고대의 자유의지

Free will in antiquity


고대의 자유의지는 철학적이고 신학적인 개념입니다.고대의 자유의지는 현대의 자유의지 논쟁에서 사용된 것과 같은 용어로 논의되지 않았지만, 문제의 역사학자들은 [1]누가 고대에 결정론자, 자유지상주의자, 양립론자로서 정확히 최초의 입장을 취했는지 추측했습니다.이러한 견해는 본질적으로 2000년 전에 완전히 형성되었다는 것에 광범위하게 동의합니다.비물리적인 "대리인-인과적" 자유지상주의 사상뿐만 아니라 이러한 견해를 형성한 최초의 사상가들의 후보로는 데모크리토스 (기원전 460–370), 아리스토텔레스 (기원전 384–322), 에피쿠로스 (기원전 341–270), 크리시푸스 (기원전 280–207), 카르네아데스 (기원전 214–129) 등이 있습니다.

고대 그리스 철학

아리스토텔레스

아리스토텔레스

Michael Frede는 최근의 학문에 대한 일반적인 견해, 즉 아리스토텔레스가 [2]자유의지의 개념을 가지고 있지 않았다는 대표합니다.

아리스토텔레스는 네 가지 가능한 원인(물질적, 효율적, 형식적, 최종적)을 상세히 설명했습니다.이러한 원인들에 대한 아리스토텔레스의 단어는 어떤 사건에 책임이 있는 여러 요인들의 의미에서 "원인들"로 번역되는 πα였습니다.아리스토텔레스는 나중에 올 단순한 "모든 사건에는 (단일한) 원인이 있다"는 생각에 동의하지 않았습니다.

그리고 나서, 아리스토텔레스는 물리학과 형이상학에서 "우연(τυχή))"에 의한 "사고"가 있었다고 말하기도 했습니다.물리학에서, 그는 초기 물리학자들이 그들의 원인들 중에서 기회의 여지를 발견하지 못했다고 언급했습니다.

아리스토텔레스는 자신의 우연한 필연성에 반대했습니다.

사고의 원인도 확실하지 않고, 오직 우연(사고), 즉 무한한 원인만이 [3]존재합니다.

발생과 파괴의 실제 과정과는 별개로 발생 가능하고 파괴 가능한 원칙과 원인이 있다는 것은 명백합니다. 왜냐하면 이것이 사실이 아니라면, 모든 것은 필연적일 것이기 때문입니다. 즉, 우연이 아닌 어떤 원인이 반드시 있어야만 발생하고 파괴되는 것입니다.그럴까요, 안 그럴까요?네, 만약 이런 일이 발생한다면,[4] 그렇지 않으면 안됩니다.

사건의 특정 순서를 과거로 추적하는 것은 보통 우연한 사건인 "시작점" 또는 "새 출발점"(아리스톨레는 그것을 주요 원인(또는 원인) 자체가 원인이 없는 기원 또는 원형(원형)이라고 부릅니다)으로 나타납니다.

아리스토텔레스는 특정한 일이 발생하는지 여부는 다음과 같은 일련의 원인에 의존할 수 있다고 말합니다.

다른 것으로 돌아가지 않는 시작점으로 돌아갑니다.그러므로, 이것은 행운의 출발점이 될 것이고, 다른 어떤 것도 그것의 [5]생성의 원인이 될 수 없습니다.

일반적으로, 그러한 많은 인과관계 시퀀스는 인간의 결정을 포함한 모든 사건에 기여합니다.각각의 순서는 서로 다른 기원의 시간을 가지고 있습니다. 어떤 것은 우리가 태어나기 전으로 거슬러 올라가고, 어떤 것은 우리가 숙고하는 동안에 기원합니다.우연이나 필연의 결과인 인과적 연쇄를 넘어서, 아리스토텔레스는 인과적 연쇄의 일부 단절이 우리의 행동이 "우리에게 의존"한다는 것을 느낄 수 있게 한다고 느꼈습니다.이것들은 우리 안에서 발생하는 인과 사슬입니다(ωv ωμῖν).

Richard Sorabji의 1980 Necessity, Cause, and Blame은 아리스토텔레스의 인과와 필요에 대한 입장을 조사하여, 그의 전임자들과 후계자들, 특히 스토아학파와 에피쿠로스파와 비교했습니다.소랍지는 아리스토텔레스가 불확정주의자였으며, 진정한 우연과 원인이 없는 사건들이 존재하지만, 인간의 행동은 어떤 논객들이 에피쿠로스에게 잘못 돌린 극단적인 자유지상주의적 의미에서 결코 원인이 없다고 주장합니다.

아리스토텔레스는 과거의 일은 되돌릴 수 없다는 의미에서 과거를 고정된 것으로 받아들였습니다.그러나 미래의 사건은 미래에 대한 진술의 현재적 진실 가치에 대한 주장으로는 필요할 수 없습니다.아리스토텔레스는 배제된 중분(p 또는 p가 아님)을 부정하지 않으며, 다만 p의 참값이 아직 존재하지 않는다는 것만을 부정합니다.사실, 과거는 고정되어 있지만, 미래에 대한 과거 진술의 진실한 가치는 미래 사건의 결과에 의해 바뀔 수 있습니다.이것이 미래[6]대비책의 문제입니다.

비록 그는 아리스토텔레스가 자유의지 대 결정론의 "문제"를 인식하지 못했다고 생각하지만(에피쿠로스가 처음 묘사한 것처럼), 소랍지는 그 질문에 대한 아리스토텔레스의 입장이 충분히 명확하다고 생각합니다.자발성은 필요성과 결정론에 관한 이론적 논쟁 앞에 떨어지기에는 너무 중요합니다.

