ī마 ṃ사

Mīmāṃsā
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ī마 ṁ사(, 산스크리트어: मीमांसा; IAST: M ī마 ṃ사)는 산스크리트어로 "반성" 또는 "비판적인 조사"를 의미하므로 특정 베다 문자의 의미를 반영하는 사색의 전통을 말합니다. 이 전통은 의식적 행동을 다루는 초기의 베다 텍스트에 초점을 두었기 때문에 푸르바-마 ṁ사(Pürva-M ī사)라고도 알려져 있으며, 의식적 행동(카르마)에 초점을 맞추었기 때문에 카르마-마 ī사(Karma-M ṁ사)와 유사하게 알려져 있습니다. 이 학교는 힌두 철학의 6개 베다 학파 중 하나입니다. 이 특정 학파는 베다, 특히 브라 ḥ마나스와 사 ṃ히타스의 해석학에 기초한 다르마의 본질에 대한 철학적 이론으로 유명합니다. ī마 ṃ사 학파는 베단교파에 기반을 두고 영향력을 미쳤으며, 베단교파의 "후기"(우타라) 부분인 우타라 ī사에 초점을 맞춘 것으로 인해 우타라-마 ṁ사로도 알려져 있습니다. "초기"와 "후기" ī사 모두 인간 행위의 목적을 조사하는 반면, 그들은 의식적 예방의 필요성에 대해 다른 태도로 조사합니다.

ī마 ṁ사에는 프라마나에 의해 정의되는 여러 하위 학교가 있습니다. 7세기 철학자 Prabhākara에서 이름을 따온 Prabhākara 하위 학파는 지식을 얻기 위한 인식론적으로 신뢰할 수 있는 다섯 가지 수단을 설명했습니다: Pratyak ṣa 또는 인식; anumāna 또는 추론; uupamā ṇa, 비교와 유추; arthāpatti, 가정의 사용과 상황으로부터의 파생; 그리고 śabda, 과거 또는 현재의 신뢰할 수 있는 전문가의 말이나 [7][8]증언 철학자 쿠마릴라 바 ṭṭ라(Kumārila Bha ṭṭ라)의 바 ṭṭ라 하위 학파는 그것의 정론에 여섯 번째 수단을 추가했습니다; 우팔랍디는 인식이 없다는 것을 의미하거나, 또는 인식이 없다는 것에 의한 증거(예: 용의자의 손에 화약이 없다는 것)를 의미했습니다.

ī마 ṃ사의 학파는 무신론과 신론 모두로 구성되어 있지만, 신의 존재에 대한 체계적인 검토에는 거의 관심이 없었습니다. 오히려 영혼은 영원하고 전지전능하며 본질적으로 활동적인 영적 본질이라고 생각하고 법의 인식론과 형이상학에 초점을 두었습니다.[4][10][11] ī마 ṃ사 학파에서 다르마는 신들이 오직 이름으로만 존재했기 때문에 데바스, 즉 신들이 아닌 의식과 사회적 의무를 의미했습니다. ī마 ṃ사카스는 또한 베다는 "영원하고 저자가 없으며 [그리고] 무오류"이며, 베다 비디나 의식에서의 지시와 진언은 규정적인 카리아나 행동이며, 의식은 가장 중요하고 가치 있는 것이라고 주장했습니다. 그들은 우파니 ṣ드와 자기 지식과 영성에 관련된 다른 문헌들을 부차적인 것으로 여겼는데, 베단타는 이에 동의하지 않았습니다.

언어와 언어학에 대한 그들의 깊은 분석이 힌두교의 다른 학파에 영향을 미쳤지만,[13] 그들의 견해는 다른 사람들에 의해 공유되지 않았습니다. 언어의 목적과 힘으로 여겨지는 마 ī사카스는 옳고 그름과 권리를 명확하게 규정하는 것이었습니다. 이와 대조적으로 Vedāntins는 언어의 범위와 가치를 기술하고, 개발하고, 도출하는 도구로서 확장했습니다.[4] ī마 ṁ사카는 질서 있고, 법에 근거하며, 절차적인 삶을 법과 사회의 중심 목적이자 가장 고귀한 필요로 여겼고, 이를 위한 신적인 (신론적인) 부양을 의미했습니다.

ī마 ṁ사 학파는 철학적 사실주의의 한 형태입니다. ī마 ṁ사 학파의 주요 문헌은 자이미니의 ī마 ṁ사 수트라입니다.

용어.

