사실을 부인한다"[44]는 것, 즉 종교는 사람들이 집단으로, 그리고 종종 공공장소에서 행해진다는 것을 언급한다.[44] 그는 또한 의식, 종교 전통의 역사성,[44] 신학을 무시하고 대신 종교의 중심으로서 '감정'을 강조한다.[44]

신비적 경험의 유도

Dan Merkur는 무아지경 상태몽상 상태를 구별한다.[web 2] 메르쿠르에 따르면 무아지경 상태에서는 의식의 정상적인 기능이 일시적으로 억제되며, 무아지경 경험은 일반적인 판단으로 걸러지지 않으며, 실제적이고 참된 것처럼 보인다.[web 2] 몽상 상태에서는 무수한 경험도 의식의 정상적인 기능에 의해 억제되지 않지만, 환영과 통찰은 여전히 해석이 필요한 것으로 인식되는 반면, 무아지경 상태는 물리적 실재에 대한 부정으로 이어질 수 있다.[web 2]

대부분의 신비한 전통은 신비로운 경험에 대한 애착을 경고하고, 이러한 경험을 수용하기 위한 "보호적이고 신비적인 틀"을 제공한다.[45] 이와 같은 전통은 여러 가지 기원을 가지고 있을 수도 있는 신비로운 체험을 유도하는 수단을 제공한다.[45]

  • 자발적(명백히 아무런 원인이 없거나, 지속적인 실존적 관심사 또는 신경생리학적 기원에 의한)
  • 사색, 명상, 만트라반복 등 종교적 실천
  • 엔테오균(마약)
  • 측두엽 간질과 같은 신경생리학적 기원.

영향

'신비한 경험'이라는 개념은 초월적 현실, 우주적 통합 또는 궁극적인 진리에 대한 지식을 제공하는 독특한 경험으로서 신비주의의 이해에 영향을 미쳤다.[web 1][note 9] Stace나 Forman과 같은 학자들은 그러한 "특별한 정신 상태"에서 환영, 죽음에 가까운 경험, 그리고 낙하산학적 현상을 배제하는 경향이 있고, 신경학적으로 모두 관련이 있는 것처럼 보이지만, 갑작스러운 온성의 경험에 초점을 맞추는 경향이 있다.

'신비한 경험' 개념 비판

그러나 '경험'이라는 개념은 오늘날 종교학에서 비판 받아왔다.[31] [46][47] 로버트 샤프는 '경험'이 서양의 영향을 통해 아시아 종교로 진출하는 길을 찾은 전형적인 서양의 용어라고 지적한다.[31][note 10] '경험'이라는 개념은 '경험자'와 '경험자' 사이의 이중성에 대한 잘못된 개념을 도입하는 반면, 켄쇼의 본질은 관찰자와 관찰자의 '비이중성'의 실현이다.[49][50] "순수한 경험"은 존재하지 않는다. 모든 경험은 지적 활동과 인지 활동에 의해 매개된다.[51][52] 특정한 전통의 구체적인 가르침과 실천은 심지어 누군가가 어떤 "경험"을 가지고 있는가를 결정할 수도 있는데, 이것은 이 "경험"이 가르침의 증거가 아니라 가르침의 결과라는 것을 의미한다.[33] "지각의 문을 청소"[note 11]함으로써 도달하는 개념 없는 순수한 의식은 일관성이 없는 감각 입력의 압도적인 혼돈일 것이다.[54]

스티븐 캣츠와 같은 구성주의자들은 각각의 신비로운 경험들이 독특하게 여겨지기 때문에 경험의 어떤 유형도 거부한다.[55]

다른 비평가들은 "경험"에 대한 스트레스가 공동체의 공유된 삶 대신 원자 개인에 대한 호감을 동반한다고 지적한다. 또한 교전, 경전, 예배, 덕목, 신학, 의식, 실천의 총체적인 종교적 매트릭스에 내재되어 있는 삽화적 경험과 하나의 과정으로서의 신비주의를 구분하지 못한다.[56]

리차드 킹은 또한 "신비한 경험"과 사회 정의의 괴리를 지적한다.[57]

신비주의의 사유화, 즉 개인적 경험의 심리적 영역에서 신비주의를 찾는 경향이 증가하는 것은 그것을 사회 정의로서 정치적 문제에서 배제하는 역할을 한다. 따라서 신비주의는 평온과 평정의 내적 상태를 배양하는 개인적인 문제로 비치게 되는데, 이것은 세상을 변화시키려는 것이 아니라 불안과 스트레스 해소를 통해 개인을 현상에 적응시키는 역할을 한다.[57]

