에우티프로 딜레마

Euthyphro dilemma
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라파엘의 아테네 학교 출신 플라톤(1509–1511)
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에우티프로 딜레마는 플라톤의 대화 에우티프로에서 발견되는데, 소크라테스가 에우티프로에게 "경건한 것은 경건하기 때문에 신들에게 사랑받는 것인가, 아니면 신들에게 사랑받기 때문에 경건한 것인가?"(10a)라고 묻는다.

원래 고대 그리스 판테온에 적용됐지만 딜레마는 현대 일신교에도 시사하는 바가 있다. 고트프리드 라이프니즈는 선한 것과 단지 "하나님께서 원하신다고 해서 좋은 것인지 아니면 선하고 정의롭기 때문에 하나님이 원하시는 것인지"라고 물었다.[1] 플라톤의 원론적인 논의 이후 이 질문은 다른 사람들은 그것을 그릇된 딜레마라고 생각했지만 일부의 이론가들에게는 문제를 제시해 왔고, 오늘날에도 그것은 신학적, 철학적인 논의의 대상이 되고 있다.

딜레마

소크라테스와 에우티프로는 플라톤의 에우티프로에서 경건함의 본질을 논한다. 에우티프로가 (6e) 신에게 사랑받는 신(神)과 같은 것이라고 제안하지만, 소크라테스는 이 제안의 문제점을 발견한다: 신들은 그들 사이에서 의견이 다를 수 있다(7e). 이어 에우티프로는 자신의 정의를 수정하여 경건함이 모든 신들에게 만장일치로 사랑받는 것뿐이다(9e).

이 시점에서 딜레마는 표면화된다. 소크라테스는 신들이 경건하기 때문에 경건함을 사랑하는지, 경건함이 신들의 사랑을 받기 때문에 경건한 것인지(10a)를 묻는다. 소크라테스와 에우티프로는 둘 다 첫 번째 선택지를 고려한다: 확실히 신들은 경건하기 때문에 경건함을 사랑한다는 것이다. 그러나 이것은 우리가 두 번째 선택인 신들이 무엇인가를 사랑한다는 사실만으로 경건한 사람이 경건한 사람(10d)인 이유를 설명할 수 없다는 것을 의미한다고 소크라테스는 주장한다. 소크라테스는 두 가지 선택지가 모두 사실이라면 신들이 함께 악순환을 낳게 되는데, 신들이 경건하기 때문에 경건하고 신들이 경건하기 때문에 경건한 것을 사랑하게 되는 것이라고 지적한다. 그리고 이것은 차례로 소크라테스가 주장하는 바, 경건한 자를 경건한 자로 만드는 것이 경건한 자를 신으로 경건하게 하는 것이 아니므로 경건한 자를 신으로 경건하게 하는 것은 경건한 자를 경건한 자를 경건하게 하는 것은 경건한 자를 신으로 경건하게 하는 것이 아니기 때문이다. 결국 신을 믿게 하는 것은 신들이 그것을 사랑한다는 사실인 반면 경건한 사람을 경건하게 하는 것은 다른 것(9d-11a)이다. 따라서 에우티프로의 이론은 우리에게 경건한 자의 바로 그 본성을 주는 것이 아니라, 기껏해야 경건한 자의 자질(11ab)을 준다.

철학적 이론에서.

그 딜레마는 철학적 신조에 적용하기 위해 수정할 수 있는데, 철학적 신념을 여전히 신학적, 철학적 논의의 대상이며, 주로 기독교, 유대인, 이슬람 전통 안에서 이루어진다. 독일의 철학자 겸 수학자 고트프리드 라이프니즈가 딜레마의 이 버전을 제시했듯이, "하나님의 뜻이 무엇이든 선하고 정의롭다는 것은 일반적으로 동의한다. 그러나 그것이 선한 것인지, 하나님이 그것을 원하신다고 해서 또는 그것이 선하고 정의롭기 때문에 하나님이 원하시는 것인지, 다시 말해서 정의와 선한 것이 자의적인 것인지 아니면 사물의 본질에 대한 필요하고도 영원한 진실에 속하는 것인지에 대한 의문이 남아 있다."[2]

많은 철학자와 신학자들이 플라톤 시대부터 에우티프로 딜레마를 다루어 왔지만, 항상 플라토닉 대화를 언급하지는 않았다. 학자 테렌스 어윈에 따르면, 플라톤과의 문제와 그 연관성은 17세기와 18세기에 랄프 커드워스와 사무엘 클라크에 의해 부활되었다.[3] 보다 최근에는 메타 윤리와 종교 철학에 종사하는 현대 철학자들로부터 많은 관심을 받고 있다. 딜레마의 위협으로부터 이 신념을 옹호하려는 철학자와 신학자들은 다양한 반응을 발전시켰다.

옳기 때문에 하나님께서 명하십니다.