ī마 ṃ사(, IAST)는 산스크리트어로 "성찰, 숙고, 깊은 생각, 조사, 조사, 토론"을 의미합니다. 그것은 또한 "베다 문자의 탐구"를 가리키며, 또한 힌두 철학 학파인 퓌르바 ī마 ṃ사("Purrva M ī마 ṃ사", 카르마 ī마 ṃ사)라고도 알려져 있으며, 베단타의 반대파인 우타라 ī마 ṃ사("후방", "후방" 탐구)와는 대조적입니다. 이 분류는 베다 텍스트를 카르마카 ṇḍ라, 만트라와 의식의 베다 치료의 초기 부분(삼히타스와 브라흐마나스), 자아, 일원성, 브라만(우파니 ṣ드)의 명상, 성찰 및 지식을 다루는 잔나카 ṇḍ라로 분류하는 것을 기반으로 합니다. 삼히타스와 브라흐마나스 사이에서 ī마 ṃ사 학파는 베다 의식에 대한 해설인 베다의 부분인 브라흐마나스를 더 중시합니다.

이 단어는 √만(Macdonell, A. A, 1883, 산스크리트어-영어 사전)의 경건한 어원("생각하다")에서 유래했습니다. 도날드 데이비스(Donald Davis)는 마 ī사를 "생각하고 싶은 욕망"으로, 구어 역사적 맥락에서 "생각하고 해석하는 방법"으로 번역합니다. 기원전 1천년의 마지막 세기에, ī마 ṃ사라는 단어는 베다에 대한 생각과 해석을 나타내기 시작했고, 처음에는 베다의 초기 텍스트 층에서 의식적인 부분을 위한 푸르바-마 ī사, 마지막 층에서 철학적인 부분을 위한 우타라-마 ī사로 시작했습니다. 시간이 흐르면서, 푸르바-마 ī마 ṃ사는 ṃ마 ṃ사 학파로, 우타라-마 ī사는 베단타 학파로 알려졌습니다.

ī마 ṃ사 학자들은 ī마 ṃ사카스라고 불립니다.

다르 ś나 (철학) – 중심 관심사

자세한 정보: 힌두교 철학

ī마 ṁ사는 여섯 개의 고전 힌두 다르 ś아나 중 하나입니다. 그것은 힌두교 철학의 초기 학파 중 하나입니다.[3] 그것은 상대적으로 덜 학문적인 연구를 끌어들였지만, 그것의 이론과 특히 운동과 신학에 대한 질문은 모든 고전 인도 철학에 큰 영향을 미쳤습니다.[22][23][24] 언어에 대한 분석은 인도의 법률 문헌에서 중심적으로 중요했습니다.[25]

고대 마 ī마 ṁ사의 중심 관심사는 지식에 대한 신뢰할 수 있는 수단인 인식론(pramana)이었습니다. "인간이 어떻게 배우거나 알 수 있는지, 무엇을 알 수 있는지" 뿐만 아니라 모든 지식의 본질이 본질적으로 순환적인지, "정당화된 믿음"과 지식 체계의 타당성을 비판하는 재단주의자들과 같은 사람들이 그들이 비판하는 바로 그 전제에 대해 결함 있는 가정을 하는지, 베다와 같은 법문을 올바르게 해석하고 잘못 해석하는 것을 피하는 방법.[26] "데바타(신)란 무엇인가?", "데바타에 바치는 의식이 효과적인가?", "무엇이 어떤 것을 효과적으로 만드나?", "베다 또는 어떤 사상 체계의 어떤 표준 텍스트가 오류가 있거나 오류가 없음을 증명할 수 있는가?", "만약 그렇다면, 어떻게?" 등의 질문을 던졌습니다.[27][28] M ī마 ṁ사 학자들에게 비경험적 지식과 그것에 대한 인간 수단의 본질은 어떤 사람이 결코 확실성을 증명할 수 없고, 어떤 경우에는 지식 주장을 위조할 수 있을 뿐입니다. 하버드 대학교 힌두교 전문 신학대학원 교수인 프란시스 클루니(Francis Clooney)에 따르면, ṁ마 ī사 학파는 "세계 다른 곳에서는 실제와 유사하지 않은 가장 독특한 힌두교 사고 형태 중 하나"라고 합니다.

마 ī마 ṁ사 학파의 중심 본문은 사바라와 쿠마릴라 바타의 이 경전에 대한 역사적으로 영향력 있는 해설과 함께 자미니의 마 ī마 ṁ사 경전입니다. 이러한 텍스트는 언어 분석 규칙(예: 모순 규칙)을 개발하고 적용하며, 어떤 경전에서도 금지 명제를 검토할 뿐만 아니라 더 나은 이해를 위해 대체 관련 명제 또는 역 명제를 검토해야 한다고 주장합니다. 그들은 정확하고 타당한 지식에 도달하기 위해서는 명제의 증명을 요구하는 것으로 충분할 뿐만 아니라, 명제의 부정적인 것에 대한 증명을 제공하고 자신이 선호하는 명제를 선언하고 증명하는 것이 중요하다고 제안했습니다. 게다가, 그들은 인식이 직접적인 증명과 지식의 수단이 아닐 때마다, 그러한 비경험적 명제가 "참인지 아닌지"를 증명할 수 없으며, 오히려 비경험적 명제가 "거짓이 아니라 거짓인지, 불확실한지"만을 증명할 수 있다고 주장했습니다.[31]