저는 이제 결정론이 비자발성과 어떻게 관련이 있는지에 대한 질문에 도달합니다.오늘날 많은 해설자들은 다음 보기의 하나 이상의 부분을 보유하고 있습니다.결정론은 행동의 자발성에 대한 믿음의 문제를 발생시킵니다.유감스럽게도, 그러나 필연적으로 아리스토텔레스는 이 문제를 알지 못했기 때문에 그것에 대처하지 못했습니다.사실, 그 문제는 헬레니즘 시대, 아마도 아리스토텔레스보다 40년 이상이나 어린 에피쿠로스에 의해 발견되지 않았고, 그의 강의를 듣기에는 너무 늦게 아테네에 도착했습니다.아리스토텔레스 시대에는 아직 아무도 보편적인 결정론을 주장하지 않았으므로, 그는 그러한 이론을 알지 못했습니다.그가 자발성에 대한 위협을 보지 못한 것은 그 자신이 어떻게 자발성을 가질 수 있는지에 대한 문제를 악화시킨 결정론적인 행동에 대한 설명을 즐겼다는 점에서 더욱 유감입니다.저는 이 계정이 [7]상황을 잘못 전달한다고 주장할 것입니다.

미식가주의

에피쿠로스

명확하게 불확정적이고 결정론적인 입장이 처음 공식화되는 것은 에피쿠로스스토아학파입니다.아리스토텔레스 이후 1세대를 저술하면서 에피쿠로스는 원자가 공극을 통해 이동함에 따라 다른 방식으로 결정된 경로에서 "클리나멘"(clinamen)을 전환하는 경우가 있으며, 따라서 새로운 인과 사슬을 시작한다고 주장했습니다.에피쿠로스는 이러한 전환이 우리의 행동(자유지상주의)에 대해 더 책임감을 가질 수 있게 할 것이라고 주장했는데, 모든 행동이 결정론적으로 야기된다면 불가능한 것입니다.

에피쿠로스는 스위버가 결정에 직접적으로 관여했다고 말하지 않았습니다.그러나 아리스토텔레스를 따라 에피쿠로스는 인간 대리인들이 필요와 우연을 초월할 자율적인 능력을 가지고 있으므로(둘 다 책임을 파괴한다), 칭찬과 비난이 적절하다고 생각했습니다.에피쿠로스는 필요 이상의 (민주적인 물리학) 그리고 아리스토텔레스의 기회 이상의 3차 선택지를 발견합니다.그의 3기는 에이전트의 자율성, "우리에게 달려있는" 것입니다.자유주의적 자유의지대한 최초의 명백한 주장입니다.

...어떤 일들은 필요에 의해서 일어나고, 어떤 일들은 우연에 의해서 일어나고, 또 어떤 일들은 우리 자신의 기관을 통해서 일어납니다 (γαλ' λμλ).

...책임은 파괴되고 기회는 끊임없이 찾아옵니다. 반면에 우리 자신의 행동은 자율적이고, 칭찬과 비난은 그들에게 자연스럽게 [8]붙습니다.

에피쿠로스의 강력한 지지자인 루크레티우스(기원전 1세기)는 무작위성이 결정론의 인과적 사슬을 깨뜨리는 것을 넘어서 어떻게 정확하게 설명할 수는 없어도 자유의지를 가능하게 한다고 보았습니다.

다시 말하지만, 모든 운동이 항상 하나의 긴 사슬이고, 새로운 운동이 오래된 것에서 변하지 않는 순서로 생겨나고, 운명의 율령을 어기는 것과 같이 운동의 시작을 바꾸어서 만들어내지 않는다면, 그 원인은 무한으로부터 원인을 따르지 않을 수도 있습니다. 이 자유(자유)가 온 지구의 생명체에서 오는 것이고, I가 있는 것입니다.이것은 우리가 즐거움이 각자를 이끄는 운명으로부터 빼앗긴 유언(유언)이며, 또한 우리의 움직임을 정해진 시간과 정해진 장소가 아니라 우리의 마음이 우리를 어디로 향하게 했는지에 대한 것입니까?의심할 여지 없이 이 일들을 시작하는 것은 그의 의지이며, 그 의지에서 나온 움직임은 팔다리 사이로 잔물결을 이루고 있기 때문입니다.

1967년 파멜라 휴비는 에피쿠로스가 "자유의지 문제"의 최초 발견자라고 주장했습니다.휴비는 서로 다른 결정론에 해당하는 두 가지 주요 자유의지 문제, 즉 신학적 결정론(예측과 예지)과 데모크리토스의 물리적 인과 결정론이 있다고 언급했습니다.

스토아 학파의 초기 역사에 대한 우리의 지식이 너무 단편적이고, 그들과 에피쿠로스 사이의 관계에 대해 합의된 설명이 없다는 것은 유감스러운 일입니다.그러나 우리가 가지고 있는 증거에 의하면, 에피쿠로스가 자유의지 논쟁의 시초이며,[9] 스토아 학파의 세 번째 수장인 크리시푸스에 의해 스토아 학파 사이에서 열정적으로 받아들여졌을 뿐일 가능성이 더 높은 것 같습니다.

2000년 수잔 밥지엔은 1967년 파멜라 휴비가 에피쿠로스가 "자유의지의 문제"를 발견했다고 주장한 것에 이의를 제기했습니다.

1967년 에피쿠로스는 자유의지와 결정론의 문제를 발견한 공로를 인정받았습니다.참가자들 중에는 아리스토텔레스와 초기 스토아 학파가 있었습니다.에피쿠로스가 승리한 이유는 아리스토텔레스가 아직 문제가 없었기 때문이며, 스토아 학파는 에피쿠로스에게서 이 문제를 물려받았기 때문입니다.같은 해 데이비드 퓰리는 자신의 에세이 '자발적 행동에 관한 아리스토텔레스와 에피쿠로스'를 출간했는데, 이 에세이에서 에피쿠로스의 문제는 자유의지의 문제가 아니라고 주장했습니다.그 후 30여 년 동안 에피쿠로스에 대해 자유와 결정론에 관해 많은 것이 출판되었습니다.그러나 에피쿠로스가 어떤 식으로든 자유의지 문제의 어떤 버전에 직면했는지에 대해서는 거의 의문이 제기되지 않았습니다.