서포터즈

딜레마의 첫 번째 뿔피리(즉 옳다고 하나님께서 명령하시는 것은 옳다고 하는 것)는 지적주의, 합리주의, 현실주의, 자연주의, 객관주의 등 다양한 이름으로 통한다. 대략적으로, 독립적인 도덕적 기준이 있다는 견해인데, 어떤 행동들은 그 자체로 옳고 그른 것이며, 신의 명령과는 무관한 것이다. 이것이 플라톤의 대화에서 소크라테스와 에우티프로가 받아들인 견해다. 이슬람 신학의 무타질라 학파도 이슬람 철학자 알레로스가 그랬던 것처럼 (예를 들어 나잠이 신은 불의에 관여하거나 거짓말을 할 힘이 없다는 것을 유지하며) 견해를 옹호했다.[4][5] 토마스 아퀴나스는 결코 에우티프로의 딜레마를 명시적으로 거론하지 않지만 아퀴나스의 학자들은 종종 그를 이 문제에 대해 이쪽에 두었다.[6][7] 아퀴나스는 자연법칙의 대부분을 이루는 변화 없는 도덕적 기준을 가지고 신의 명령으로 인해 선과 악 그 자체로 선과 악을 구별한다.[8][9] 그러므로 그는 신조차도 십계명을 바꿀 수 없다고 주장한다.[10] 후기 스콜라스틱스 중에서도 가브리엘 바스케스는 특히 신의 뜻에 앞서 존재하는 의무에 대해 명료하게 말하고 있다.[11][12] 현대 자연법 이론은 그로티우스와 라이프니즈도 도덕성을 신의 뜻보다 우선시하고, 도덕적 진리를 변화되지 않는 수학적 진리에 비교하며, 철학적 논쟁에 푸펜도르프 같은 자유주의자들을 참여시키는 것을 보았다.[13] 케임브리지 플라톤학파 휘치 코트와 커드 워스처럼, 새뮤얼 클라크와 리처드 프라이스의 늦은 합리 주의자 도덕 철학의 길;[14][15][16]이 등장한 풍경에 영원한 도덕적 표준, 비록 하나님을 어떤 방법으로든, 의존적인 존재하는 독립적으로 하나님의 prio 것과 의지 주의자. 이론에 중요한 사건.r에게 신의 명령어 에우티프로 딜레마의 이 경적을 포용하는 현대 종교철학자들로는 리처드[17][18] 스윈번과 T. J. 마우손[19] 등이 있다(다만 합병증은 아래에서 본다).

비평

  • 주권: 만일 신의 뜻과 무관한 도덕적 기준이 있다면, "여기에 신은 주권자가 아닌 어떤 것이 있다. 신은 그들의 설립자가 되는 대신 도덕의 법칙에 구속된다. 게다가 신은 그가 독립적인 도덕적 기준에 어느 정도 부합하느냐에 따라 그의 선함에 달려 있다. 그러므로 신은 절대적으로 독립적이지 않다."[20] 18세기 철학자 리차드 프라이스는 첫 번째 뿔을 따서 도덕을 '필요하고 불변할 수 없는' 것으로 보는 이 같은 반대 의견을 제시한다. "이것은 그에게서 독립된 신과 구별되는 어떤 것을, 그리고 똑같이 영원하고 필요한 것으로 보이는 것 같다."[21]
  • 전지전능: 이러한 도덕적 기준은 신의 힘을 제한할 것이다. 즉, 하나님조차도 악한 것을 명령하여 그것을 선하게 하여 그들을 반대할 수는 없다. 이 점은 이슬람 신학에 영향을 미쳤다: "하나님과 관련하여 객관적 가치는 그가 의지하는 대로 할 수 있는 그의 힘에 제한적인 요소로 나타났다... 아샤리는 신의 행동의 기준이 될 수도 있는 객관적 가치의 존재를 부정함으로써 전체 문제를 없앴다."[22] 비슷한 우려들이 중세 볼런티어인 던스 스코투스와 오캄의 윌리엄을 몰아세웠다.[23] 현대 철학자 리차드 스윈번이 지적했듯이, 이 뿔은 "만약 그가 의무적으로 선택한 어떤 행동도 할 수 없다면, 신의 권력에 제한을 두라"고 말한다. 신이 우리에게 명령할 수 있는 것을 제한하는 것 같다. 하나님은, 그가 신이 되려면, 그의 의지와는 상관없이, 우리에게 무엇을 하라고 명령할 수 없다.'[24]
  • 자유의지의 자유: 게다가 이러한 도덕적 기준은 신의 의지의 자유를 제한할 것이다: 신은 그들에게 반대되는 어떤 것도 명령할 수 없었고, 아마도 그것들에 따라 명령할 수밖에 없을 것이다.[25] 마크 머피가 지적했듯이, "만약 신의 의지에 앞서 도덕적 요구사항이 존재한다면, 흠잡을 데 없는 하나님께서 위반할 수 없는 요구사항은, 신의 자유가 침해될 것이다."[26]
  • 하나님 없는 도덕: 하나님과 독립된 도덕적 기준이 있다면 하나님이 존재하지 않더라도 도덕은 그 권위를 유지할 것이다. 이 결론은 명시적으로(그리고 악명 높은)근대 정치 이론가 휴고 그로티우스:"우리가 비록 우리가 최선의 사악함 없이 인정할 수 없는 신이 없거나는 남성의 문제 그에게는 전혀 관심사가 아니다 양보해야 할[자연 법에 대해]유효성을 학위를 가지고 있는 것은 말했었다"는 경우에는 27에 의해 그려졌다.]O그런 관점에서 신은 더 이상 '법률가'가 아니라 기껏해야 도덕의 근간에서 중요한 역할을 하지 않는 '법률가'가 된다.[28] 비신론자들은 이 점을 주로 신의 존재를 위한 도덕적 논쟁을 무장해제하는 방법으로 활용했다: 애초에 도덕이 신에게 의존하지 않는다면, 그러한 논쟁은 시작문에서 비틀거린다.[29]