예를 들어, 마 ī사카스는 "아그니호트라 의식은 사람을 천국으로 이끈다"와 같은 금지 명제의 증명 요구를 환영할 뿐만 아니라, "의식은 사람을 천국으로 이끌지 않는다", "다른 것이 사람을 천국으로 이끈다", "하늘이 있다", "하늘이 없다" 등과 같은 대체 명제를 검토하고 증명해야 한다고 제안합니다. ī마 ṁ사 문헌은 그러한 모든 명제에 대한 만족스럽고 검증 가능한 증거를 그 제안자와 반대자들이 찾을 수 없다면, 그 명제는 "믿음 체계"의 일부로 받아들여질 필요가 있다고 말합니다. 반대자들이 자신의 텍스트나 교사의 유효성에 대한 증거를 입증할 수 없고 반대자들이 이의를 제기하는 경전이 거짓임을 입증할 수 있을 때까지 경전(베다)에 있는 것과 같은 믿음은 참인 것으로 받아들여져야 합니다. 만약 그들이 그렇게 하려고 하지 않는다면, 그것은 위선이고, 만약 그들이 그렇게 하려고 한다면, 그것은 무한한 퇴보를 초래할 수밖에 없다고 ī만사스는 말합니다. ī마 ṁ사카에 따르면, 사회적으로 널리 받아들여지는 모든 역사적 경전은 의사소통의 활동이며(vyavaharapravrtti), 사회적으로 검증된 실천이기 때문에 그 일부 또는 전부가 거짓이거나 해롭다는 것을 증명하는 인식 가능한 증거가 나타나지 않는 한 권위적인 것으로 받아들여집니다.

ī마 ṁ사카스는 인간의 중심 동기인 최고 선과 이것을 가능하게 하는 행동에 주로 관심을 가졌습니다. 그들은 인간이 이 삶과 다음 삶에서 니라티스야 프리티(무결한 황홀한 즐거움, 기쁨, 행복)를 추구한다고 말했습니다. 그들은 이 최고 선은 자신의 윤리적 행동(dharma)의 결과이며, 그러한 행동은 베다 문장이 담고 있고 전달하는 것이며, 따라서 베다 문장, 단어, 의미를 적절하게 해석하고 이해하는 것이 중요하다고 주장했습니다.[35][36] ī마 ṁ사 학문은 인간이 동기를 부여하는 방식으로 행동하기 위해 언어로 세대를 넘어 서로 배우고 소통하는 방법인 언어 철학에 중점을 두었습니다. ī마 ṁ사 학파는 베다의 카르마-칸다(의식) 부분에서 윤리와 활동을 도출하는 법에 초점을 맞추었고, 이 삶에 대한 윤리와 스바르가(천국)에 대한 효과적인 행동은 감각 인식에서 파생될 수 없으며, 과거의 가르침에 대한 경험, 성찰 및 이해에서만 파생될 수 있다는 주장을 가지고 있습니다.

인간의 모든 활동에서 행동을 수행하게 하는 동기는 그가 타고난 염치(쾌락, 행복[40])에 대한 갈망이며,
가장 낮은 수준이든 가장 높은 수준이든.
가장 높은 수준에서, 그것은 비길 데 없는 최상의 상태일 뿐입니다.
윤리적인 행동을 해야만 보장됩니다.

– 2세기 ī만사 학자 사바라

다니엘 아놀드(Daniel Arnold)에 따르면, 마 ī사 장학금은 20세기 서양 철학자인 윌리엄 알스톤(William Alston)과 눈에 띄는 차이점과 함께 "놀라운 친밀감"을 가지고 있다고 합니다. 2000여 년 전, 급진적인 비판을 받은 ī마 ṁ사카스는 프란시스 클루니, "신", "성스러운 텍스트", "저자", "인간중심적인 현실 질서"와 같은 개념을 말합니다.

인식론

이후의 M ī마 ṃ사카스 학자들은 인식론적 연구에서 상당한 기여를 했습니다. Nyaya나 Vaishhika 계통과는 달리, M ī마 ṃ사의 Pābākara 분파는 유효한 지식의 다섯 가지 수단(Skt. pramā ṇa)을 인정합니다. 바 ṭṭ라 ṃ사의 ī라 하위 학파는 힌두교의 아드바이타 베단타 학파와 마찬가지로 아누아팔랍디(anuapalabdhi)라는 6번째 학파를 추가로 인정합니다. 인식적으로 신뢰할 수 있는 지식을 얻기 위한 6가지 방법은 다음과 같습니다.