밥지엔은 에피쿠로스가 이른바 "양면 자유"의 모델을 가지고 있지 않았다고 생각합니다. 왜냐하면 그녀는 에피쿠로스가 자신을 "양면 자유"라고 생각하기 때문입니다.

"결정이나 선택의 직전 또는 동시에 발생하는 인과 사슬의 틈, 즉 자발적인 운동을 가능하게 하는 틈.이런 식으로 인간의 모든 결정이나 선택은 인과적 불확정성과 직접적으로 연결됩니다.오해를 피하기 위해서, 저는 에피쿠로스가 불확정주의자라고 생각한다는 것을 강조하고 싶습니다. 단지 그가 불확정주의적 자유 결정권이나 불확정주의적 자유 선택권을 옹호하지 않았을 뿐입니다.

A. A. Long and D. 그러나 N. 세들리는 에피쿠로스가 자유의지와 결정론의 현대적인 문제를 처음으로 발견했다는 파멜라 휴비의 의견에 동의합니다.

에피쿠로스의 문제는 이것입니다. 만약 우리가 우리처럼 행동하는 것이 줄곧 필요했다면, 그것은 우리의 몫이 될 수 없고, 그 결과 우리는 우리의 행동에 대해 도덕적으로 전혀 책임을 지지 않을 것입니다.따라서 결정론의 문제를 제기하면서 그는 우리가 자유의지 질문이라고 알고 있는 것의 철학적 중심성을 인식한 거의 틀림없이 최초의 철학자가 됩니다.그것에 대한 그의 강한 자유지상주의적 접근은 결정론에 [10]대한 스토아 학파의 수용과 유용하게 대조될 수 있습니다.

문제는 임의의 전환이 자유로운 행동을 설명하는 데 어떻게 도움이 될 수 있는지에 대한 것입니다.줄리아 안나스는 1992년 저서 헬레니즘 정신철학에서 다음과 같이 썼습니다.

...돌림은 무작위이기 때문에 자유로운 행동을 설명하는 데 어떻게 도움이 되는지 알기 어렵습니다.우리는 모든 자유로운 행동을 하기 전에 임의의 방향전환이 있을 것이라고 거의 기대할 수 없습니다.자유로운 행동은 빈번하고, (상당히) 신뢰할 수 있습니다.랜덤 스위브는 이 두 가지 특징을 모두 설명할 수 없습니다.만약 우리가 전환이 매우 빈번하다고 가정할 수 있다면 이 문제는 감소될 것이고, 그래서 행동을 하기 전에 항상 하나가 있을 가능성이 있습니다.그러나 선회가 잦다면 돌과 나무가 자유롭게 행동할 수 있도록 해야 한다는 문제에 직면하게 됩니다.그리고 심지어 인간의 경우에도 임의의 방향전환은 임의의 행동을 만들어내는 것처럼 보일 것입니다. 우리는 아직도 그들이 어떻게 [11]자유로운 행동을 만들어낼 수 있는지에 대한 단서가 부족합니다.

19세기 역사학자 카를로 주사니로 거슬러 올라가는 한 가지 견해는 에피쿠로스의 원자 방향 전환이 결정론의 [12]인과 사슬을 끊는 과거의 어딘가만이 아니라 인간의 자유로운 행동의 모든 경우에 직접적으로 관련된다는 것입니다.1928년 키릴 베일리는 영혼의 원자가 원자 운동의 연속성에 휴식을 제공하며 그렇지 않으면 행동이 필요할 것이라고 주사니와 합의했습니다.베일리는 결정되지는 않았지만 개별 원자 전환의 순수한 무작위성에도 영향을 받지 않는 의식을 형성하기 위해 함께 작동하는 마음 원자의 복합체를 상상했습니다. 이는 행동이 "우리의 몫"이라는 에피쿠로스의 생각을 구성할 수 있는 것입니다.[13]베일리는 에피쿠로스가 우연히 유언의 자유를 확인한 것은 아니라고 말합니다.

[기우사니]의 설명이 주인이 스스로 생각했던 정도를 약간 넘어 에피쿠로스의 교리를 압박하는 것일 수도 있지만, 그것은 의심할 여지가 없는 에피쿠로스의 개념에서 직접적으로 추론한 것이며, 에피쿠로스가 의미하는 바를 만족스럽게 설명한 것입니다. 즉, 의지의 자유는 우연이라고 생각하고 투쟁했어야 한다는 것입니다.그것을 기회로 유지하는 것은 상상할 [14]수 없는 일입니다.

1967년 데이비드 펄리는 에피쿠로스와 루크레티우스 모두에서 방향전환기의 중요성을 탈강조하여, 우리의 행동이 무작위적인 방향전환에 의해 직접적으로 발생한다는 "극단적인" 자유지상주의적 관점으로부터 에피쿠로스를 옹호했습니다. (베일리 역시 이 "전통적인 해석"을 부인했습니다.)퓰리는 아리스토텔레스와 에피쿠로스의 "우리에게 달려있는" 자율적인 행동에 대한 생각 사이의 강한 연관성을 주장합니다.

이제 우리가 루크레티우스의 자발성에 대한 통과에 대한 서론과 아리스토텔레스의 자발성에 대한 이론을 종합하면 원자의 방향 전환이 어떻게 그 일을 했는지 알 수 있습니다.아리스토텔레스의 자발성의 기준은 부정적인 것이었습니다: 자발적인 행동의 근원은 대리인 자신을 넘어서 또는 대리인 자신의 바깥으로 거슬러 올라갈 수 없다는 의미에서, 대리인 자신에 있다는 것입니다.루크레티우스는 자원봉사자는 무한대까지 거슬러 올라갈 수 있는 일련의 원인들로부터 구해야만 한다고 말합니다.아리스토텔레스적 기준을 만족시키기 위해 그가 필요한 것은 원인의 연속에 대한 단절입니다. 그래서 행동의 근원은 대리인의 탄생 이전에 발생한 것으로 거슬러 올라갈 수 없습니다.