비판에 대한 대응

현대 철학자 조슈아 호프만과 게리 S. 로젠크란츠는 신의 명령 이론을 도덕을 자의적으로 만드는 "주체적 가치 이론"으로 낙인찍으며 딜레마의 첫 번째 경적을 울린다.[30] 그들은 "옳고 그른 것, 선하고 나쁜 것, 어떤 의미에서는 누구나 믿고 싶어하거나 선호하는 것과 무관하다"[31]는 도덕론을 받아들인다. 그들은 앞서 언급한 첫 번째 뿔로 문제를 다루지는 않지만, 신의 전지전능과 관련된 문제, 즉 그가 독자적으로 악한 것을 이끌어내지 못하는 것에 의해 그것이 장애가 될 수도 있다는 것을 고려한다. 이에 대하여 그들은 하나님께서 만능하시다고 대답한다. 만능은 만능의 문제지, 만능의 문제는 모든 가능한 상황을 이끌어 낼 수 있는 능력이 아니다. 그리고 신이 존재하지 않는 것이 불가능하다고 가정하면, 그렇다면 하나 이상의 전지전능한 존재가 있을 수 없기 때문에, 그러므로 어떤 존재도 신보다 더 많은 힘을 갖는 것은 불가능하다(예를 들어 전지전능하지만 전지전능하지 않은 존재). 그러므로 신의 전지전능은 온전하게 남아 있다.[32]

리처드 스윈번과 T. J. 마우슨은 조금 더 복잡한 견해를 가지고 있다. 그들 둘 다 필요한 도덕적 진실에 관한 한 딜레마의 첫 번째 경적을 울린다. 그러나 신의 명령과 그의 의지는 여전히 우발적인 도덕적 진리에 영향을 미칠 수 있기 때문에 신의 명령은 완전히 무관한 것은 아니다.[33][34][18][19] 한편, 가장 근본적인 도덕적 진리는 신이 존재하는지 또는 신이 명령한 것, 즉 "아이들을 유전적으로 학대하고 고문하는 것은 잘못된 것이며, 어떤 사람이 명령을 내리든 그대로 남아 있을 것"[24]과 상관없이 진실이다. 스윈버른에 따르면 그러한 진실은 논리적 필연성의 문제로서 진실하기 때문이다:논리의 법칙처럼 모순 없이 부정할 수 없기 때문이다.[35] 이 평행선은 앞에서 말한 신의 주권, 전지전능, 자유라는 문제에 대한 해결책을 제시한다. 즉, 도덕의 이 필요한 진리들이 논리 법칙보다 더 큰 위협을 가하지 않는다는 것이다.[36][37][38] 반면 하나님의 뜻에는 여전히 중요한 역할이 있다. 첫째로, 도덕적 의무를 직접적으로 만들 수 있는 몇 가지 신의 명령이 있다: 예를 들어 화요일이 아닌 일요일에 예배를 드리라는 명령이다.[39] 특히, 스윈번과 마우슨이 딜레마의 두 번째 뿔피리를 맡는 이러한 명령들조차도 궁극적이고 밑바닥의 권위를 갖지 못한다. 오히려 그들은 오직 신의 창조자, 지속자, 그리고 우주의 진정한 주인으로서의 역할과 우리가 은인과 주인들에게 제한된 배려를 해야 한다는 필요한 도덕적 진실 때문에 의무를 만들어낸다.[40][41] 둘째, 신은 어떤 종류의 우주를 창조할 것인가를 결정함으로써 간접적인 도덕적 차이를 만들 수 있다. 예를 들어, 공공정책이 도덕적으로 좋은지 아닌지는 간접적으로 신의 창조적인 행동에 달려있을 수 있다: 정책의 선과 악함은 그 효과에 달려있을 수 있고, 그러한 영향은 결국 신이 창조하기로 결정한 우주의 종류에 달려 있을 것이다.[42][43]

하나님이 명하시니 옳다.