다년주의, 건설주의, 문맥주의

19세기와 20세기의 신비적 경험에 대한 학문적 연구는 "신비한 경험"에 대한 담론이 지배했는데, 그것은 즉흥적이든 인간의 행동에 의해 유도된 것이든 경험적인 측면만을 강조한다. 다년주의자들은 그러한 다양한 경험 전통을 하나의 보편적 초월적 현실을 가리키는 것으로 간주하며, 그러한 경험들이 증명해 준다.[58] 이 접근법에서 신비적 경험은 그 경험들이 생겨나는 맥락에서 분리되어 사유화된다.[45] 그의 종교체험의 품종에서 윌리엄 제임스는 종교적인 진리의 확인으로서 이 영원한 접근법과 개인적 경험의 개념을 더욱 대중화시키는데 큰 영향을 끼쳤다.[39]

본질주의 모델은 신비적 경험은 그것이 일어나는 사회문화적, 역사적, 종교적 맥락과는 무관하다고 주장하며, 모든 신비적 경험은 본질적으로 동일하다고 본다.[59] 이 "공통 코어-합성"[60]에 따르면, 서로 다른 서술은 동일하지는 않더라도 상당히 유사한 경험을 가릴 수 있다.[61]

[P]사람들은 다른 해석이 다른 동일한 경험에 적용될 수 있도록 해석과 경험을 구별할 수 있다."[62]

다년주의자의 지위의 주요 주창자는 윌리엄 제임스, 월터 테렌스 스테이스였으며,[63] 그는 외향적 신비주의와 내향적 신비주의를 구분하며, R. C. 제너(Jaehner)의 유물론과 일원주의적 신비주의 구별에 대응하였다.[8] 휴스턴 스미스,[64][65] 그리고 스테이스의 모델을 바탕으로 한 '미스티즘 스케일'[66][note 12]을 이용한 실증 연구를 진행한 [66]랄프 W.후드.

1960년대 이후 사회건설주의[59] 신비적 경험은 "종교적, 세속적 신비적 보고의 많은 종류로 대표되는 여러 종류의 다양한 종류의 경험을 포함하는 비슷한 경험의 가족"이라고 주장했다.[67] 구성주의자는 신비주의 경험은 신비주의자들이 익숙한 사상, 상징, 실천에 의해 완전히 구성되고,[68] "신비주의자가 어떤 형태로, 어떤 형태로, 그의 경험에 의해 형성된다"고 말한다.[59] 경험하고 있는 것은 신비주의자의 기대와 개념적 배경에 의해 결정되는 것이다.[69] '공통핵심논문'을 비판하는 사람들은 다음과 같이 주장한다.

[N]즉시 경험은 가능한데, 극단적으로 언어는 단순히 경험을 해석하기 위해 사용되는 것이 아니라 실제로 경험을 구성한다는 것이다.[62]

건설주의자의 지위의 주요 주창자는 스티븐 T. 캣츠인데, 그는 일련의 출판물에서 건설주의자의 접근법에 대해 매우 영향력 있고 설득력 있는 사례를 만들었다.[note 13][70]

그 변함없는 지위는 "학자들에 의해 크게 해고되었다"[1]고 하지만 "그 인기를 전혀 잃지 않았다"[1]고 한다. 문맥적 접근은 일반적인 접근법이 되었고, [45]신비로운 경험의 역사적 문화적 문맥을 고려한다.[45]

Steven Katz – 건설주의

1960년 월터 스테이스의 정석 책 이후, 신비주의의 일반 철학은 거의 주목을 받지 못했다.[note 14] 그러나 1970년대에 보편적인 "평생주의" 대 각각의 신비로운 경험의 문제는 스티븐 캣츠에 의해 재점화되었다. 자주 인용되는 인용문에서 그는 다음과 같이 말하고 있다.

순수(즉, 미필수) 경험은 없다. 신비한 경험도, 더 평범한 형태의 경험도, 그들이 즉흥적이지 않다는 것을 암시하거나, 믿게 하는 어떤 근거도 주지 못한다 [...] 미즉시 경험에 대한 관념은 기껏해야 자기 모순은 아니더라도 공허해 보인다. 이 인식론적 사실은 신비주의자들이 성교를 한 궁극적인 관심 대상들의 경험에 관해서도, 예를 들어 신, 존재, 열반 등과 관련하여 우리가 있는 존재들 때문에 나는 진실인 것처럼 보인다.[71][note 15]

캣츠(1978년)에 따르면 스테이시 유형학은 "너무 축소되고 융통성이 없어 신비로운 경험의 복잡성과 다양성을 "개선된 범주"로 줄인다.[72] 캣츠에 따르면 스테이스는 경험과 해석의 차이를 알아차리지 못하고 '미스테리컬'[73]과 같은 경험을 인식하는 데 수반되는 인식론적 문제, 그리고 개념적 프레임워크가 선행하고 이러한 경험들을 형상화하는 훨씬 더 근본적인 문제를 알아차리지 못한다.[74] Katz는 또한 Stace가 기술 언어의 유사성도 경험의 유사성을 암시한다고 가정하고 있는데, Katz는 이를 거부한다.[75] Katz에 따르면, 설명과 문맥을 면밀히 조사하면, 그러한 경험들이 동일하지 않다는 것을 알 수 있다.[76] Katz는 또한 Stace가 우월하고 규범적인 특정한 하나의 신비적 전통을 가지고 있는 반면,[77] Katz는 환원주의적 관념을 거부하고 신을 신으로, Nirvana는 Nirvana로 떠난다고 언급한다.[78]