그렇다면 전환기는 에피쿠로스적 심리학에서 순전히 부정적인 역할을 합니다.그것은 루크레티우스의 말처럼 필요에서 자원봉사자를 구해주지만, 자원봉사자[15]모든 행위에서 특징이 되는 것은 아닙니다.

반면에, 돈 폴 파울러는 1983년에 발표한 논문 "클리나멘에 대한 루크레티우스와 '자유의지'"에서 에피쿠로스가 임의의 방향전환을 제안했다는 고대의 주장을 우리의 행동을 직접적으로 야기한 것으로 옹호했습니다.

저는 전체적인 해석에 귀를 기울입니다.루크레티우스는 볼런타스의 존재로부터 클리나멘의 존재에 이르기까지 논쟁하고 있습니다. 아무것도 무에서 나오지 않기 때문에 볼런타스원자적 수준에서 원인이 있어야 합니다.이것에 대한 가장 자연스러운 해석은 모든 자발적인 행동은 동물의 마음의 원자들의 회전에 의해 일어난다는 것입니다.거시적인 것과 원자 사이에는 밀접한 인과적, 물리적 관계가 있습니다.그러나 Furley는 자원봉사자크리나멘 사이의 관계가 매우 다르다고 주장했습니다; 모든 자발적인 행동이 영혼 원자의 전환을 동반하지는 않았습니다.그러나 클리나멘은 태어날 때 우리 마음의 αθ와 우리의 행동을 결정하는 '생성된' 상태(λλμθ) 사이의 인과관계를 깨는 단지 드문 사건이었습니다.에피쿠레즘에서 에피쿠레즘의 역할은 단지 물리적 결정론과 공식적으로 단절하는 것일 뿐, 특정한 행동의 결과에 실질적인 영향을 미치지는 않습니다(p. [16]338).

1999년 프로네시스 기사에서 퍼린턴은 파울러와 함께 임의의 방향전환이 직접적으로 위반과 행동을 일으킨다는 것에 동의했습니다.

'왜냐하면 그들은 자발성 자체를 새로운 운동의 시작으로 만들지 않기 때문입니다' '세들리의 견해는 그의 원자론을 정당화할 수 없기 때문입니다'그러므로 나는 방향전환이 아래에서부터 악의를 일으킨다는 에피쿠로스의 주장을 거부할 마땅한 이유가 없다고 생각합니다.그리고 [17]그것을 받아들이는 데는 여러 가지 좋은 이유가 있습니다."

스토아 철학

스토아 학파는 정신을 포함한 모든 것을 통제하는 자연법에 대한 생각을 굳혔습니다.스토아 철학의 창시자인 씨티움의 제노는 모든 사건에는 원인이 있고, 그 원인은 그 사건을 필요로 한다고 보았습니다.상황이 완전히 동일하다면, 정확히 동일한 결과가 발생할 것입니다.

원인이 아직 존재한다는 것은 불가능하며, 원인이 [18]아직 획득하지 못한 것입니다.

스토아학파 철학자 크리시푸스

스토아 철학의 주요 개발자인 Chrysipus는 엄격한 필요성을 피했습니다.과거는 변하지 않는 반면에, 크리시푸스는 가능한 몇몇 미래의 사건들은 과거의 외부적인 요인들만으로 필연적으로 발생하는 것이 아니라, (아리스토리아와 에피쿠로스가 주장했던 것처럼) 우리에게 의존할 수도 있다고 주장했습니다.우리는 행동에 동의할 것인지 동의하지 않을 것인지를 선택할 수 있습니다.크리시푸스는 우리의 행동이 (일부는 원인으로서) 결정되고 (하나님의 선견지명 때문에) 운명적이라고 말했지만, 그는 또한 그것들이 필요하지 않다고, 즉 먼 과거로부터 미리 결정되었다고 말했습니다.오늘날 Chrysipus는 호환주의자로 보일 것입니다.

R. W. 샤플스는 크리시푸스에 의해 책임과 결정론을 조화시키는 최초의 양립주의자 주장을 설명합니다.

학파의 세 번째 수장인 Chrysipus (c. 280–207 BC)에 의해 확정적인 표현이 주어진 스토아 학파의 입장은 에피쿠로스의 그것과 반대되는 극단이 아니라 결정론과 책임을 결합하기 위한 타협의 시도를 나타냅니다.우주에 대한 그들의 이론은 사실 완전히 결정론적인 이론입니다. 모든 것은 운명에 의해 지배되고, 원인의 순서로 확인됩니다. 그것이 일어나는 것 외에는 어떤 일도 일어날 수 없고, 어떤 주어진 상황에서도 오직 하나의 결과만이 뒤따를 수 있습니다. 그렇지 않으면 원인 없는 움직임이 발생할 것입니다.

Chrysippus는 그의 결정론적 체계의 맥락에서 인간의 책임을 보존하는 것에 관심이 있었습니다.따라서 그의 입장은 결정론이 책임을 배제한다고 주장하는 '하드 결정론자'의 입장과 반대되는 '소프트 결정론'의 입장이었고, 다른 한편으로는 결정론에 의한 비양립적이지만 책임에 동의하는 자유주의자의 입장이었습니다.영어 '책임'과 같이 '우리에게 달려있는 것'인 그리스어 토프헤민(ωμῖν)은 자유주의자들과 소프트 결정론자들 모두에게 사용되었지만, 그들은 그것이 무엇을 포함하는지에 대해서는 차이가 있었습니다. 따라서 그 표현의 발생은 관련된 위치의 유형에 대한 안전한 지침이 아닙니다.그 논쟁이 자유나 자유의지가 아닌 전적으로 책임의 관점에서 행해지는 그리스 철학에 있다는 사실 때문에 상황은 복잡합니다. 그럼에도 불구하고 알렉산더를 포함한 몇몇 사상가들은 부드러운 결정론적 책임의 개념이 아닌 자유지상주의적인 개념을 가지고 있다는 것을 알 수 있습니다.그리고 그런 경우에 [19]나는 '자유'와 같은 표현을 주저하지 않았습니다.