서포터즈

딜레마의 두 번째 뿔피리(즉 신의 명령을 받으므로 옳은 것)는 때로 신의 명령론이나 볼런타리즘으로 알려져 있다. 대략 하나님의 뜻 외에 도덕적인 기준이 없다는 견해인데, 하나님의 명령이 없으면 그 어떤 것도 옳고 그른 것이 없을 것이다. 이러한 견해는 가장 엄격한 의미에서 모든 십계명이 자연법에 속하는 것은 아니라고 주장하는 던스 스코투스에 의해 부분적으로 옹호되었다.[44] 스코투스는 신에 대한 우리의 의무(전통적으로 제1계명, 제1계명, 제1계명)는 정의상 자명하고 진실하며 신에 의해서도 변화할 수 없는 것이지만, 타인에 대한 우리의 의무(제2계명 위에서 발견됨)는 신의 임의적인 의지로 인해 취소하고 대체할 수 있는 그의 권한 내에 있다고 주장했다(그러나 제3계명, 제3계명, 제3계명).o 안식일을 예우하고 거룩하게 지키며, 우리는 하나님께 예배를 드려야 할 의무가 절대적으로 있지만, 자연법칙상 오늘이나 그 날이나 그 날이나 그 날에 해야 할 의무는 없다.) 그러나 스코투스는 마지막 7계명은 "자연법칙에 매우 부합한다"는 점에 주목한다. 비록 그들이 조건 때문에 알려져 있고 그들의 조건을 이해하는 어떤 지성에 의해서도 반드시 알려진 최초의 실제적인 원칙으로부터 반드시 따르는 것은 아니지만 말이다. 그리고 두 번째 표의 모든 교훈은 반드시 알려진 첫 번째 실천 원리와 높은 자음성을 가지고 있기 때문에 이 두 번째 표의 모든 교훈은 이 두 번째 방법으로 자연 법칙에 속한다는 것이 확실하다."[45][46][47][48] 스코투스는 사유재산의 소유가 평화사회를 갖기 위해 반드시 필요한 것은 아니지만, '유약한 성격의 소유자들'은 없는 것보다는 사유재산과 평화롭게 만드는 것이 더 쉽다는 점에 주목하면서 평화사회를 본받아 이러한 입장을 정당화한다.

오캄의 윌리엄은 더 나아가 (그것에는 모순이 없기 때문에) 하나님은 우리에게[49] 하나님을 사랑하지 말고 심지어 하나님을 미워하라고 명령할 수 있다고 주장했다.[50] 후에 피에르 다일리와 그의 제자 장 드 거슨과 같은 스콜라스트 학자들은 분명히 유티프로 딜레마에 맞섰고, 신은 "선한 행동들이기 때문에 선한 행동을 명령하거나 악한 행동들이 악하기 때문에 금지하지 않는다"는 주의적인 입장을 취했다. 하지만... 그러므로 이것들은 명령을 받기 때문에 선한 것이고, 금지되기 때문에 악한 것이다.'[51] 신교도 개혁가들 마틴 루터와 존 캘빈은, 루터와 캘빈은 "[하나님]의지가 유지되어야 한다 모든 것 그의 기꺼이 그것의 단순한 사실에 의해 정당하게 되는 쓰기는"[신의] 될 것이 된 건 규칙 또는 조치로 규정할 수 있는 원인이나 이유는"[52] 쓰는 것을 신의 의지의 절대 주권 강조했다."[53] 신의 절대권력을 강조한 데카르트는 더 나아가 신이 논리와 수학의 영원한 진리를 자유롭게 창조해 냈으며, 따라서 신은 원들에게 불평등한 반경을 줄 [54]수 있고, 180도 내부도 이외의 삼각형을 줄 수 있으며, 심지어 모순까지도 진실하게 만들 수 있다고 악명높게 주장했다.[55] 데카르트는 분명히 오캄을 차용했다. "왜 [하나님]은 이 명령[즉 하나님을 미워하는 명령]을 그의 피조물 중 한 사람에게 주지 못했을까?"[56] 토마스 홉스는 악명높게도 신의 정의를 "저항할 수 없는 힘"[57]으로 축소시켰다. (브람홀 주교의 불평을 인용하면서 이 "거역"은... 모든 법률").[58] 그리고 윌리엄 페일리는 모든 도덕적 의무는 지옥을 피하고 신의 명령에 따라 행동함으로써 천국에 들어가는 이기적인 "도둑"에 그 밑바닥을 내딛는 것이라고 주장했다.[59] 알-가잘리 신학자들 중에서도 가장 중요한 이슬람교 신학자들은 볼론타리아주의를 받아들였다: 학자 조지 후르마니는 그 관점이 "다른 문명보다 이슬람에서 더 두드러지고 널리 퍼져 있었을 것"[60][61]이라고 쓰고 있다. 비트겐슈타인은 '선(善)은 선(善)이 선(善)이 선(善)이 선(善)이 선(善)이 곧 선(善)이 되기 때문에 선(善)이 되기 때문에 신의 뜻이 선(善)이 되기 때문에 선(善)이 행하기 때문에 선(善)이 행하기 때문에 선(善)이 곧 천박하고 합리적이 된다는 '선(善善善線)의 두 해석'이라고 했다. 좀 더 기초적인 것"[62]이라고 말했다. 오늘날, 신의 명령 이론은 비록 전형적으로 제한적인 형태지만, 종교의 많은 철학자들에 의해 옹호되고 있다(아래 참조).

비평

이 딜레마의 뿔도 몇 가지 문제에 직면해 있다.