프라트약사

메인 기사 : 프라티약샤

Pratyak ṣa (प्रत्यक्ष은 지각을 의미합니다. ī만사와 힌두교의 다른 학파에서는 외부와 내부의 두 가지 유형이 있습니다. 외적 인식은 오감과 세속적 사물의 상호작용에서 발생하는 것으로 설명하고 있으며, 내적 인식은 내면적 감각인 마음으로 설명하고 있습니다.[44][45] 고대 및 중세 인도 문헌은 올바른 인식을 위한 네 가지 요구 사항을 확인합니다.[46] 고대 인도 학자들에 따르면, 인도의 감각기관이 다른 사람의 지각을 받아들이거나 거부하는 것에 의존하는 인도의 감각기관에 의한 직접적인 경험 (어떤 대상에 대한 직접적인 경험, 연구되는 것이 무엇이든), 아비야파데스야 (비언어적; 올바른 지각은 전문을 통한 것이 아닙니다), 아비야비카라(방황하지 않고, 올바른 인식은 변하지 않으며, 자신의 감각기관이나 관찰 수단이 표류하고, 결함이 있고, 의심되기 때문에 기만의 결과도 아닙니다.)와 뱌바사야트마카(확실히, 올바른 인식은 의심의 판단을 배제합니다.)는 모든 세부 사항을 관찰하지 못했기 때문에, 또는 추론을 관찰과 혼합하여 관찰하고 싶은 것을 관찰하거나 관찰하고 싶지 않은 것을 관찰하지 않기 때문입니다.[46] 일부 고대 학자들은 "비정상적인 인식"을 프라마나라고 제안했고, 이를 다른 인도 학자들이 경쟁한 제안이라고 불렀습니다. 내적 인식 개념으로는 프라티바(직관), 사만락사나프라티악사(지각된 구체성에서 보편성으로의 유도의 한 형태), 즈나날락사나프라티악사(현재의 상태를 관찰하여 '공부 주제'의 이전 과정과 이전 상태를 지각하는 형태) 등이 있었습니다.[47] 또한 힌두교의 일부 학파는 니르나야(확정적 판단, 결론)를 아드야바사야(불확정적 판단)와 대조하기 위해 프라티야크 ṣ라프라마나로부터 불확실한 지식을 받아들이는 규칙을 고려하고 개선했습니다.

아누마나

메인 기사 : 아누마나

아누마 ṇ라(अनुमान)는 추론을 의미합니다. 이성을 적용함으로써 하나 이상의 관찰과 이전의 진리로부터 새로운 결론과 진리에 도달하는 것으로 설명됩니다.[49] 연기를 관찰하고 불을 유추하는 것이 아누마나의 한 예입니다.[44] 힌두교 철학 하나를 제외한 모든 것에서 이것은 지식에 유효하고 유용한 수단입니다.[50] 추론의 방법은 인도 텍스트에 의해 프라티즈나(가설), 헤투(이유), 드르슈탄타(예시)의 세 부분으로 구성된다고 설명됩니다.[51] 이 가설은 두 부분으로 더 나뉘어야 하는데, 고대 인도 학자들은 사디아(사디아가 증명되거나 반증되어야 하는 생각)와 팍샤(사디아가 전제로 하는 대상)라고 말합니다. 사팍샤(증거로서의 긍정적인 예)가 존재하는 경우와 비팍샤(반증으로서의 부정적인 예)가 존재하지 않는 경우 추론은 조건부 참입니다. 엄격함을 위해 인도 철학은 또한 추가 인식 단계를 언급합니다. 예를 들어, 그들은 비압티(Vyapti)를 요구합니다. 즉, 사팍샤와 비팍샤 모두에서 "모든" 경우에 추론을 반드시 별도로 설명해야 한다는 요구 사항입니다.[51][52] 조건부로 증명된 가설을 니가마나(결론)라고 합니다.[53]

우파마나

메인 기사 : 우파마 ṇ라

우파마 ṇ라는 비교와 비유를 의미합니다. 일부 힌두교 학교들은 그것을 적절한 지식의 수단으로 생각합니다.[54] Lochtefeld에 따르면 [55]Upamana는 야생동물의 고유한 개체군이 있는 땅이나 섬을 방문한 적이 없는 여행자의 예로 설명될 수 있습니다. 그 또는 그녀는 그곳에 가본 어떤 사람으로부터, 여러분은 소처럼 보이지만, 소처럼 풀을 뜯고 있는 동물을 볼 수 있다고 들었습니다. 그러한 유추와 비교의 사용은 인도의 인식론자들을 진술하는 것인데, 이것은 여행자가 나중에 새로운 동물을 식별하는 데 도움이 되기 때문입니다.[55] 비교 대상은 형식적으로 업아메얌, 비교 대상은 업아마남, 속성(들)은 사마냐로 식별됩니다.[56] 따라서, 만약 남자 아이가 "그녀의 얼굴은 매력에 있어서 달과 같다"고 말하면, "그녀의 얼굴은 우파메얌이고, 달은 우파마남이고, 매력은 사마냐라고 설명합니다. 7세기 텍스트인 바 ṭṭ키야 10.28절부터 10.63절까지는 다양한 유형의 비교와 유사성에 대해 논의하며, 이 인식론적 방법이 더 유용하고 신뢰할 수 있는 경우와 그렇지 않은 경우를 식별합니다. 힌두교의 다양한 고대 및 중세 텍스트에서 32가지 유형의 우파나마와 인식론에서의 가치에 대해 논의합니다.