파덴에 따르면, 캣츠는 경험과 그들의 해석 사이의 차별을 거부한다.[8] 카츠는 그것이 묘사가 아니라 신비주의자의 문화적 종교적 배경에 의해 조건화된 경험 그 자체라고 주장한다.[8] Katz에 따르면, 순수하거나 꾸밈없는 경험을 하는 것은 불가능하다고 한다.[8][79]

그러나 라이벨만에 따르면, 캣츠는 경험에 대한 개념적 이해가 지체될 수 없으며, 문화적으로 매개된 선입견에 기초하고 있다고 말했다.[80] 라이벨만에 따르면, 카츠의 주장을 오해하여 일부는 '순수한 의식 사건'의 진위를 변호하게 된 반면, 이것은 문제가 되지 않는다.[81] 라이벨만은 신비주의자의 해석이 반드시 불굴의 관찰자의 해석보다 더 진실하거나 정확한 것은 아니라는 점에 더 주목한다.[82]

Robert Forman – 순수 의식 사건

로버트 포먼은 신비로운 경험을 기술하는 평신도들이 종종 이 경험에 완전히 새로운 형태의 의식이 수반된다는 것을 알아차리곤 하는데, 이것은 그들의 기존 기준 틀에서는 설명할 수 없다고 주장하면서, 카츠의 접근을 비판해 왔다.[83][84] 뉴버그는 어떤 건설주의자의 구조에도 없는 '순수의식 사건'이 존재한다는 신경학적 증거가 있다고 주장했다.[85]

Richard Jones – 구성주의, 반조직주의 및 다년주의

리처드 H. 존스는 "건설주의"와 "평생주의" 사이의 논쟁은 잘못된 것이라고 믿는다. 그는 "반구조주의"와 "연생주의"의 구별을 그린다: 구성주의는 신비주의 교리의 관계에 관한 다년주의 철학에 기인하지 않고 특정한 종류의 신비적 경험에 관하여 거부될 수 있다.[86] 구성주의 대 반조직주의는 신비주의 경험 자체의 본질에 관한 문제인 반면, 다년생주의는 신비주의 전통과 그들이 지지하는 교리의 문제인 것이다. 모든 신비적 체험이 문화적 상호간의 "연생적 진실"을 드러낸다 주장하지 않고 신비적 체험의 본질에 대한 구성주의를 배척할 수 있다. 반구조주의자들은 구성주의자들만큼 맥락주의를 주장할 수 있는 반면, 다년주의자들은 모든 신비주의자들이 동일한 보편적 진리를 말하기 때문에 신비주의자들의 문화라는 맥락에서 신비주의 경험을 연구할 필요를 거부한다.

문맥주의 및 귀인 이론

신비적 경험에 대한 이론적 연구는 경험적, 사유화 및 다년주의 접근 방식에서 문맥적, 경험적 접근 방식으로 바뀌었다.[45] 건축주의와 귀인 이론도 포함하는 문맥적 접근법은 역사적 문화적 문맥을 고려한다.[45][87][web 1] 신경학적 연구는 신비한 경험을 신경학적 과정과 연관시키는 경험적 접근법을 취한다.

웨인 프라우드풋은 신비적 경험의 어떤 인지적 내용도 부정하는 접근법을 제안한다: 신비주의자들은 무의식적으로 교리적 내용을 평범한 경험에 귀속시킬 뿐이다. 즉, 신비주의자들은 인지 콘텐츠를 그렇지 않으면 강한 정서적 영향을 미치는 일반적인 경험에 투영한다는 것이다.[88] 프라우드풋의 심리자료 사용에 대한 반론이 제기되었다.[89][90] 그러나 이러한 접근방식은 앤 타브스에 의해 더욱 상세하게 설명되었다.[87] 그녀는 신비로운 경험에 대한 연구에 신경학적 접근과 문화적 접근을 모두 포함한다.