  • 도덕성에 대한 이유 없음: 신의 뜻 외에 도덕적 기준이 없다면 신의 계명은 자의적이다(즉, 순수한 변덕이나 변덕에 근거한다). 이것은 도덕이 궁극적으로 이유에 근거하지 않는다는 것을 의미할 것이다: "만약 신학적 임의주의가 사실이라면, 신의 명령/관심은 임의적이어야 한다; [하지만] 도덕이 전적으로 임의적인 무언가에 의존할 수 있는 것은 아닐 것이다... [용] 우리가 어떤 도덕적인 상태를 얻는다고 말할 때, 우리는 그 도덕적인 상태를 얻는 데는 다른 것보다 다른 것을 얻는 이유가 있다고 생각한다."[63] 그리고 Michael J. Murray와 Michael Rea가 말했듯이, 이것은 또한 "도덕이 진정으로 객관적이라는 개념에 대해 의심스럽다"[64]고 말했다. 하나님을 두려워하거나 하나님께 보상을 받으려는 시도로만 행동한다면 진정한 도덕적 행동이 어떻게 존재할 수 있는지 설명하기 어렵다는 점도 문제다.[65]
  • 신에 대한 이유 없음: 이러한 재정적인 태도는 또한 현명하고 이성적인 존재로서, 항상 좋은 이유로 행동하는 하나님의 지위를 위태롭게 할 것이다. 라이프니즈가 쓴 대로, "만약 그가 특정한 전제주의적인 힘만을 가지고 있다면, 자의적인 의지가 이성적인 것을 대신한다면, 그리고 폭군의 정의에 부합한다면, 정의는 가장 강력한 자를 기쁘게 하는 것으로 구성될 것이다. 게다가 모든 의지의 행동은 의지의 이유와 물론 이 이유가 선행되어야만 하는 것 같다."[66]
  • 무엇이든지:[67] 이러한 재정적인 태도는 단지 신의 명령만으로 어떤 것이든 선해지고, 어떤 것이든 악해질 수 있다는 것을 의미할 것이다. 그러므로 만약 하나님이 우리에게 "무상으로 서로에게 고통을 주라"[68]거나 "자신을 위해 참혹하게"[69] 혹은 "그 희생자들을 위한 고통과 장기간의 고통을 수반하는 특히 섬뜩한 의식에서 무작위로 선발된 열 살짜리 아이들의 연간 희생"[70]을 명하신다면, 우리는 도덕적으로 그렇게 해야 할 의무가 있을 것이다. 17세기 철학자 랄프 커드워스가 말했듯이, "그렇게 끔찍하게 사악하거나, 그렇게 불공평하거나, 부정직하다고는 상상할 수 없지만, 만약 그것이 이 전지전능한 신에 의해 명령되어야 한다면, 그 가설은 즉시 거룩하고, 정의롭고, 정의로워져야만 한다."[71]
  • 도덕적 우발성: 만약 도덕이 완벽하게 자유로운 신의 의지에 의존한다면 도덕은 그 필요성을 잃게 될 것이다: "만약 어떤 것도 하나님께서 실제로 사랑하시는 것과 다른 것들을 사랑하지 못하게 하지 않는다면, 그러면 선은 세상이나 시간에 따라 변할 수 있다. 이는 도덕성에 대한 주장이 사실이라면 반드시 사실이라고 믿는 사람들에게는 분명히 반대되는 것이다."[67] 즉, 어떤 행동도 반드시 도덕적이지 않다. 만약 신이 그렇게 결정했다면, 어떤 올바른 행동도 쉽게 틀릴 수 있었을 것이고, 오늘 옳은 행동은 신이 그렇게 결정한다면, 내일이면 쉽게 틀릴 수 있다. 실제로, 몇몇 사람들은 신성한 명령 이론이 도덕적 우월성의 일반적인 개념과 양립할 수 없다고 주장해왔다.[72]
  • 왜 신의 계명은 의무적인가? 지휘관이 지휘권을 어느 정도 갖지 않는 한 명령만으로 의무가 생기는 것은 아니다. 그러나 이 지휘권한 자체가 바로 그러한 명령(즉, 명령에 복종하는 명령)에 근거할 수는 없으며, 그렇지 않으면 악순환이 초래된다. 그러므로 하나님의 명령이 우리에게 의무를 지기 위해서는 자기 의지 이외의 어떤 근원에서 지휘권을 이끌어 내야 한다. 커드워스가 말한 바와 같이, "누구나 들어보지 못하였기 때문에, 어떤 사람이든 다른 사람에게 명령할 수 있는 자신의 모든 권위와, 자신의 명령에 복종할 의무나 의무를 스스로 만든 법칙에 따라, 인간은 반드시 그에게 복종해야 한다. 그러므로 모든 법률에서 의도된 것은 인간이 구속되거나 복종할 의무가 있는 것이 아니라, 이것은 지휘관의 보다 온순한 [sic] 의지의 산물이 될 수 없고, 다른 것, 즉 지휘관의 권리나 권한으로부터 진행되어야 한다."[73] 원을 피하기 위해 우리의 의무는 우리를 창조해 주신 하나님께 감사하는 마음에서 나온다고 말할 수도 있을 것이다. 그러나 이것은 일종의 독립적인 도덕적 기준을 전제로 하고 있기 때문에 우리가 우리의 후원자들에게 감사해야 할 의무가 있다. 18세기 철학자 프랜시스 허치슨은 다음과 같이 쓰고 있다: "이유는 신과 동의하는 것이 흥분되는가, '신은 우리의 은인인가?' 그렇다면 어떤 이유가 기부자들과 동의하도록 흥분하는가?"[74] 또는 마지막으로 홉스의 견해에 의지할 수도 있다: "하나님이 인간에게 군림하고, 그의 법을 어기는 자들을 처벌하는 자연의 권리는, 그가 창조한 것(그의 이익에 대한 감사로서 복종을 요구한 것처럼)에서가 아니라, 그의 저항할 수 없는 힘에서 비롯되는 것이다."[75] 다시 말해서, 옳게 만들 수도 있다.
  • 하느님 맙소사! 모든 선함이 하나님의 뜻이라면, 하나님의 선함이 어떻게 될 것인가? 그래서 윌리엄 P. Alston은 "도덕적 선함의 기준은 신의 명령에 의해 정해지기 때문에, 신이 도덕적으로 선하다고 말하는 것은 단지 그가 자신의 명령에 복종한다고 말하는 것"이라고 쓰고 있다. 하나님이 그가 말하는 것을 행동으로 개업하고 있, 바로,"[68]허치슨 이런 생각으로 보고 있다고"an 보잘 것 없는 반복, 이 이상에 달하는,'신은 지정 선의:어떤 원인에 하나는 자신이 하는 일을 칭찬할 기회가 그가 wills.'"[76]또는, 라이프니츠, 신의 명령 이론가들"deprive 하나님 하는 것.,에서 상당히 다른 일을 하면서 그도 똑같이 잘했을 텐데?"[77] C. S. Lewis에 의해 관련 지점이 제기된다: "만약 선을 하나님이 명령하시는 것으로 정의한다면, 신의 선함은 의미에서 벗어나고 만능 악마의 명령은 '정직한 주님'의 명령과 같은 주장을 우리에게 지닐 것이다."[78] 또는 다시 라이프니즈: "이 의견은 신과 악마를 거의 구별하지 못할 것이다."[79] 즉, 신의 계명이론은 신의 선함을 경시하기 때문에 신과 만능귀신의 차이를 설명할 수 없다.
  • 현재 고려된 문제와 자연주의적인 오류: 데이비드 흄에 따르면, 관계를 특징으로 하는 도덕적 명제가 "신의 존재"와 같은 평범한 명제들로부터 어떻게 추론될 수 있는지 알 수 없다.[80] 그러므로 신의 명령 이론은 신의 명령에 대한 일반적인 섬으로부터 도덕적 오의를 추론하는 죄이다.[81] 비슷한 맥락에서 G. E. 무어는 (열린 질문 논리로) 그 개념은 설명할 수 없는 것이며, 그것을 자연주의적이거나 형이상학적 용어로 분석하려는 어떠한 시도도 이른바 '자연주의 오류'의 죄라고 주장했다.[82] 이것은 신의 뜻에 따라 도덕을 분석하는 어떤 이론도 차단할 것이다. 실제로, 신령 이론에 대한 후기 토론에서, 무어는 "우리가 옳고 그름을 주장할 때, 우리는 단지 어떤 존재나 어떤 존재들의 그것에 대한 마음의 태도에 대해 주장만 하는 것이 아니다"[83]라고 결론지었다.
  • 신이 없는 도덕은 없다: 모든 도덕이 하나님의 뜻에 달린 문제라면, 하나님이 존재하지 않는다면 도덕은 없다. "신이 존재하지 않으면 모든 것이 허용된다"는 슬로건(도스토예프스키에 기인하는 경우가 많다)에 포착된 사상이다. 신의 명령 이론가들은 이것이 그들의 관점에 대한 문제인지 아니면 그들의 관점에 대한 미덕인지에 대해 의견이 다르다. 많은 사람들은 도덕이 정말로 신의 존재를 요구하며, 이것은 사실 무신론의 문제라고 주장한다. 그러나 신의 명령 이론가 로버트 메리휴 아담스는 이 생각("사랑하는 신이 없다면 윤리적으로 어떤 행동도 잘못되지 않을 것")은 "많은 사람들에게 납득할 수 없는 것처럼 보일 것"이며, 그의 이론은 "역설의 공기를 없애야 한다"[84]고 주장한다.

