유대-이슬람 철학 (800–1400)

Judeo-Islamic philosophies (800–1400)

이 글은 이슬람 철학과 유대 철학 사이의 대화와 아리스토텔레스주의, 신플라톤주의, 칼람주의를 통해 널리 유포된 질문과 도전에 대한 상호 영향력을 다루며, 특히 서기 800년에서 1400년 사이의 시기를 중심으로 다루고 있습니다.

자유 대 운명론과 칼람

코란이 쓰여진 지 한 세기가 지난 후, 이슬람교에는 수많은 종교적 분열이 일어났습니다. 회의론자들은 그때까지 신의 계시로 받아들여졌던 코란의 교리를 조사하려고 했습니다. 첫 번째 독자적인 시위는 카다르족("Destiny")의 시위로, 전통적인 운명론의 신념을 유지한 자바르족(자바르족, 무력, 제약)과 대조적으로 빨치산들이 의지의 자유를 긍정했습니다.[1]

히즈라 2세기에 하산 알 바스리가 주재하던 바스라의 신학파에 분열이 일어났습니다. 그의 대답이 전통에 어긋난다는 이유로 퇴학당한 제자 와실 이븐 아타는 새로운 학교의 지도자를 자처하고, 이전 종파들의 모든 급진적인 의견들, 특히 카다리파의 의견들을 체계화했습니다. 이 새로운 학파 또는 종파는 무타질리테스('타잘라'에서 자신을 분리하기 위해, 반대하기 위해)라고 불렸습니다. 그 종파는 세 가지 주요 교조를 가지고 있었습니다: (1) 하나님은 절대적인 일체이며 어떤 속성도 하나님께 귀속될 수 없습니다. (2) 사람은 자유 계약자입니다. 이 두 가지 원칙 때문에 무타질 사람들은 스스로를 "정의와 통합의 당파" (The Partisans of Justice and Unity) ḧ 알 아드왈 타우 ḧ이드로 지정합니다. (3) 인간을 구원하는 데 필요한 모든 지식은 그의 이성에서 비롯됩니다. 그는 오직 이성의 빛으로 요한계시록 이전과 이후에 지식을 얻을 수 있었습니다. 따라서 모든 남성과 여성에게 항상, 그리고 모든 장소에서 지식을 의무화하는 사실입니다.[1]

정통 이슬람 신앙에 맞서 자신들의 원칙을 지킬 수밖에 없었던 무타질인들은 철학의 교리에 대한 지지를 찾았고, 따라서 그들이 '일름알칼람'이라고 명명한 합리적인 신학을 세웠습니다. 그리고 그것을 공언하는 사람들은 모테칼람이라고 불렸습니다. 원래 무타질 사람들을 지명했던 이 명칭은 곧 종교적 원리를 확인하는 데 있어 철학적 증명을 추구하는 모든 사람들의 공통된 이름이 되었습니다. 최초의 모테칼라민은 정통파와 이교파 모두와 싸워야 했고, 그들 사이에서 중간 지대를 차지했습니다. 그러나 그 후 세대의 노력은 전적으로 철학자들을 상대로 집중되었습니다.[1] 후대의 모테칼라민은 아샤리즘으로 알려진 학파를 형성했는데, 이 학파는 스스로를 정통주의의 옹호자로 여겼으며, 후대의 철학자들이 "모테칼라민"(신학자들)을 언급한 것은 보통 아샤리파를 의미하는 것으로 받아들여져야 합니다.

9세기 이후부터 칼리프 알 마문과 그의 후계자 덕분에 아랍인들 사이에 그리스 철학이 소개되었고, 페리파테틱 학파는 그들 중에서 알 킨디, 알 파라비, 이븐 시나, 이븐 로쉬드 등의 대표자들을 찾기 시작했는데, 이들 모두 모테칼라민들은 그들의 근본 원칙을 이단으로 여겼습니다.[1]

페리파테틱에 반대하는 창조론

철학자들의 왕자 아리스토텔레스는 움직이지 않는 무버의 필요한 존재, 따라서 신의 통일성을 증명했지만, 그가 주장하는 관점에서 보면 신은 세계의 창조자가 될 수 없다는 것이 뒤따랐습니다. 다시 말씀드리지만, 페리파테틱이 그랬듯이 하나님의 지식은 우주의 일반 법칙으로만 확장되고 개별적이고 우연적인 것으로 확장되지 않는다는 것은 예언을 부정하는 것과 같습니다. 또 다른 한 가지는 지적 이론인 모테칼라민의 신앙에 충격을 주었습니다. 페리파테틱은 인간의 영혼은 단지 적성(모든 종류의 수동적인 완벽함을 성취할 수 있는 능력)일 뿐이며, 정보와 미덕을 통해 그것이 신으로부터 나오는 능동적인 지성과 결합할 수 있는 자격을 갖게 되었다고 가르쳤습니다. 이 이론을 인정하는 것은 영혼의 불멸성을 부정하는 것일 것입니다(아프로디시아스의 알렉산더 참조).[1]