많은 종교적이고 신비한 전통은 종교적 경험(특히 그와 함께 오는 지식)을 일반적인 자연 과정이 아닌 신의 대리인에 의해 야기된 폭로로 본다. 그것들은 신이나 신과의 실제 만남, 또는 인간이 보통 알지 못하는 고차원의 현실과의 진정한 접촉으로 간주된다.[web 4]

신경 연구

인간 뇌엽
인간 뇌엽(임시엽은 녹색으로 표시됨)

오늘날 신비주의에 대한 과학적인 연구는 두 가지 주제에 초점을 맞추고 있다: 신비적 경험의 신경학적 기반과 계기를 식별하는 것과 명상의 본질을 보여주는 것이다.[91] 신비적인 경험과 신경학적 활동 사이의 상관관계가 확립되어 있는 반면, 앤드류 B는 측두엽을 이러한 경험의 주요 거점으로 지목하고 있다. 뉴버그와 유진 G'Aquili도 두정엽을 가리켰다. 최근의 연구는 디폴트 모드 네트워크의 관련성을 지적한다.[92]

측두엽

측두엽은 '나'의 느낌을 자아내며, 감각의 지각에 익숙함이나 이상한 느낌을 준다.[web 5] 그것은 신비로운 경험,[web 5][93] 그리고 그러한 경험에서 비롯될 수 있는 인격의 변화에 관여하고 있는 것 같다.[web 5] 간질과 종교가 연관되어 있다는 오랜 관념이 있으며,[94] 일부 종교인들에게는 측두엽 간질(TLE)이 있었을지도 모른다. 레이먼드 뷰케의 우주 의식(1901)에는 '우주 의식'을 실현한 사람들의 여러 사례연구가 들어 있는데,[web 5] 이러한 사례들 중 몇몇은 위대함과 신비스러움을 결합한 20명 이상의 목록을 가지고 있는 J.E. 브라이언트의 1953년 저서 '천재와 간질'에서도 언급되고 있다.[95] 제임스 류바의 종교 신비주의 심리학은 "인류를 괴롭히는 무서운 질병들 중에서 특별히 관심을 갖는 것은 오직 하나뿐이며, 그 질병은 간질"이라고 언급했다.[96][94]

슬레이터와 비어드는 1960년대에 TLE와 종교 경험에 대한 관심을 새롭게 했다.[6] 드워스트와 비어드(1970)는 갑작스러운 종교 개조를 겪은 TLE 환자 6건을 묘사했다. 그들은 이러한 사례들을 갑작스런 개종과 함께 몇몇 서양 성도들의 맥락에 놓았는데, 그들은 간질병이었거나 그랬을지도 모른다. Dewhurst와 Beard는 전환 경험의 몇 가지 측면을 설명했고, 하나의 특정한 메커니즘을 선호하지 않았다.[94]

Norman Geschwind는 1970년대와 1980년대에 측두엽 간질과 관련된 행동 변화를 묘사했다.[97] 게슈윈드는 현재 게슈윈드 증후군이라고 불리는 극단적인 종교성을 포함하는 사례들을 묘사했고,[97] 신드롬의 측면은 일부 종교적인 인물들, 특히 극단적인 종교성과 과대망상(과잉글씨)에서 확인되었다.[97] 게슈윈드는 이 '간격 성격 장애'를 신경학계에 소개하면서 측두엽 간질 환자의 특성을 발견한 특정 성격 특징의 군집을 설명했다. 비평가들은 이러한 특성이 어떤 질병의 결과일 수 있으며 측두엽 간질 환자에게는 충분히 설명되지 않는다는 점에 주목한다.[web 6]

신경정신과 의사 피터 펜윅(Peter Fenwick)도 1980년대와 1990년대에 우측두엽과 신비적 경험 사이의 관계를 발견했지만, 병리학이나 뇌 손상은 이러한 경험에 대해 가능한 많은 인과적 메커니즘 중 하나에 불과하다는 것도 발견했다. 그는 "1980년 이전까지 세계 과학 문헌에서 황홀한 아우라와 측두엽 발작의 참된 예가 거의 보고되지 않았다"고 지적하면서 측두엽 간질을 앓고 있는 종교인들에 대한 초기 설명에 의문을 제기했다. 펜윅에 따르면 " 측두엽 간질 및 측두엽 병리학에 대한 초기 설명과 신비주의 및 종교국가와의 관계는 측두엽 기능의 본성에 대한 진정한 과학적 이해보다는 저자의 열정에 더 기인할 가능성이 높다"[web 7]고 한다.

간질 환자의 경우 일반적으로 강렬한 종교적 감정이 발생하는 경우는 드물며,[web 5] 사고율은 2-3%이다. 갑작스런 종교적 전환은 시각과 함께 측두엽 간질을 가진 소수의 개인들에게만 기록되어 왔다.[98] TLE 환자에서 종교적 경험의 발생은 이러한 환자의 배경 때문에 종교적 귀속성으로 설명될 수 있다.[6] 그럼에도 불구하고 종교의 신경과학은 신비한 경험에 대한 구체적인 신경학적 설명을 찾는 연구 분야로 성장하고 있다. 황홀한 발작을 일으키는 희귀한 간질 환자는 자기 인식과 주관적인 확실성에 관여하는 전측내피질과 같은 신비적 경험에 관련된 신경학적 메커니즘에 대한 단서를 제공할 수 있을 것이다.[93][99][100][101]