제한된 신령론

Euthyphro 딜레마에 대한 하나의 공통된 반응은 가치와 의무의 구분에 초점을 맞추고 있다. 옳고 그름(또는 요구되는 것, 금지된 것 또는 허용되는 것)과 관련된 의무는 자발적 치료를 받는다. 그러나 선과 악에 관계되는 가치는 신의 명령과는 무관하게 취급된다. 그 결과는 도덕의 특정 영역, 즉 의무의 신성한 영역에만 적용되는 제한된 신의 명령 이론이다. 이러한 반응은 프란시스코 수아레스의 드 레기버스에서의[85] 자연법칙과 볼런타리즘에 대한 논의에서 발견되며, 로버트 M의 작품에 등장하면서 현대 종교철학에서 두드러져 왔다. 애덤스,[86] 필립 L. 퀸,[87] 윌리엄 P 알스톤[88]

그러한 관점의 유의미한 매력은 선과 악에 대한 비자발론적 대우가 허용되고 따라서 하나님 자신의 도덕적 속성이 허용되기 때문에 앞에서 언급된 볼런타리즘과 관련된 문제들 중 일부는 아마도 대답할 수 있을 것이다. 신의 계명은 임의적인 것이 아니다. 신의 계명은 궁극적으로 이 선과 악함에 기초하여 그의 계명을 인도하는 이유가 있다.[89] 신은 끔찍한 명령을 내릴 수 없었다. 하나님 자신의 본질적인 선함이나[81][90][91] 사랑스런 인격은[92] 그가 어떤 부적절한 명령도 내리지 못하게 할 것이다. 하나님의 명령에 복종해야 하는 우리의 의무는 순환적인 추론을 낳지 않는다. 대신 그것은 신의 명령과 무관한 적절성 그 자체로 감사하는 것에 기초할 수도 있다.[93] 이러한 제안된 해결책은 논란의 여지가 있으며,[94] 일부 사람들은 첫 번째 경적과 관련된 문제들로 관점을 되돌린다.[95]