그러므로 모테칼라민은 무엇보다도 물질의 생성을 증명하기 위한 철학 체계를 확립해야 했고, 그들은 데모크리토스에 의해 축약된 원자론을 그 목적으로 채택했습니다. 그들은 원자가 양이나 확장을 가지고 있지 않다고 가르쳤습니다. 원래 원자는 신이 만들어낸 것이고, 필요에 따라 지금도 만들어낸 것입니다. 이러한 원자들의 집합 또는 선덜런스를 통해 신체가 존재하거나 죽습니다. 그러나 이 이론은 물질의 창조에 대한 철학의 반대를 제거하지 않았습니다. 왜냐하면, 실제로 하나님께서 '의지'에 의해 일정한 시기에 일을 시작하셨다고 가정한다면, 어떤 확실한 대상에 대해서는, 그가 자신의 의지를 성취하기 전에, 혹은 자신의 목적을 달성하기 전에 불완전했다는 것을 인정해야 합니다. 이 어려움을 없애기 위해 모테칼라민은 원자론을 시간으로 확장했고, 공간이 원자와 진공으로 구성된 것처럼 시간도 분할할 수 없는 작은 순간들로 구성되어 있다고 주장했습니다. 일단 세상이 세워지면 창조주의 존재를 증명하는 것은 쉬운 일이었고, 그가 유일무이하고 전지전능하며 전지전능하다는 것을 증명하는 일이었습니다.[1]

8세기 중엽에 유대교에서 카라파(Karaites)라고 불리는 반대파가 생겨났습니다. 반대자들과 함께 그들의 폴미즘에 철학적인 느낌을 주기 위해, 그들은 모테칼라민의 변증법적인 형태를 차용했고, 심지어 그들의 이름 (Mas'udi, "Notice et Extraits des Manuscrits de la Bibliothèque Royale", 8)을 채택했습니다. 349년 ~ 351년)는 칼람을 점차 유대인의 땅에 이식하여 아랍인들과 같은 변화를 겪었습니다.[1]

사디아 가온

메인 기사: 사디아 가온

이슬람 철학의 영향을 받은 가장 중요한 초기 유대 철학자 중 한 명은 사디아 가온(892–942)입니다. 그의 가장 중요한 작품은 믿음과 의견의 책 에무노스입니다. 이 작품에서 사디아는 모테칼람인에게 매우 깊은 관심을 가졌던 질문들, 즉 물질의 창조, 신의 단일성, 신의 속성, 영혼 등을 다루며 철학자들을 혹독하게 비판합니다.[1]

사디아의 창조는 문제가 없기 때문입니다. 하나님은 성경이 증명하는 것처럼 세상을 니힐로 창조하셨고, 그는 원자와 관련된 모테칼라민의 이론에 이의를 제기하는데, 그 이론은 물질의 영원성을 공언하는 철학자들의 이론과 마찬가지로 이성과 종교에 어긋난다고 선언합니다. 사디아는 하나님의 일치를 증명하기 위해 모테칼람인의 시범을 사용합니다. 본질의 속성(sifat-al-datiat)만이 신에게 귀속될 수 있지만 행동의 속성(sifat-al-af'aliat)은 그렇지 않습니다. 영혼은 천구보다 더 섬세한 물질입니다. 여기서 사디아는 영혼을 "사고"라고 생각한 모테칼라민과 모순되며("Moreh", i. 74 비교), 자신의 입장을 정당화하기 위해 다음과 같은 전제 중 하나를 사용합니다: "물질만이 사고의 기반이 될 수 있다."(즉, 사물의 비본질적 속성의 기반이 될 수 있다.). 사디아는 "영혼이 사고일 뿐이라면, 그것은 그 자체로 지혜, 기쁨, 사랑과 같은 사고를 당하지 않을 수 있다"고 주장합니다. 따라서 사디아는 모든 면에서 칼람을 지지했습니다. 그리고 때때로 그가 교리에서 벗어났다면, 그것은 유대교와 무슬림 페리파테틱이 정통 종교를 해칠 위험이 있을 때마다 각각의 아리스토텔레스주의에 미치지 못했던 것처럼 그의 종교적 견해 때문이었습니다.[1]