전측내음

에 의해 노출된 오른쪽의 인슐라
피연산자 제거

신비로운 경험에서 공통적인 자질은 말로 표현할 수 없는 강한 확신의 감정인 불감증이다. 이 무능한 사람은 회의주의로 위협받고 있다. 아서 쇼펜하우어에 따르면 신비주의의 내면의 경험은 철학적으로 납득할 수 없다.[102][note 16] '감정 기계'에서 마빈 민스키는 신비로운 경험은 오직 심오하고 설득력 있게만 보인다고 주장한다. 왜냐하면 마음의 비판적 능력이 그 동안 상대적으로 활동적이지 않기 때문이다.[103][note 18]

게슈윈드와 피카르는 간질에 대한 임상 연구에 기초하여 이러한 주관적인 확실성에 대한 신경학적 설명을 제안한다.[93][100][101][note 19] 피카르에 따르면, 이러한 확실성의 느낌은 뇌의 일부인 전측 인슐라의 기능 장애에 의해 야기될 수 있으며, 이는 가로채기와 자기반성에 관여하고 있으며, "불확실성 또는 위험의 해결의 기대"를 통해 세계의 내부 표현에 대한 불확실성을 회피하는 데 있다. 이러한 불확실성의 회피는 예측 상태와 실제 상태 간의 비교, 즉 "우리가 이해하지 못한다는 신호, 즉 모호성이 있다는 신호"[105]를 통해 기능한다. 피카르트는 "인식의 개념은 확실성의 개념에 매우 가깝다"고 지적하며 아르키메데스 "유레카!"[106][note 20]를 가리킨다. 피카르고 있다는에서 발작이 비교 사이에 예측했다 국가들과 실제 주 더 이상 기능 및이 불일치 사이에 예측한 국가와 실제 상황은 더 이상 가공, 차단"부정적인 감정, 부정적인 자극 예측 unceertainty에서 발생하"이 될 경험한 감정적인 자신감이다.[107][101] 피카르는 "그의 영적인 해석으로 이어질 수 있다"[107]고 결론짓는다.

두정엽

앤드류 B.Newberg과 유진 G. d'Aquili, 그들의 책에서 왜 하나님 Away:뇌 과학과 대한 믿음의 이미 생물학, 종교 경험과 뇌 기능 사이의 관계에 대한 당신들의 통찰에 대한 영원한 입장을 취하다 가지 않을 거야.[108]d'Aquili 그가 bel"그의 깊은, 더 간단한 부분이", 자신의 명상적인 경험에 대해 말한다.즉, "그가 누구인가에서 가장 진실된 부분, 결코 변하지 않는 부분"[108]이 되어야 한다. 뉴버그와 다킬리는 이와 같은 개인적, 주관적 서술에 만족하지 않고 그러한 경험에 대한 두뇌 상관관계를 연구해 왔다. 그들은 SPECT-scan을 사용하여 신비로운 초월성의 순간 동안 뇌의 혈류 패턴을 스캔하여 어느 부위의 활동이 고조되는지를 감지했다.[109] 그들의 스캔은 뇌의 상단 후방 부분, 즉 "후위상위 두정엽" 또는 "방향 연관 영역(OAA)"에서 특이한 활동을 보여주었다.[110] 이 영역은 자기 자신의 신체적 한계에 대한 일관된 인식을 만들어낸다.[111] 이 OAA는 명상 상태 동안 급격히 감소된 활동을 보여주며, 감각 정보의 유입 흐름에 블록을 반영하여 물리적 경계의 결여를 인식한다.[112] 뉴버그와 다킬리에 따르면

로버트와[who?] 그의 앞에 선 동양의 신비주의 세대들은 정확히 이렇게 그들의 절정적인, 정신적, 신비로운 순간들을 묘사해 왔다.[112]

뉴버그와 다킬리는 신비로운 경험은 정상적인 뇌 기능의 범위를 벗어나지 않는 관찰 가능한 신경학적 사건과 상관관계가 있다고 결론짓는다.[113] 그들은 또한 다음과 같이 믿고 있다.