아프로디시아스의 알렉산더

아리스토텔레스에 대한 고대 주석가들 중 가장 유명한 아프로디시아스페리파테틱 철학자 알렉산더 (c. 150–210)는 오늘날 우리가 자유지상주의라고 부르는 도덕적 책임의 관점을 옹호했습니다.그리스 철학은 라틴어처럼 "자유의지"에 대한 정확한 용어가 없었습니다.그 논의는 책임의 관점에서, "우리에게 달려있는" 것(그리스어 ῖνμἡ)이었습니다.

알렉산더는 아리스토텔레스가 스토아 학파처럼 엄격한 결정론자가 아니라고 믿었고, 알렉산더는 어떤 사건들은 미리 정해진 원인이 없다고 주장했습니다.특히, 인간은 자기 원인에 의한 결정에 책임이 있으며, 크리서스가 주장한 것처럼 무엇인가를 할 것인지를 선택할 수 있습니다.그러나, 알렉산더는 스토아학파의 신과 자연의 동일시의 일부였던 사건들에 대한 예지를 부인했습니다.

R. W. 샤플스는 알렉산더의 드 파토를 책임의 문제(τὸίν' μἐφ)와 결정론의 고전적인 고증에서 살아남은 가장 포괄적인 치료법으로 묘사했습니다.그것은 특히 자유의지에 대한 아리스토텔레스의 입장과 결정론과 양립할 [20]수 있는 책임을 지려는 스토아학파의 시도에 대해 많은 조명을 했습니다.

고대 아브라함 종교

유대교

고대 유대교

고대 히브리인들은 자발적인 (의지적인) 선택과 행동, 강요된 행동을 구분했지만, 히브리 경전들은 의지가 항상 마음에 구속되어 있고, 마음의 상태에 따라 결정된다는 관념에 스며 있습니다.고대 히브리인들에게, "마음"([21]levav)은 한 사람의 욕망, 선호, 성향, 동기의 중심인 "의욕의 장"입니다.인간은 자발적으로 선택하고 선택하지만, 자신의 욕망, 선호, 성향, [22]동기 등을 결정하는 마음의 상태에 따라 행동합니다.에스겔에 따르면 뜻이 바뀌려면 하나님께서 먼저 마음을 바꾸셔야 합니다(에스겔 36:26-27).

마음이 의지를 강요하는 방식은 출애굽기(다른 사람들 중에서)에서 예물과 제물을 언급하면서 예시됩니다.

여호와께서 이스라엘 자손의 모세의 손으로 행하시라고 명하신 모든 일에 마음으로 기꺼이 끌어들이신 모든 남녀 여호와께 기꺼이 바쳤습니다(출애굽기 35:29).

위에 있는 '제물을 바치겠다'는 말씀은 히브리어 낱말인 느다바입니다.그것은 1611년 제임스 왕의 성경 번역가들에 의해 "자유의지 제공"으로 번역되었습니다.히브리어 네다바 "자유의지 제공"은 법적 요건에 의한 강제력이 없는 한 "자유"한 것이고, 자유는 법적 [23]의미에서의 제공의 본질에만 적용됩니다.하지만 "자유"라는 단어는 "네다바"라는 단어의 일부가 아닙니다.사실, 토라에서 나답(근원어)을 사용하는 것은 사람의 [24]마음에 의해 강요/선동/감동되는 것입니다.의지나 선택은 심장의 상태에 따라 움직이게 됩니다.그것은 자발적으로 일어나는 것입니다. 왜냐하면 심장이 그렇게 충동하기 때문입니다."자유의지"[25]라는 형용사는 이러한 종류의 제물을 자유의지에 의해서 주어지는 것이 아니라 법에 의해 요구되는 다른 제물(네데림)과 구별되게 합니다.따라서 이러한 맥락에서 '자유의지'라는 단어는 영혼의 형이상학적인 힘을 가리키는 것이 아니라, 자발적인 제물과 강제적인 [26][27]제물을 단순히 구분하는 것입니다.이것은 오늘날 철학자들이 말하는 자유지상주의적 자유의지가 아닙니다.

예언자 이사야는 하나님을 대도공으로 그리고 인간을 수동적인 점토로 손에 그림을 그렸습니다.이사야는 하나님의 주권이 자신을 수동적인 무생물 흙처럼 지배하는 것을 사람이 의심해서는 안 된다고 말했습니다(이사야 29:16, 45:9).오늘날까지 유대교의 중심 주제는 유대인들이 하나님의 '선택된' 민족이라는 것인데, 이는 자유롭게 하나님을 선택했기 때문이 아니라 아브라함에게 주신 하나님의 맹세 때문이라는 것입니다(신명기 9장 5~6절 참조).

제2성전 유대교

제2성전 유대교 시기의 유대인들은 사실상 자유의지에 대한 문제에 대해 분열되어 있었습니다.요셉푸스[28][29][30]의하면, 고대 유대인들 중 가장 결정론적인 사람은 에세네(2nd c. BCE - 1st c. CE)와 쿰란 [31]종파였습니다.자유지상주의[31]한 형태를 유지한 사두교도들(기원전 2년~기원전 70년)과 벤 시라(기원전 2년).그들의 편에서, 바리새인들은 "모든 것은 아니지만, 어떤 행동들은 [32]운명의 일"이라고 믿었습니다.그들은 "유대인의 양립주의"[33]라고 할 수 있는 자유지상주의적 자유의지에 가까운 중간적 위치를 유지하여 "스토아인" 또는 "그리스도인"의 양립주의와 대조되었습니다.