신플라톤 철학

유대 철학은 11세기에 새로운 시대를 맞이했습니다. 한편으로는 페리파테틱스인 알 파라비와 이븐 시나(아비체나)의 작품과 다른 한편으로는 신플라톤 이론에 기초한 변형 칼람의 "순결의 형제 백과사전"이 그 시대의 유대인 사상가들에게 상당한 영향을 미쳤습니다. 이븐 가비롤(Avicebron)과 바야 이븐 파쿠다(Bahya Ibn Pakuda)는 이 시기의 두 명의 대표적인 철학자입니다. 전자는 순수한 철학적 정강에 서 있고 후자는 종교철학적 정강에 서 있습니다. 그리고 둘 다 비슷한 결과를 얻고 있습니다. 둘 다 보편적인 것을 존재하는 모든 것(하나님을 제외하고)의 기질로 믿지만, 바히야는 더 나아가 그 물질이 무엇인지를 결정합니다: 그것은 어둠("Ma'ani al-Nafs", Broydé 번역, 17쪽)입니다. 그러나 이 문제는 페리파테틱이 주장한 바와 같이 영원히 존재하는 것은 아니었습니다. 여기서 페리파테틱 사상의 성장을 실체와 형식으로 인식하는 것은 쉽지만, 종교의 영향을 받아 이러한 사상은 물질의 비영원성을 인정할 정도로 형성되어 있습니다. 가비롤과 바히야는 영혼과 그 작용과 관련된 모든 것에서 의심할 여지 없이 "순결의 형제"의 영향을 받습니다. 인간(소우주)은 모든 면에서 천구(소우주)와 같습니다. 신으로부터 나오는 단순한 물질인 보편적인 영혼으로부터 천구가 운동을 받는 것처럼, 인간은 이성적인 영혼으로부터 운동을 받는 것이고, 또 다른 단순한 물질은 신으로부터 나오는 것입니다.[1]

사실, 창조는 발산을 통해서 이루어졌고, 다음과 같은 순서로 이루어졌습니다. (1) 능동적인 지성, (2) 천구를 움직이는 보편적인 영혼, (3) 자연, (4) 어둠, (5) 천구, (6) 천구, (7) 불, (8) 공기, (9) 물, (10) 땅, (마안 알 나프," 72; Munk, l.c., 페이지 201)를 비교합니다. 그러나 바히야는 윤리학에 관한 저술에서 "마음의 의무"라는 제목으로 아랍어로 쓴 "호보트 하 르바봇"에 대해 모타질 사람들과 같은 의견입니다. 하나님을 묘사하려는 속성은 부정적인 의미로 받아들여져야 합니다. 반대되는 속성을 배제하는 것으로 말입니다. 가비롤에 관해서는 그의 《폰스 비트 æ》가 이 질문을 다루지 않기 때문에 이 점에 대해서는 긍정적인 의견을 제시할 수 없지만, 그가 속성을 인정한 아샤르파의 영향을 받았다고 믿을 만한 이유가 있습니다. 사실, "Keter Malkut" (왕관)이라는 제목의 그의 시 철학에서, Gabirol은 신을 묘사할 때 수많은 속성들을 사용합니다. 일반적으로 말해서, 11세기 유대인들 사이의 신플라톤 철학은 페리파테틱의 순수 철학이나 카발라의 신비주의로 이어지는 과도기적인 시기라고 말할 수 있습니다.[1]

철학의 아포테오시스

12세기에는 순수철학의 신봉과 칼람교의 쇠퇴가 일어났고, 이후에는 철학자들과 정통파들의 공격을 받아 승자가 없다는 이유로 멸망했습니다. 철학의 이 최고의 고양은 아랍인들 사이에서는 알 가잘리 (1058년경-1111년), 유대인들 사이에서는 유다 할레비 (1140년경) 덕분이었습니다. 사실 가잘리의 작품 "투 ḧ파탈 알팔라사파"(철학자들의 파멸)에서 철학자들에 대한 공격은 그의 반응에 의해 철학에 유리한 전류를 만들어냈을 뿐만 아니라, 그의 비판에 의해 철학자들 자신이 이익을 얻도록 유도했고, 그 후 그들은 그들의 이론과 논리를 더 명확하게 했습니다. 이 반응의 영향으로 아랍 페리파테틱 학파가 배출한 가장 위대한 철학자 이븐 바하(아베파스)와 이븐 로쉬드(아베로스)가 탄생했는데, 둘 다 철학의 수호자였습니다.[1]