...우리의 연구는 신비주의자들이 어떤 것에 의존하고 있을지도 모른다는 결론을 내릴 수밖에 없었고, 마음의 초월적 기계는 사실 우리가 진정으로 신성한 어떤 것의 궁극적인 실재성을 엿볼 수 있는 창구가 될지도 모른다는 결론을 내릴 수밖에 없었다.[114][note 21]

왜 신은 떠나지 않을 것인가 "종교 전문 학자들로부터 거의 관심을 받지 못했다".[116][note 22][note 23] Bulkeley에 따르면, "뉴버그와 D'Aquili는 인간의 본성과 경험에 대한 보편적 주장에 의문을 제기하는 비판적 장학금의 지난 반세기를 너무나도 모르고 있는 것 같다"고 한다.[note 24] 매튜 데이는 또한 "종교적 경험"이라는 신경학적 기질을 발견한 것은 "강력한 종교 이론에도 근접하지 못하는" 고립된 발견이라고 지적한다.[118]

기본 모드 네트워크

최근의 연구는 영적자기전환을 위한 경험에서 디폴트 모드 네트워크의 관련성을 입증했다. 그것의 기능은 무엇보다도 자기 참조와 자기 인식과 관련이 있으며, 명상과 환각제 사용 중 새로운 영상 실험은 그들에 의해 매개되는 이 네트워크의 활동이 감소함을 나타내며, 어떤 연구는 어떤 m에서 일어나는 자아 해체의 가능한 신경인지 메커니즘을 기초로 한다.이스트적 [92][119][120]현상

영적 발달과 자기변혁

신비주의적이고 사색적인 전통에서 신비주의 경험은 그 자체로 목표가 아니라 자기변혁의 더 큰 경로의 일부분이다.[121] 예를 들어 선불의 수련은 켄쇼로 끝나는 것이 아니라 그 통찰력을 깊게 하고 일상 속에서 표현해 나가는 것이 실천이다.[122][123][124][125][note 25] 켄쇼의 초기 통찰력을 깊게 하기 위해서는 시칸타자와 코안 연구가 필요하다. 점차 깊어지고 익어가는 초기의 통찰의 궤적은 그의 신비삼문, 오열, 하쿠인사통법,[128] 그리고의 계단을 상세히 묘사한 십황소화에서[129] 린지 이쉬안이 표현하고 있다.