기독교

신약성경의 학술적 번역에는 "자유의지"라는 용어가 없지만, 일부 신학자들은 여전히 자유의지의 개념이 함축적이라고 주장합니다.그 질문에 대해 양측 학자들 사이에서 수세기 동안 격론이 벌어졌습니다.기독교 교파들은 종종 그 문제에 대해 분열되어 왔습니다.

Alister McGrath 박사는 "'자유의지'라는 용어는 성경적인 것이 아니라 스토아 철학에서 유래했습니다.그것은 2세기의 신학자 [34]터툴리안에 의해 서양 기독교에 소개되었습니다.고대의 자유의지를 주제로 한 선도적인 학자인 마이클 프레데는 "자유와 자유의지는 셉투아긴트와 신약성서에서 찾을 수 없으며 주로 [35]스토아학파에서 기독교인들에게 왔을 것"이라고 관측했습니다.

그러나 맥그래스는 또한 "아우구스투스 이전의 신학적 전통은 인간 의지의 자유를 주장하는데 있어서 실질적으로 한 목소리를 내고 있습니다.그러므로 Justin Mather [c. AD 100-c. AD 165]는 모든 인간의 행위가 인간의 [36]책임을 제거한다는 이유로 예정된 것이라는 생각을 거부합니다."

옥스퍼드 대학의 수잔 밥지엔 교수는 자유의지에 대한 불확정주의적 견해의 최초의 증거는 아프로디시아스의 알렉산더에게서 발견되며, 기독교인인 오리게인은 [38]알렉산더로부터 자유의지에 대한 자신의 생각을 끌어냈다고 쓰고 있습니다.[37]

아우구스티누스 이전초기 교회 아버지들은 비선택적 선결정론[39][40][41]이교도라고 반박했습니다.자유의지결정론 사이의 논쟁에 대해 쓴 초기 기독교 저자 50명 중, 50명 모두가 스토아 학파, 영지주의, 마니교의 결정론에 반대하는 기독교 자유의지를 지지했고, 심지어 아우구스티누스도 서기 [42]412년 이전 26년 동안 이 결정론에 반대하는 전통적인 기독교 신학을 가르쳤습니다.아우구스티누스가 펠라기우스와 싸우기 시작했을 때, 그는 그의 관점을 영지주의와 마니교의 관점에 다시 맞추었고, 신이 은혜를 입힐 때까지 인류는 신앙의 자유의지가 없다고 가르쳤고, 그것은 결과적으로 [43][44][45]믿음을 구하는 결과로 이어집니다.

529년, 제2차 오렌지 공의회에서 문제가 된 것은 신의 섭리에 대한 아우구스티누스의 교리를 긍정할 것인가, 아니면 반펠라교를 긍정할 수 있는가 하는 것이었습니다. 펠라기우스주의는 인간의 의지에 의한 것이지 신의 [46]은총에 의한 것이 아니라는 것을 가르치는 펠라기우스주의의 온건한 형태였습니다.공의회의 결정은 "반 아우구스티누스적"[47][48][49]으로 여겨질 수 있습니다.신앙은 인간의 자유로운 행위이기는 하지만, 그 시작에서조차 하나님의 은혜로부터 비롯되어 인간의 마음을 계몽하고 [50][51][52]믿음을 가능하게 한다고 정의했습니다.이것은 타락하지 않은 사람들이 [53][54]신앙에서 회개할 수 있도록 하는 예방적인 은혜의 작용을 설명합니다.반면 오렌지 공의회는 아우구스티누스의 저주에 [55]대한 가르침을 비난했습니다.

개신교 종교개혁의 초기 지도자들은 자유의지에 대한 아우구스티누스의 후기 견해를 대체로 반복했습니다. [56]칼뱅에 대한 아우구스티누스의 영향력은 전형적으로 강했습니다.반면 가톨릭 트렌트 공의회는 펠라지아교와 반펠라지아교에 [57]반대하는 제2차 오렌지 공의회의 입장을 재확인했습니다.마찬가지로, 기독교도들나중에 아르미니안/웨슬리아인들[58][49]자유의지와 관련하여 제2차 오렌지 공의회의 캐논들의 준-아우구스티안 입장에 동조해 왔습니다.