아르타파티

주 기사: 아르타파티

아르타파티(Arthāpatti, अर्थापत्ति)는 가정, 상황으로부터의 파생을 의미합니다. 현대 논리에서 이 프라마 ṇ라는 상황적 함의와 유사합니다. 예를 들어, 어떤 사람이 일찍이 배를 타고 강에 떠났고, 그 시간이 이제 도착 예정 시간을 초과했다면, 그 상황은 그 사람이 도착했다고 가정하는 진실을 뒷받침합니다. 많은 인도 학자들은 이 프라마 ṇ라가 배가 지연되거나 방향을 틀었을 수 있기 때문에 무효이거나 기껏해야 약하다고 여겼습니다. 그러나 미래의 일출 또는 일몰 시간을 도출하는 것과 같은 경우에, 이 방법은 신뢰할 수 있다고 제안자들에 의해 주장되었습니다. ī마 ṃ사와 힌두교의 다른 학파들의 문헌에서 발견되는 아르타파티에 대한 또 다른 일반적인 예는 만약 "데바다타는 뚱뚱하다"와 "데바다타는 낮에 먹지 않는다"는 것이 사실이어야 한다는 것입니다. 이러한 가정의 형태와 상황에서 파생되는 것은 인도 학자들이 주장하는 바와 같이 발견, 적절한 통찰력과 지식을 위한 수단입니다.[59] 이 지식의 수단을 수용하는 힌두 학파는 이 방법이 원래의 전제나 다른 전제에서 주체와 대상에 대한 지식과 진리를 조건화하는 유효한 수단이라고 말합니다. 이 방법을 받아들이지 않는 학교들은 가정, 외삽 및 상황적 함의가 다른 프라마 ṇ에서 파생되거나 지식을 수정하기 위한 결함 있는 수단에서 파생될 수 있지만, 대신 직접적인 인식 또는 적절한 추론에 의존해야 한다고 말합니다.

Anupalabdhi

메인 기사: 아누팔랍디, 참고 항목: 아바바

아누팔랍디(अनुपलब्धि)는 M ī마 ṃ사의 쿠마릴라 바타 하위 학교에서만 인정되며, 비인지, 부정적/인지적 증명을 의미합니다. 아누팔랍디 프라마나는 "이 방에 주전자가 없다"와 같은 부정적인 것을 아는 것이 타당한 지식의 한 형태임을 암시합니다. 만약 어떤 것이 관찰되거나 추론되거나 존재하지 않거나 불가능한 것으로 증명될 수 있다면, 사람은 그러한 수단 없이 무엇을 했는지 그 이상을 알게 될 것입니다.[62] 아누팔랍디를 인식론적으로 가치 있는 것으로 간주하는 힌두교의 두 학파에서 유효한 결론은 사드루파(긍정적) 또는 아드루파(부정적) 관계이며, 이 둘은 옳고 가치 있는 것입니다. 다른 프라마나와 마찬가지로 인도 학자들은 아누팔랍디를 원인에 대한 미지각, 효과에 대한 미지각, 대상에 대한 미지각, 모순에 대한 미지각의 네 가지 유형으로 정제했습니다. 힌두교의 두 유파만이 "비인식"이라는 개념을 프라마나로 받아들이고 발전시켰습니다. 아누팔랍디를 지지한 학교들은 다른 다섯 명의 프라마나들이 지식과 진리를 추구하는 데 실패할 때 그것이 타당하고 유용하다고 단언했습니다.[63]