참고 항목

메모들

  1. ^ C.G. Jung의 작품을 비교해 보십시오.
  2. ^ 특히 Zaehner, R. C., Musicism Sacred and Profane, Oxford University Press 3,4 및 6장을 참조하십시오.
  3. ^ 후드: "...M Scale에서 사용되는 언어와 상관없이 경험의 기본 구조가 다양한 표본과 문화에 걸쳐 일정하게 유지되는 한, 다년생 관점이 강력한 경험적 지지를 가지고 있다고 결론을 내리는 것이 타당해 보인다. 이것은 다년주의적인 논문을 측정할 수 있는 용어로 진술하는 방법이다.[21]
  4. ^ 후드: "[E]mirically, stace의 기준에서 보면 신비로운 경험은 "중립적인 언어"로 표현되든 "신"이나 "크리스도"로 표현되든 다양한 표본에 걸쳐 측정된 것과 동일하다고 주장할 수 있는 강력한 지지가 있다.[22]
  5. ^ * 신비주의와 철학 분석 (Oxford University Press, 1978)
    * 신비주의와 종교적 전통 (Oxford University Press, 1983)
    * 신비주의와 언어 (Oxford University Press, 1992년)
    * 신비주의와 성서 (Oxford University Press, 2000)
  6. ^ Robert Sharf는 종교문서가 개인의 종교적 경험을 묘사한다는 생각을 비판해왔다. 샤프에 따르면, 그들의 작가들은 개인적인 경험을 피하기 위해 많은 노력을 기울이는데, 이것은 역사적 전통의 추정된 권위를 무효화시키는 것으로 보여질 것이다.[31][32]
  7. ^ '신체적 경험'이라는 용어는 '종교적 경험', '영적 경험', '성스러운 경험'이라는 용어와 동의어가 되었다.[33]
  8. ^ 제임스(미국) : "교회는 일단 설립되면 전통에 따라 간접적으로 살아간다. 그러나 모든 교회의 설립자들은 원래 신과의 직접적인 개인적 교감 덕택에 그들의 힘을 빌렸다. 초인적인 창시자, 그리스도, 부처, 마호메트뿐만 아니라 기독교 종파의 모든 기원자들이 이 경우에 있어왔다. 따라서 개인 종교는 여전히 원시적인 것으로 보여야 하며, 심지어 그것을 불완전하게 존중하는 사람들에게도 그러해야 한다.[40]
  9. ^ 맥클레논=특별한 정신 상태나 사건이 궁극적인 진실에 대한 이해를 허용한다는 교리. 어떤 형태의 경험이 그러한 이해를 허용하는지 구별하기는 어렵지만, '다른 종류의 현실'에 대한 믿음을 지지하는 정신적 에피소드는 신비주의[...]라는 꼬리표가 붙는 경우가 많다 [...] 신비주의란 특정한 종교적 이념의 고취보다는 우주적 통합에 대한 믿음을 지지하는 경험을 말하는 경향이 있다."[web 3]
  10. ^ 로버라프=불교사 경험의 역할은 현대 장학금에서 크게 과장됐다. 역사적, 인종적 증거 모두 경험의 특권이 어떤 20세기 개혁 운동, 특히 자젠이나 vipassana 명상으로의 복귀를 촉구하는 운동들 때문에 충분히 추적될 수 있다는 것을 암시하고 있다. 그리고 이러한 개혁들은 서양의 종교적 발전에 의해 심오한 영향을 받았다[...] 반면에 어떤 숙련자들은 실제로 경험할지도 모른다. 교육 과정에서 "변경된 상태"는 그러한 상태가 "경로"[48]와 관련된 정교한 불교 담론의 기준점이 되지 않는다는 것을 보여준다.
  11. ^ William Blake(윌리엄 블레이크) : "지각의 문이 깨끗해진다면 모든 것이 있는 그대로 인간에게 무한한 것으로 나타날 겁니다. 사람이 스스로 문을 닫았으므로, 자기 동굴의 좁은 틈새로 보이는 모든 것을 볼 때까지 말이다.'[53]
  12. ^ 그 밖에 프릿조프 슈온, 루돌프 오토, 알두스 헉슬리 등이 있다.[64]
  13. ^
    • 신비주의와 철학 분석 (Oxford University Press, 1978)
    • 신비주의와 종교적 전통 (Oxford University Press, 1983)
    • 신비주의와 언어 (Oxford University Press, 1992년)
    • 신비주의와 성서 (Oxford University Press, 2000)
  14. ^ 두 가지 주목할 만한 예외는 웨인라이트 1981년과 존스 1983년의 에세이 모음집이다.
  15. ^ 오리지널 인 캣츠 (1978), 신비주의와 철학 분석, 옥스퍼드 대학 출판부
  16. ^ 쇼펜하우어 : "가장 넓은 의미에서 신비주의는 인식이나 개념, 또는 일반적으로 어떤 지식으로도 도달하지 못하는 것에 대한 즉각적인 인식에 대한 모든 지침이다. 신비주의자는 철학자 안에서부터 시작한다는 사실에 의해 반대되는 반면, 철학자는 없이부터 시작한다. 신비주의자는 자신의 내면적이고 긍정적이며 개인적인 경험에서 출발하는데, 그 경험은 자신을 영원하고 유일한 존재로 발견하는 것 등이다. 그러나 그의 말에 우리가 받아들여야 한다는 주장 외에는 이 중 어느 것도 의사소통할 수 없다. 결과적으로 그는 납득할 수 없다.[102]
  17. ^ '마음 속에 숨어 있는 어떤 초기 임프리머'라는 민스키의 생각은 신비로운 경험은 본질적으로 유아적이고 퇴행적이라는 프로이트의 신념, 즉 어머니와 '온성'에 대한 기억의 메아리였다.