그러한 견해에는 한가지 문제가 남아있다: 하나님 자신의 본질적인 선함이 신의 명령에 의존하지 않는다면, 그렇다면 그것은 무엇에 의존하는가? 신 말고 다른 거? 여기서 제한된 신령 이론은 일반적으로 플라톤을 연상시키는 견해와 결합된다: 신은 선에 대한 궁극적인 기준과 동일하다.[96] Alston은 프랑스의 표준 미터 바를 비유한다. 어떤 것은 표준 미터 바와 길이가 같기 때문에 1 미터 길이로 되어 있고, 마찬가지로 어떤 것은 신에 근접한 길이만큼 좋은 것이다. 신이 선함의 궁극적 표준으로 식별되는 이유를 묻는다면 앨스턴은 이것이 더 이상의 설명이 필요 없는 '선(線)의 끝'이라고 대답하지만, 이것이 근본적인 도덕적 기준을 불러일으키는 견해보다 더 자의적이지 않다고 덧붙인다.[97] 이 견해에 따르면 선한 것이 하나님의 뜻과 무관하더라도 그것은 여전히 하나님께 달려 있으며, 따라서 하나님의 주권은 온전하게 남아 있다.

이 해결책은 Wes Morriston에 의해 비판 받아왔다. 우리가 신의 본성과 선함의 궁극적인 기준을 동일시한다면, 신의 특정한 성질(예를 들어, 사랑하는 것, 정의로운 것)과 그것을 동일시하고 있는 것 같다. 만약 그렇다면, 딜레마는 다시 살아난다: 하나님이 그 성질을 가지셨기 때문에 좋은가, 아니면 그 성질을 가지셨기 때문에 좋은가?[98] 그럼에도 불구하고, Morriston은 신의 본질적인 선함에 대한 호소가 신령한 이론가의 최선의 선택이라고 결론짓는다. 그러나 만족스러운 결과를 도출하기 위해서는 그것을 대수롭지 않게 여기지 않고 신을 독립적인 선한 표준의 대상이 되게 하지 않는 하나님의 선한 점에 대해 설명해야 할 것이다.[99]

도덕철학자 피터 싱어는 "신은 선하다"는 관점과 고문 같은 것을 결코 옹호할 수 없다는 관점을 반박하면서, 이것을 제안한 사람들은 "하나님이 선하다는 주장으로 무엇을 의미할 수 있을까?"라고 말한다. 저 신은 신에게 인정받는다고?"[100]

고전적 신학적 관점에서의 잘못된 딜레마

아우구스티누스, 안셀름, 아퀴나스 모두 에우티프로 딜레마에[62] 의해 제기된 문제에 대해 썼지만, 나중에 윌리엄 제임스와[101] 비트겐슈타인처럼 이름만으로 언급하지는 않았다. 철학자 겸 안젤름 학자 캐더린 A로서. 로저스는 많은 현대 종교철학자들이 하느님과는 독립적으로 플라토닉 추상체로 존재하는 참된 명제가 존재한다고 생각한다.[102] 이 중에는 도덕적 질서를 구성하는 명제들이 있는데, 선하기 위해서는 하나님께서 순응해야 한다.[103] 그러나 고전적인 유대교-기독교 신교는 그러한 관점을 신의 전지전능과 모순되는 것으로 거부하는데, 이는 하나님과 그가 만든 것이 전부라고 요구한다.[102] 로저스는 "고전적 전통은 또한 에우티프로 딜레마인 신의 명령 이론의 다른 뿔에서 벗어나게 한다"[104]고 지적했다. 그러므로 고전적인 신학주의적 관점에서 보면, 에우티프로 딜레마는 거짓이다. 로저스의 말대로 "안셀렘은 자기 앞에 있는 아우구스티누스와 나중에 아퀴나스와 마찬가지로 에우티프로 딜레마의 양쪽 뿔을 모두 거부한다. 신은 도덕적 질서에 순응하거나 따르지 않는다. 오히려 그의 바로 그 본성이 가치의 기준이다."[102] 피터 기흐가 제기한 또 다른 비판은 그 딜레마가 경건한 행위(즉 경건한 행위)를 결정함으로써 거꾸로 작용하기보다는 경건함에 맞는 정의를 찾아야 한다는 것을 암시한다는 것이다. 경건함이 무엇인지 알아야 경건한 행위를 열거할 수 있다.[105] 그것은 또한 어떤 것이 실제로 어떤 유용한 목적을 달성하지 않고 단지 신을 섬기려고 의도된 것이라면 경건할 수 없다는 것을 암시한다.