아바바(अभाव)는 존재하지 않는 것을 의미합니다. 어떤 학자들은 아누팔랍디를 아바바와 동일한 것으로 간주하는 반면,[7] 다른 학자들은 아누팔랍디와 아바바를 다른 것으로 간주합니다.[63][64] 아바바프라마나는 고대 힌두 문헌에서 파다르사(पदार्थ를 들어 어떤 용어를 지칭함)의 맥락에서 논의되었습니다. 파다르타는 아스티트바(존재), 잔야트바(알 수 있음) 및 아브히드야트바(이름 가능)가 동시에 정의됩니다.[65] 바틀리 주(Bartley)에 따르면 파다르타의 구체적인 예로는 드라비야(물질), 구나(질), 업보(활동/운동), 사마냐/자티(보편적/계급적 재산), 사마바야(인위적) 및 비셰샤(개성)가 있습니다. 그리고 아바바는 파다르사의 "긍정적 표현의 참조"와 대조적으로 "부정적 표현의 참조"로 설명됩니다.[65] 고대 학자들의 진술에 따르면 부재는 또한 "존재하고, 알 수 있으며, 이름을 지을 수 있다"며, 음수, 증언의 한 형태로서의 침묵, 원인에 대한 무핵종 이론, 그리고 실제적이고 가치 있는 결손 분석의 예를 제공합니다. 아바바는 그것을 인식론의 유용한 방법으로 받아들인 힌두교 학파에 의해 4가지 유형으로 더욱 정교화되었습니다: dhvamsa(존재했던 것의 종결), atyanta-abhava(불가능성, 절대적 비존재, 모순), anyonya-abhava(상호 부정, 상호 부재), pragavasa(선행, 선행 비존재).[65][66]

삽다

메인 기사: 삽다

ś압다(शब्द)는 과거 또는 현재의 신뢰할 수 있는 전문가들의 말, 증언에 의존하는 것을 의미합니다. 히리얀나는 신뢰할 수 있는 전문가의 증언을 의미하는 개념으로 삽다프라마나를 설명합니다. 그것이 인식론적으로 타당하다고 여기는 힌두교의 학파들은 한 인간이 수많은 사실들을 알아야 하며, 제한된 시간과 에너지로 그는 그 사실들과 진실들 중 일부만을 직접 배울 수 있다고 제안합니다.[67] 그는 다른 사람들, 부모님, 가족, 친구들, 선생님들, 조상들 그리고 친절한 사회 구성원들에게 의지하여 빠르게 지식을 습득하고 공유하여 서로의 삶을 풍요롭게 해야 합니다. 올바른 지식을 얻기 위한 이 방법은 말로 쓰이거나 글로 쓰이거나 사브다를 통해 쓰입니다.[67] 출처의 신뢰성이 중요하며, 합법적인 지식은 신뢰할 수 있는 출처의 사브다에서만 나올 수 있습니다.[61][67] 힌두교의 학파 간의 의견 차이는 신뢰성을 확립하는 방법에 관한 것이었습니다. Carvaka와 같은 일부 학교들은 이것이 결코 가능하지 않으며, 따라서 Sabda는 제대로 된 프라마나가 아니라고 말합니다. 다른 학교들의 토론은 신뢰성을 확립하는 것을 의미합니다.[68]

베단타 학파와의 관계

ī마 ṃ사 철학파의 흥미로운 특징은 모든 인식의 내재적 타당성에 대한 독특한 인식론적 이론입니다. 모든 지식은 ipso facto true(Skt. svata ḥ prāmā ṇyavāda)라고 합니다. 따라서 증명되어야 할 것은 인식의 진실이 아니라 인식의 거짓입니다. ī마 ṃ사카스는 지식의 기원(utpatti)과 확인(jjapti) 모두에 대해 자기 타당성을 주장합니다. 마 ī마 ṃ사카스는 이 이론을 베다족의 도전할 수 없는 유효성을 확립하기 위해 매우 유용하게 사용했을 뿐만 아니라, 후에 베단트주의자들은 이 특정한 마 ṃ마 ī사의 기여를 자유롭게 끌어냈습니다.

형이상학과 신념

푸르바 마 ī마 ṃ사의 핵심 교리는 의례주의(정통주의)와 반석학주의입니다. 학교의 중심 목표는 정해진 의식적 의무와 제대로 수행되어야 할 특권으로 이해되는 법의 본질을 해명하는 것입니다.

무신론

ī마 ṃ사 이론가들은 신의 존재를 증명한다는 증거가 불충분하다고 판단했습니다. 저자가 베다를 작곡하거나 신이 의식을 검증할 필요가 없었던 것처럼 세상을 위한 메이커를 상정할 필요가 없었다고 주장합니다.[69] ī마 ṃ사는 베다에서 이름이 붙여진 신들은 그들의 이름을 말하는 진언 외에는 존재하지 않는다고 주장합니다. 그런 점에서 진언의 힘은 신의 힘으로 보는 것입니다.[70]

달마

푸르바 마 ī마 ṃ사에 의해 이해되는 다르마는 영어로 "덕", "도덕" 또는 "의무"로 느슨하게 번역될 수 있습니다. 푸르바 마 ī마 ṃ사 학파는 베다스에 따라 법 지식의 근원을 감각-경험이나 추론이 아니라 언어적 인식(즉 단어와 의미에 대한 지식)으로 추적합니다. 이 점에서 냐야 학파와 관련이 있지만 후자는 4가지 지식의 원천(pramā ṇa)만을 유효한 것으로 받아들입니다.