참고 및 참고 자료

인용문

  1. ^ 수잔 밥지엔, 스토아 철학의 결정론과 자유; 티모시 오키프, 자유에 대한 에피쿠로스, R. W. 샤프레스, 운명에 대한 아프로디시아스의 알렉산더, 데이비드 펄리, 그리스 원자론자들의 두 연구, 리차드 소랍지, "필요, 원인, 그리고 비난"
  2. ^ "Review of Michael Frede. A Free Will: Origins of the Notion in Ancient Thought, edited by A. A. Long with a foreword by David Sedley. Berkeley: University of California Press, 2011. pp. xiv, 206" (PDF). Journal of the History of Philosophy. 50 (2): 292–3. 2012. ISSN 1538-4586 – via philpapers.org.
  3. ^ 아리스토텔레스, 형이상학, 제5권, 1025a25
  4. ^ 아리스토텔레스, 형이상학, 제6권, 1027a29
  5. ^ 아리스토텔레스, 형이상학 책 Ⅵ 1027b12-14
  6. ^ 리처드 소랍지, 필요성, 원인, 그리고 비난, p. ix
  7. ^ 리처드 소랍지, 필요성, 원인과 비난, 243쪽
  8. ^ 에피쿠로스, 메노에쿠스에게 보낸 편지, §133
  9. ^ Pamela Huby, "자유의지 문제의 최초 발견", Philosophy, 42 (1967), p. 353
  10. ^ Long and Sedley, The Helenistic Philosophers, 20절 "자유의지" 107쪽
  11. ^ 줄리아 안나스, 헬레니즘적 마음철학, 184쪽
  12. ^ "에피쿠로스에 따르면 유언의 완전한 개념은 두 가지 요소로 구성되어 있는데, 자발성의 특징을 갖는 복잡한 원자 운동, 즉 기계적인 인과의 필요성으로부터 철회된 것입니다: 그리고 나서 감각, 사고, 그리고 나서 이전의 운동들에 의해 조명된 유언의 덕목에 있는 감각, 즉 자기 의식.그리고 감정, 원자 운동의 독특한 자유나 자발성에 의한 이익, 이것들을 보거나 선택한 방향으로 향하게 하거나 향하지 않게 합니다." – Carlo Giussani, Studi Lucreziani 1896 (p. 126) (Cyril Bailey 번역)
  13. ^ 에피쿠로스가 그의 추종자 루크레티우스와 같이 주로 정통 종교의 '신화'와 싸우기 위해 의도했다고 말하는 것은 흔한 일입니다. 이는 그가 신들의 자의적인 행동에 대한 변함없는 법칙들의 거짓을 보여줌으로써 인류를 미신의 공포로부터 구제하기 위한 것입니다.그러나 에피쿠로스가 거부할 수 없는 '운명' 또는 '필요'라는 개념을 거의 더 큰 공포심을 가지고 바라봤다는 사실은 때때로 잊히는데, 이것은 그 결론에 다그쳐진 자연법 개념의 논리적 결과입니다.이 결론은 데모크리토스에 의해 충분히 받아들여졌지만 에피쿠로스는 눈에 띄게 그에게서 벗어났습니다: '자연 철학자들의 "운명"에 노예가 되는 것보다 신들에 대한 신화를 따르는 것이 더 나았다: 전자는 숭배로 신들을 달래는 희망을 제시하기 때문입니다.반면 후자는 장소를 알 수 없는 필요성을 수반합니다.— 키릴 베일리, 그리스 원자론자와 에피쿠로스, 318쪽
  14. ^ 키릴 베일리, 그리스 원자론자들과 에피쿠로스 p. 437
  15. ^ David Furley, 그리스 원자론자들의 연구, p. 232
  16. ^ 돈 파울러, "클리나멘 위의 루크레티우스와 '자유의지'", σ: Studi sull' epicureismo greo romano offertia Marcello Gigante, (Naples, 1983) 329–52
  17. ^ 제프리 퍼린턴, "'자유 의지'와 원자 전환기에 관한 에피쿠로스", 프로네시스, 44, 페이지 256
  18. ^ ἀδύνατον δαι ὲναἴτιον τὸαι παρεῖν ὑπάρχειναὴ οὖαἴτιον ἐστιναδέ εἴναὴ ὑπάρχειν ἐστιν α μ ἀδύν ἴτιον δέ α δ ' τον οὖ ὲν εἴν α ι τὸ ἴτιον α
  19. ^ R. W. 샤플스, 아프로디시아스의 알렉산더운명
  20. ^ R. W. 샤플스, 아프로디시아스 온 운명의 알렉산더 번역 및 해설 (1983)
  21. ^ 레바브
  22. ^ 출애굽기 25장 2절, 예레미야 24장 7절, 속담 4장 23절, 사무엘 10장 9절, 출애굽기 4장 21절, 여호수아 11장 20절.
  23. ^ 네다바
  24. ^ 나답
  25. ^ 니더림
  26. ^ 네다바의 뜻
  27. ^ 다양한 맹세
  28. ^ 요셉푸스 1879, 18.1.3
  29. ^ 요셉푸스 1879, 13.5.9
  30. ^ 요세푸스 1879b, 2.8.14
  31. ^ a b Klawans 2013, p. 80,.
  32. ^ 요세푸스 1879b, 13.171. "이제 바리새인들에게는 전부는 아니지만 어떤 행위들은 운명의 일이고, 어떤 행위들은 우리의 힘으로 하는 것이며, 그들은 운명에 처하기 마련이지만 운명에 의해 초래된 것은 아니라고 말합니다.그러나 에세네 종파는 운명이 만물을 다스리고, 사람은 그 결심에 따르는 것 외에는 아무것도 되지 않는다고 단언합니다.그리고 사두교도들은 운명을 빼앗고, 그런 일은 없으며, 인간의 일이 마음대로 되지 않는다고 말하지만, 그들은 우리의 모든 행동이 우리 자신의 힘에 있다고 생각합니다. 그래서 우리는 우리 자신이 선한 일의 원인이 되고, 악한 일은 우리 자신의 어리석음으로부터 받습니다."
  33. ^ 그러므로 요셉푸스의 선례를 따라 헬레니즘 철학 논쟁을 고대 유대인들 사이의 신학적 논쟁과 유사하지만 정확히 일치하지는 않는 것으로 보는 것이 더 현명합니다.그러면 우리는 자유롭게 "결정론"이라는 용어를 사용하여 우리가 식별할 수 있는 가장 결정론적인 고대 유대인들, 즉 에세네인과 그들의 동포, 쿰란 종파에 적용할 수 있습니다.규모의 다른 끝에서 우리는 사두교도들과 벤 시라의 (상대적) 자유지상주의를 의미 있게 말할 수 있습니다.그러면 우리는 요셉푸스의 바리새인들과 후대의 랍비들을 포함하여 타협적 입장을 자의식적으로 표명한 고대 유대인들에게 "합작주의"라는 용어를 의미 있게 적용할 수 있습니다.고대 유대인의 종교적 논쟁은 예언, 선거, 회개 등 일반적으로 받아들여지는 다양한 사상에 의해 극단적인 위험에 처해지기 때문에 철학적 논쟁의 범위와 윤곽이 신학적 논쟁과 다른 것은 사실입니다.우리가 여기서 "유대인 양립주의"를 말하는 것은 바로 이러한 이유 때문이며, 이는 "스토아인" 또는 "그리스도인" 양립주의와 비교되기도 하지만 쉽게 구별될 수 있습니다."
  34. ^ 맥그래스 2001, 페이지 351.
  35. ^ 마이클 프레데, 자유의지: 고대 사상에서의 관념의 기원.새터 클래식 강의 68버클리/로스앤젤레스/옥스퍼드:캘리포니아 대학 출판부, 2011.XIV, 206.ISBN 9780520268487, J. J. Mullhern, University of Pennsylvania
  36. ^ 맥그래스 1998, p. 20. "아우구스투스 이전의 신학적 전통은 인간 의지의 자유를 주장하는 데 실질적으로 한 목소리를 내고 있습니다.그러므로 Justin Mather [c. AD 100-c. AD 165]는 모든 인간의 행위가 인간의 책임을 제거한다는 이유로 예정된 것이라는 생각을 거부합니다."
  37. ^ 밥지엔, 자유의지: 고대 사상에서의 개념의 기원
  38. ^ 보브지엔
  39. ^ McIntire 2005, pp. 3206-3209, ch.자유의지와 예정지:기독교적 개념.
  40. ^ 채드윅 1966, p. 9.
  41. ^ 채드윅 1983, pp. 8-13, cf.초기 기독교의 하나님에 대한 생각에서 자유와 필요성.
  42. ^ 윌슨 2018, 페이지 41-94.
  43. ^ Hanegraf 2005, pp. 757-765, ch.마니교.
  44. ^ Bonner 1999, pp. 227-243, ch.아우구스티누스, 성경 그리고 펠라지아인.
  45. ^ 샤프 1867, 페이지 789, 835
  46. ^ Stanglin & McCall 2012, 페이지 160.
  47. ^ 오클리 1988, 페이지 64.
  48. ^ 토르센 2007, ch. 20.3.4.
  49. ^ a b 경계 2011, 페이지 39-43.
  50. ^ 1954년 Denzinger, ch.제2차 오렌지 공의회 5-7조
  51. ^ Pickar 1981, 페이지 797.
  52. ^ 크로스 2005, 페이지 701.
  53. ^ 올슨 2009, 페이지 81.
  54. ^ Stanglin & McCall 2012, 페이지 153.
  55. ^ 1954년 Denzinger, ch.제2차 오렌지 공의회(Council of Orange, Art. 199)는 "우리는 어떤 사람들은 신의 힘에 의해 정말로 악에 운명지어졌다고 믿지 않을 뿐만 아니라, 만약 그렇게 큰 악을 믿고 싶어하는 사람들에게 모든 처형을 할 때마다 혐오감을 표시합니다."라고 말했습니다.
  56. ^ 맥킨리 1965, 73-74쪽.
  57. ^ 엔드레스 2012, 페이지 79.
  58. ^ 키슬리 2014, 페이지 703, ch. 12.