  18. ^ 중재자: 갑자기 엄청나게 강력한 존재감에 둘러싸인 것 같았다. 나는 진리가 나에게 다른 어떤 것보다 훨씬 더 중요하고, 그것에 대해 더 이상의 증거가 필요하지 않은 "재존"되었다고 느꼈다. 하지만 나중에 친구들에게 이것을 설명하려고 했을 때, 나는 그 경험이 얼마나 멋진지 외에는 할 말이 없다는 것을 알게 되었다. 이런 특이한 유형의 정신 상태를 '미스테리컬 경험' 또는 '랩투어', '에스티시' 또는 '블리스'라고 부르기도 한다. 어떤 사람들은 그것을 "원더풀"이라고 부르지만, 더 좋은 말은 "원더풀"이라고 부를지도 모른다. 왜냐하면 나는 그러한 마음의 상태가 너무 많은 비평가들을 외면해서 결점을 찾을 수 없을지도 모른다고 의심하기 때문이다. '강력한 존재감'이 무엇을 의미할까? 때로는 신으로 보기도 하지만, 몇 년 전부터 마음 속에 숨어 있던 어떤 초기 임프레머의 버전일 것 같다.[note 17] 어떤 경우든, 그러한 경험은 위험할 수 있다. 어떤 피해자들은 그러한 경험이 너무 강렬해서 다시 그 상태로 돌아가기 위해 여생을 바친다고 생각하기 때문이다.[104]
  19. ^ 프란체스카 사코(2013-09-19), 간질병이 행복의 비밀을 풀 수 있을까?, 르 템스(Le Temps)를 참조하십시오.
  20. ^ 일본어 Zen의 사토리 참조
  21. ^ 종교 경험의 가치에 대한 유사한 입장은 라다크리쉬난(Radhakrishnan)을 참조하십시오. 라다크리쉬난은 힌두교를 직감이나 종교적 경험을 통해 파악된 사실에 근거한 과학적인 종교로 보았다.[web 8] 라다크리쉬난에 따르면, "종교의 철학은 과학적이 되기 위해서, 그것은 경험적이 되어야 하며, 종교 경험에서 스스로 발견되어야 한다"[web 8]고 한다. 그는 이러한 경험주의가 베다에서 예시되는 것을 보았다: "ṛṣis의 진리는 논리적 추론이나 체계적 철학의 결과로 진화한 것이 아니라 영적 직관, 드ṣ티 또는 비전의 산물이다. 古木(후루끼)는 베다에 기록된 진리의 저자가 아니라, 그들의 생명정신을 보편적 정신의 평면으로 끌어올림으로써 영원한 진리를 분별할 수 있었던 선견자들이다. 그들은 그들의 추종자들보다 세상에서 더 많이 본 영혼의 영역에서 선구적인 연구자들이다. 그들의 발언은 일시적인 비전이 아니라 주민 생활과 권력에 대한 지속적인 경험에 바탕을 두고 있다. 베다족이 최고 권위자로 간주될 때, 모든 권위자들 중에서 가장 엄중한 것은 사실의 권위라는 것밖에 의미가 없다."[web 8] 이러한 입장은 켄 윌버(Ken Wilber)에 의해 메아리친다. "요점은 우리가 세계의 위대한 신비주의자들의 형태로 극도로 진화되고 발전된 인격의 우수한 인구를 가질 수 있다는 것이다. (매슬로의 연구가 뒷받침하는 점) 그렇다면, 진정한 신비주의 시대는 인간 발전의 가장 높은 단계를 나타낸다고 가정하자. 인간 그 자체가 유인원을 넘어선 정상적이고 평균적인 인간성을 훨씬 넘어선다. 이것은 사실상 우리에게 "최고의 의식 상태" 즉, "과민 의식 상태"에 근접한 샘플을 제공할 것이다. 게다가, 대부분의 신비주의자들은 초의식적인 현실로 변형된 그들 자신의 단계와 단계에 대한 다소 상세한 기록을 남겼다. 즉, 그들은 우리에게 가장 높은 수준의 의식과 초의식뿐만 아니라 그것에 이르는 모든 중간 수준의 의식도 알려준다. 만일 우리가 이 모든 높은 단계를 취해서 서구 심리학에 의해 그토록 세심하게 묘사되고 연구되어 온 하위 단계와 중간 단계/수준에 더한다면, 우리는 그때 의식의 스펙트럼에 대한 상당히 균형잡히고 포괄적인 모델에 도달할 것이다.[115]
  22. ^ 마이클 셔머(2001)를 보라, 신은 마음 속에 있는가? 과학 복습을 위해
  23. ^ 매튜 데이에 따르면, 이 책은 "개념적인 혼란, 쓸모없는 장학금, 서투른 손놀림과 통제되지 않은 추측에 의해 치명적인 손상을 입는다"[116]고 한다. 매튜 데이에 따르면 뉴버그와 다킬리는 "경험적인 종교적 이질성의 지저분한 현실을 일관성 있게 할인한다"[117]고 말했다.
  24. ^ Bulkely (2003). "The Gospel According to Darwin: the relevance of cognitive neuroscience to religious studies". Religious Studies Review. 29 (2): 123–129.. 에 인용됨
  25. ^ 예를 들어 다음을 참조하십시오.
    *현대의 찬 사부 성옌 : "찬의 표현은 깨달음을 '자기 본성을 보는 것'이라고 한다. 그러나 이것조차 충분하지 않다. 자기 본성을 본 후에는 경험을 더욱 심화시켜 성숙에 이르게 할 필요가 있다. 거듭 깨달음 경험을 쌓고 지속적인 실천으로 뒷받침해야 한다. 장안이 깨달음을 얻었을 때 그대의 전망은 부처와 같다고 말하지만, 그대는 아직 완전한 부처가 아니다."[126]
    *현대 서부 마스터 지유-케넷(주교) : "실현, 깨달음의 경험인 켄쇼(Kensho)가, 또는 당신이 아무리 표현하고 싶어도 선 수련이 끝이라는 인상을 쉽게 받을 수 있다. 그것은 아니다. 그것은 오히려 새로운 시작이며, 불교 훈련의 보다 성숙한 단계로 진입하는 것이다. 그것을 결말로 받아들이고, 그런 경험을 심화시키고 연장시킬 수 있는 훈련을 하지 않은 채 '디네이드 아웃'하는 것은 내가 아는 가장 큰 비극 중의 하나이다. 지속적인 발전이 있어야지, 그렇지 않으면 흙먼지를 깔고 앉아 있는 목상처럼 되어 부처님의 목숨이 늘지 않을 것이다."[127]

참조

  1. ^ a b c d 맥마한 2008, 269페이지, 노트 9.
  2. ^ Matthew Alper. The "God" Part of the Brain: A Scientific Interpretation of Human Spirituality and God.
  3. ^ James H. Austin. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. Archived from the original on 22 February 2004.
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외부 링크