푸르바 마 ī마 ṃ사 학파는 법을 베다 의식의 올바른 수행과 관련된 사 ṃ히타와 그들의 브라흐마 ṇ라 해설의 처방을 따르는 것과 동일하게 간주했습니다. 이러한 관점에서 볼 때, 푸르바 마 ī사는 본질적으로 의식주의적(정교적)이며, 베다들이 즐기는 업보나 행동의 수행에 큰 비중을 둡니다.

베단타와의 관계

푸르바 ī마 ṃ사에서 야즈닉 카르마카 ṇḍ라스를 강조하는 것은 베단타와 우파니 ṣ라드의 냐나카 ṇḍ라스에 반대하는 것으로 잘못 해석됩니다. Pürva M ī마 ṃ사는 구원(목 ṣ라)과 같은 냐나카 ṇḍ라와 관련된 주제에 대해 논의하지 않지만, 목 ṣ라에 반대하는 말은 절대 하지 않습니다. 베단타는 목 ṣ라뿐만 아니라 브라만에 대한 자이미니의 믿음을 인용합니다.

우타라 ṇ마 ṃ사 또는 베단타(4.4.5–7)에서 바 ḍ라야 ṣ라는 자이미니의 말을 인용하면서 "묵타 푸루 ś라는 브라만과 연합되어 있다"고 말하고 있습니다. (ब्राह्मेण जैमिनिरूपन्यासादिभ्यः루티어 등에서) 설명이 그렇게 증명하기 때문입니다."

베단타(1.2.28)에서 바 ḍ라야 ṇ라는 자이미니를 인용하면서 "바이슈반나라를 최고 브라만으로 삼는 것은 모순이 없다"고 말하고 있습니다.

1.2.31에서 자이미니는 다시 바 ḍ라야나에 의해 니르구나(속성이 없는) 브라만이 형태를 갖는 것으로 나타날 수 있다고 언급됩니다.

4.3.12에서 바르다라야나는 다시 자이미니를 인용하여 묵타푸루샤가 브라만을 획득한다고 말합니다.

퓌르바 마 ī마 ṃ사에서도 자이미니는 전능한 최고 존재에 대한 믿음과 애착의 중요성을 강조합니다. 자이미니는 "전능한 프라다하나"(The Main)라고 부릅니다.

Pūrva Mīmāṃsā 6.3.1: "sarvaśaktau pravṛttiḥ syāt tathābhūtopadeśāt" (सर्वशक्तौ प्रवृत्तिः स्यात् तथाभूतोपदेशात्). 여기서 upade śa라는 용어는 배운 대로 ś라스의 지시사항을 의미합니다. 우리는 전능한 최고의 존재를 지향해야 합니다. 위의 푸르바 마 ī마 ṃ사 6.3.1의 맥락에서 다음 두 경전이 중요해지며, 이 전능한 존재는 "프라다하나"라고 하며, 그를 멀리하는 것은 "도 ṣ라"라고 하므로 모든 존재는 ṣ라 ḥ ś라 ṣ 사야트 프라다나비삼반다트, 자이미니 6, 3을 통해 관련("아피삼반다트")을 맺어야 합니다.3) "전능한 주요 존재"(api vāpy ekade śe syāt pradhāne hy arthanirv ṛ티르 구 ṇ마트라미타랏 타다르랏; Jaimini 6, 3.2)로. 카르마-M ī마 ṃ사는 베다를 지지하며, 르그베다는 하나의 진리가 현자들에 의해 다양하게 명명되었다고 말합니다. 우리가 그를 프라다나라고 부르든 브라만이라고 부르든, 바이슈반나라라고 부르든 시바나 신이라고 부르든 상관없습니다.

역사

이 학교의 기원은 베다의 제사 의식이 불교와 요가에 의해 소외되었던 기원전 마지막 세기의 학문적 전통에 있습니다.[citation needed] 이 도전에 대응하기 위해 여러 그룹이 등장하여 해석에 대한 규칙을 엄격하게 공식화하여 베다 텍스트의 유효성을 입증했습니다. 이 학교는 ś라바라와 함께 탄력을 받아 7세기에서 8세기에 쿠마릴라 바 ṭṭ라와 프라바카라와 함께 그 정점에 도달합니다.