가잘리는 유다 하-레비의 사람에게서 모방자를 발견했습니다. 이 저명한 시인은 종교를 사변적인 철학의 족쇄로부터 해방시키기 위해 자신을 맡았고, 이를 위해 그는 철학의 모든 학파들을 똑같이 불신하게 하려고 노력한 "쿠자리"를 썼습니다. 그는 모테칼라민이 철학에 의해 종교를 지지하려고 한다는 것에 대해 심한 비난을 합니다. 그는 "나는 그가 종교적 진리를 면밀히 검토하고 추론하지 않고 종교적 진리를 확신하는 최고의 완전성을 얻었다고 생각합니다"("Cuzari, v.")라고 말합니다. 그리고 하나님의 일치를 증명하기 위해 모테칼람의 주요 명제를 열 개로 줄이고, 그것들을 길게 기술한 다음, "칼람이 예언자보다 하나님과 그의 속성에 대해 더 많은 정보를 우리에게 주나요?"(Ib. iii와 iv.)라는 말로 결론을 내렸습니다. 아리스토텔레스주의는 그의 눈에는 호의를 찾아볼 수 없습니다. 왜냐하면 그것은 세부 사항과 비판에 못지 않게 주어지기 때문입니다. 신플라톤주의만으로도 그의 시적 기질에 대한 매력으로 인해 그에게 다소 적합했습니다.[1]

그러나 히브리 가잘리는 그의 아라비아 원형보다 더 성공적이지는 않았습니다. 그리고 그의 공격은 비록 아무도 더 이상 신경 쓰지 않는 칼람의 신용을 떨어뜨리는데 도움이 되었지만, 곧 수많은 방어자들을 발견한 페리파테틱 철학에 대해서는 전혀 힘이 없었습니다. 사실, "쿠자리"가 출현한 직후, 아브라함 이븐 다우드는 그의 "에무나 라마"를 출판했고, 그는 아리스토텔레스의 물리학과 형이상학에 대한 페리파테틱, 알 파라비와 이븐 시나의 가르침을 요약했습니다. 그리고 이 이론들이 유대교의 교리와 완벽한 조화를 이루고 있음을 증명하려고 했습니다. 이븐 다우드는 자신의 책 서문에서 "사변철학 연구가 종교에 위험하다는 것은 일반적으로 현재의 오류"라고 말하고 있습니다. 진정한 철학은 종교를 해치지 않을 뿐만 아니라 종교를 확인하고 강화합니다."[1]

Maimonides는 MoteKallamin에 반대하는 아리스토텔레스와 함께합니다.

그러나 이븐 다우드의 권위는 유대교의 아리스토텔레스주의에 영속성을 부여하기에는 역부족이었습니다. 이 업적은 아리스토텔레스 철학과 유대교의 관련성을 논한 마이모니데스를 위한 것이었고, 이를 위해 그는 불멸의 작품을 작곡했습니다. 수세기 동안 유대인 사상가들에 의해 토론과 논평의 주제로 사용된 히브리어 제목 "Moreh Neubchim"으로 더 잘 알려진 "Dalalat al-ḥairin" (난감한 사람들을 위한 안내서).

이 작품에서 마이모니데스는 모테칼라민의 명제를 반박한 후 창조, 신의 단일성, 신의 속성, 영혼 등을 고찰하고 이들 후자가 종교와 충돌하지 않는 범위 내에서 아리스토텔레스의 이론에 따라 다루고 있습니다. 예를 들어 물질과 형태에 관한 아리스토텔레스의 가르침을 받아들이면서 물질의 영원성에 반대하는 선언을 합니다.[1]