원천

  • Bonner, Gerald (1999). Bright, Pamela (ed.). Augustine and the Bible. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • Bounds, Christopher. T. (2011). "How are People Saved? The Major Views of Salvation with a Focus on Wesleyan Perspectives and their Implications". Wesley and Methodist Studies. 3: 31–54. doi:10.2307/42909800. JSTOR 42909800.
  • Chadwick, Henry (1966). Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford, UK: Clarendon Press.
  • Chadwick, Henry (1983). Tracy, David; Lash, Nicholas (eds.). Cosmology and Theology. Edinburgh: T and T Clark.
  • Cross, F. L. (2005). The Oxford dictionary of the Christian church. New York: Oxford University Press.
  • Denzinger, Henricus (1954). Enchiridion Symbolorum et Definitionum (30th ed.). Freiburg im Breisgau: Herder.
  • Endres, B. J (2012). "The Council of Trent and Original Sin". Proceedings of the Catholic Theological Society of America: 51–91.
  • Hanegraaf, Wouter J., ed. (2005). Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Vol. 2. Leiden: Brill.
  • Josephus (1879) [94]. Antiquities of the Jews. London: Ward. Lock & Co., Limited.
  • Josephus (1879b) [75]. The War of the Jews, or History of the Destruction of Jerusalem. London: Ward. Lock & Co., Limited.
  • Keathley, Kenneth D. (2014). Akin, Dr. Daniel L. (ed.). A Theology for the Church. Nashville: B&H Academic.
  • Klawans, Jonathan (2013). Josephus and the Theologies of Ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press.
  • McGrath, Alister (1998). Iustitia Dei : a history of the Christian doctrine of justification. Cambridge: Cambridge University Press.
  • McGrath, Alister (2001). Christian Theology: An Introduction. Cambridge: Blackwell Publishers.
  • McIntire, C.T. (2005). Jones, Lindsay (ed.). The Encyclopedia of Religion. Vol. 5 (2 ed.). Farmington Hills, MI: Macmillan Reference USA.
  • McKinley, O. Glenn (1965). Where Two Creeds Meet (PDF). Kansas City, MO: Beacon Hill Press.
  • Oakley, Francis (1988). The Medieval Experience: Foundations of Western Cultural Singularity. Toronto: University of Toronto Press.
  • Olson, Roger E. (2009). Arminian Theology: Myths and Realities. Downers Grove: InterVarsity Press.
  • Pickar, C. H. (1981) [1967]. The New Catholic Encyclopedia. Vol. 5. Washington D.C.{{cite book}}: CS1 유지 관리: 위치 누락 게시자(링크)
  • Schaff, Philip (1867). History of the Christian Church. Vol. 3 (repr. 2002 ed.). New York, NY: Charles Scribner's Sons.
  • Stanglin, Keith D.; McCall, Thomas H. (2012). Jacob Arminius: Theologian of Grace. New York: OUP USA.
  • Thorsen, Don (2007). An Exploration of Christian Theology. Grand Rapids: Baker Books.
  • Wilson, Kenneth (2018). Augustine's Conversion from Traditional Free Choice to "Non-free Free Will: A Comprehensive Methodology. Tübingen: Mohr Siebeck.

외부 링크