중세 초기의 학파는 학습된 힌두교 사상에 거의 지배적인 영향을 미쳤고, 인도 불교의 쇠퇴에 기여한 주요한 힘으로 평가되지만, 중세 후기에 쇠퇴하고 오늘날에는 베단타에 의해 거의 가려졌습니다.[72]

ī마 ṃ사 텍스트

마 ī마 ṃ사 학파의 기초 문헌은 자이미니의 Purva M ī마 ṃ사 경전(기원전 5~4세기경)입니다. 주요 해설은 서기 5세기 또는 6세기경에 ś 바라에 의해 작곡되었습니다. 이 학교는 쿠마릴라 바 ṭṭ라와 프라브하카라(약 700 CE)와 함께 높이에 도달합니다. 쿠마릴라 바타와 프라바카라(그의 작품은 더 이상 현존하지 않는 무라리와 함께)는 ś라바라의 ī마 ṃ수트라브하 ṣ얌에 대한 광범위한 논평을 썼습니다. 쿠마릴라 바 ṭṭ라, 만다나 미 ś라, 파르타사라티 미 ś라, 수카리타 미 ś라, 라마크리시나 바타, 마드하바 서브호디니, 산카라 바타, 크르스나야즈반, 아난타데바, 가가 바타, 라가벤드라 티르타, 비제이인드라 티르타, 아파야 딕시타르, 파루티유르 크리슈나 사스트리, 마호마하파디야 스리 람수바 사스트리, 스리 벤카수바 사스트리, 스리 A. 치나스와미 사스트리, 센갈리푸람 바이디아나타 딕시타르는 ī만사 학자들 중 일부였습니다.

자이미니의 ī마 ṁ사 수트라 (기원전 3세기경)는 베다어 해석을 위한 냐야의 일반적인 규칙을 요약했습니다. 본문은 12개의 장으로 구성되어 있으며, 그 중 첫 번째 장은 철학적 가치가 있습니다. 바르트 ṛ미트라, 바바다사, 하리, 우파바르 ṣ라의 ī마 ṁ사 수트라에 대한 해설은 더 이상 존재하지 않습니다. ś아바라(기원전 1세기경)는 ī마 ṁ사 수트라의 첫 번째 해설자로, 그의 작품은 우리가 이용할 수 있습니다. 그의 바 ṣ야는 ī마 ṁ사의 후기 모든 작품의 기초가 됩니다. ī ṁ사 최초의 학교 설립자인 쿠마릴라 바 ṭṭ라(Kumārila Bha Bah ṣa, 7세기)는 수트라와 ś바라 바 ṣ야에 대해 언급했습니다. 그의 논문은 ś로카바르티카, 탄트라바르티카, ṭ업 ṭī카의 세 부분으로 구성되어 있습니다. 만 ḍ나 미 ś라는 8세기에 비디히브카와 ī ṁ사누크라마 ṇī을 쓴 쿠마릴라의 추종자였습니다. 쿠마릴라의 작품에 대한 몇 가지 해설이 있습니다. 수카리타 미 ś라는 ś로카바르티카에 대한 카 ś키카(해설)를 썼습니다. 일부 ś바라 바타는 탄트라바르티카에 대한 해설인 라 ṇ카로도 알려진 냐야수다를 썼습니다. Pārthasarathi Mi śra는 ś로카바르티카에 대한 또 다른 해설인 Nyāyaratnākara (서기 1300년)를 썼습니다. 그는 또한 ī ṁ사와 탄트라라트나에 대한 독립적인 저작인 ś트라드 ī피카를 저술했습니다. Venkaṭa Dīkṣita’s Vārttikabharaṇya is a commentary on the Ṭupṭīkā. ī ṁ사의 두 번째 학파의 창시자인 Prabhākara (8세기)는 ś바라 바 ṣ야에 대한 ṛ햇 ī에 대한 그의 논평을 썼습니다. ś ā리카나타의 ṛ 주비말라(9세기)는 ṛ의 ī에 대한 해설입니다. 그의 Prakara ṇapaapacikā는 이 학파의 독립적인 작품이고 파리 ś ṣṭ라는 ś라 바라 ṣ야에 대한 간략한 설명입니다. 바바나타의 냐야비베카(Nyāyaviveka)는 이 학교의 견해를 자세히 다루고 있습니다. ī마 ṁ사의 세 번째 학파의 창시자는 무라리였는데, 그의 작품은 아직 우리에게 도달하지 못했습니다.

아라파데바(17세기)는 ī ṁ사에 관한 기초적인 저작을 썼는데, 이 책은 ṁ ś사냐 야프라카 ī 또는 아라파데프 ī로 알려져 있습니다. 라우가크 ṣ리 바스카라의 아르타사 ṁ그라하는 아파데프 ī에 기반을 두고 있습니다. 베단타 데 ś리카의 ś ś바라 ī사는 ī ṁ사와 베단타 학파의 견해를 결합하려는 시도였습니다.

참고 항목

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서지학

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외부 링크

위키소스에는 1905년 신국제백과사전 "Mimamsa"의 본문이 있습니다.