아리스토텔레스에 반대하는 마이모니데스

그는 물질의 영원성에 반대하는 선언을 할 뿐만 아니라, 신은 보편적인 것에 대해서만 지식을 가질 수 있고, 구체적인 것에 대해서는 지식을 가질 수 없다는 아리스토텔레스의 이론을 받아들이지 않습니다. 그가 세부사항에 대해 아는 것이 없다면, 그는 계속 변화할 것입니다. Maimonides는 "신은 미래의 사건이 일어나기 전에 그것을 인식하며, 이 인식은 결코 그를 실패시키지 않습니다. 그러므로 그에게 제시할 새로운 생각은 없습니다. 그는 그런, 그런 개인이 아직 존재하는 것이 아니라 그런 시기에 태어나 그런 기간 동안 존재하다가 다시 존재하지 않는 상태로 되돌아갈 것이라는 것을 알고 있습니다. 이 사람이 태어나면 하나님은 어떤 새로운 사실도 배우지 못하시고, 그가 알지 못했던 일은 아무 것도 일어나지 않으십니다. 왜냐하면 그는 이 사람이 태어나기 전에 지금과 같은 사람을 알았기 때문입니다"("Moreh", i. 20). 따라서 아리스토텔레스의 이론이 종교에 미칠 골치 아픈 결과를 피하기 위해 노력하는 동안, 마이모니데스는 영혼의 통합에 관한 아리스토텔레스의 생각과 관련된 사람들을 완전히 벗어날 수 없었습니다. 그리고 여기서 그는 정통파의 공격에 자신을 드러냈습니다.[1]

애버로즘

자세한 정보: 애버로즘

Maimonides의 동시대 사람인 Ibn Roshd (또는 Ibn Rushd 또는 Averroes)는 아랍인들의 철학적 시대를 마감합니다. 아리스토텔레스의 이 위대한 해설자의 대담함은 모든 철학자들을 무차별적으로 공격하고 모든 철학적 저술을 불태우도록 한 정통파의 완전한 분노를 불러일으켰습니다.[citation needed] 이븐 로쉬드의 이론은 이븐 시나와 알 파라비의 가르침만을 따르는 이븐 바자르와 이븐 투페일의 이론과 근본적으로 다르지 않습니다. 모든 아랍의 페리파테틱과 마찬가지로, 이븐 로쉬드는 구면의 지능에 대한 가설과 운동이 이곳저곳에서 최고의 세계까지 우주의 모든 부분으로 전달된다는 보편적 발산에 대한 가설을 인정합니다. 이 가설은 아랍 철학자들의 마음속에, 순수한 에너지와 영원한 물질에 대한 아리스토텔레스의 교리에 포함된 이원론을 없앴습니다. 그러나 알파라비, 이븐 시나 등 아랍 철학자들이 종교적 교리에 집착하는 주제를 놓고 서둘렀을 때, 이븐 로쉬드는 이들을 전적으로 특별하고 강조하며 그들을 수용하는 것을 즐겼습니다. 따라서 그는 "물질은 영원할 뿐만 아니라, 형태는 잠재적으로 물질에 내재되어 있다; 그렇지 않으면 그것은 창조물 exnihilo(Munk, "Mélanges", p. 444)입니다. 따라서 이 이론에 따르면, 이븐 시나가 말한 것처럼, 이 세계의 존재는 가능성일 뿐만 아니라, 정통에 양보하기 위해서도 필요한 것입니다. 아라비아 학파에서 쫓겨난 아랍 철학은 유대인들과 함께 피난처를 찾았고, 유대인들은 기독교 세계에 피난처를 물려준 영광을 누렸습니다. 티본족, 나르보니족, 제르소니데스와 같은 일련의 저명한 사람들이 아랍 철학 작품들을 히브리어로 번역하고 그것들에 대해 논평하는 데 참여했습니다. 특히 이븐 로쉬드의 작품들은 마이모니데스가 제자 요제프 벤 유다에게 보낸 편지에서 이븐 로쉬드의 해설 중 가장 높은 용어로 언급했기 때문에 그들의 연구 대상이 되었습니다.[1]

안달루시아 신비신학의 영향

바히드 브라운(Vahid Brown)은 황금기 스페인 알안달루스(Al-Andalus)에서 카발라(Kabbalah)와 수피즘(Sufism)을 포함한 유대와 이슬람 철학 신비주의 간의 교차 수정이 유럽 르네상스에 미친 영향과는 별개로, 이후 다른 유대와 이슬람 세계의 철학 모두에서 강력한 영향을 미쳤다고 말합니다.[2]

참고 항목

참고문헌

  1. ^ a b c d e f g h i j k l m n o p q r 하나 이상의 이전 문장은 현재 공용 도메인에 있는 출판물의 텍스트를 포함합니다. Singer, Isidore; et al., eds. (1901–1906). "Arabic Philosophy—Its Influence on Judaism". The Jewish Encyclopedia. New York: Funk & Wagnalls.
  2. ^ 브라운, 바히드 (2006). Andalusí Theosophy: 재맥락화. 이르판의 빛 속에서, 7권, 1~28쪽, 이르판 콜로키아. 윌멧, IL, US.