유대인 사상

잘못된 딜레마 대응의 근거-하나님의 본성은 가치의 기준이다-그 딜레마 그 자체를 부추겨 기원전 8세기 히브리 예언자 아모스, 호세아, 미카, 이사야 등의 생각에서 먼저 나타난다.(아모스는 소크라테스 이전 3세기, 전통적으로 최초의 그리스 철학자로 여겨지는 탈레스 이전 2세기를 살았다.) "테어 메스 메스 메스 그 딜레마 그 자체를 증명한다.영국 학자인 노만 H. 스네티스는 "모든 사람들에게 이전의 모든 사상에 대해 상당한 진전을 이룬 것으로 인정받고 있다"[106]고 쓰고 있다.[107] 스네르트가 관찰한 바와 같이, 의를 뜻하는 히브리어의 단어인 "tsedeq"는 "실제로 이 땅에 하나님의 뜻이 세워지는 것을 의미한다"고 말한다. 여기에는 정의도 포함되지만, 이를 넘어서 "하나님의 뜻이 정의보다 넓기 때문이다. 그는 지구상의 무기력한 사람들을 특별히 배려하고 있다고 말했다.[108] 체데크는 "모든 것을 심판해야 하는 규범"이며 "전적으로 신의 본성에 의존한다"[109]고 말했다.

히브리어는 추상 명사가 거의 없다. 그리스인들이 사상이나 추상적 개념으로 생각한 것을 히브리인들은 활동으로 생각했다.[110] 철학자들의 그리스 디카이오수네(정의)와는 대조적으로, 쯔데크는 이 정세의 세계에서 추상화된 사상이 아니다. Snristian은 다음과 같이 쓰고 있다.

쯔데크는 여기서 일어나는 일이고, 볼 수 있고, 인식하고, 알 수 있다. 따라서 히브리인이 체데크(권선)를 생각할 때 일반적으로 의를 생각하지 않았거나 의를 관념으로 생각하지 않았던 것이 그 뒤를 잇는다. 오히려 그는 특정한 의로운 행동, 행동, 구체적이고 정확한 묘사, 시공간적으로 고정된... 만약 그 단어가 그에게 일반적인 의미와 같은 것을 가지고 있다면, 그것은 일련의 사건들로 대표되는 것과 같은 것이었다, 즉 많은 특정한 사건들의 총합이었다.[109]

우주의 문제로 불리게 된 것에 대한 히브리인의 입장은, 다른 많은 것과 마찬가지로 플라톤과 매우 달랐으며, 에우티프로 딜레마 같은 것은 배제했다.[111] 이것은 변하지 않았다. 2005년 조나단 색스는 "유대주의에서는 에우티프로 딜레마가 존재하지 않는다"[112]고 썼다. 유대인 철학자 아비사기(Avi Sagi)와 대니얼 스태트먼(Daniel Statman)은 유티프로 딜레마를 "완전하지 않다"는 이유로 "잘못 선도한다"고 비판했다.[113]

성 토마스 아퀴나스

아퀴나스는 아리스토텔레스처럼 플라톤주의를 거부했다.[114] 그의 견해에 따르면, 추상화를 현존하는 것뿐만 아니라 완전히 지정된 세부사항보다 더 완벽한 예로서 말하는 것은 일반성과 애매함에 프리미엄을 붙이는 것이다.[115] 이 분석에 따르면, 에우티프로 딜레마의 첫 뿔에 있는 추상적인 '선'은 불필요한 난해화다. 아퀴나스는 아리스토텔레스의 "좋은 것은 모든 것이 바라는 것이다"라는 정의를 자주 인용했다.[116][117] 그는 "우리가 선은 모든 욕망이 무엇이라고 말할 때, 모든 종류의 선한 것은 모든 사람이 원하는 것이라는 것을 이해하는 것이 아니라, 원하는 것은 무엇이든지 선의 본질을 가지고 있다는 것을 이해해야 한다"고 분명히 했다.[118] 다시 말해서 악을 바라는 사람들조차 "선(善)[119]의 면에서만", 즉 바람직한 것에 대해 욕구한다. 선한 것을 원하는 것과 악을 원하는 것의 차이는 전자에서는 의지와 이성이 조화를 이루고 있는 반면 후자에서는 불협화음을 이루고 있다는 것이다.[120]

아퀴나스의 죄에 대한 논의는 왜 신의 본성이 가치의 기준이 되는지에 대한 그의 철학적인 설명에 좋은 진입점을 제공한다. 그는 "모든 죄악은 지나가는 선(즉, 궁극적으로 비현실적이거나 거짓인)을 갈망한다"고 썼다.[121] 그러므로 "어떤 의미에서는 소크라테스가 말하는 것, 즉 어느 누구도 완전한 지식으로 죄를 짓지 않는다는 것이 사실이다."[122] "의지의 어떤 죄도 이해의 무지가 없이는 일어나지 않는다."[123] 그러나 신은 완전한 지식(전지적 감각)을 가지고 있기 때문에 정의에 의해(아퀴나스뿐만 아니라 소크라테스, 플라톤, 아리스토텔레스의 지식)은 결코 선한 것 이외의 것은 할 수 없다. 예를 들어, 니콜라이 하트만은 "악에 대한 자유가 동시에 있지 않을 선에 대한 자유는 없다"[124]고 썼다. 이는 신의 자유, 즉 그의 전지전능을 제한할 것이라고 주장했다. 그러나 요제프 파이퍼는 그러한 주장은 신의 의인화된 개념에 달려 있다고 대답한다.[125] 아퀴나스의 말처럼 인간의 경우 죄를 지을 수 있다는 것은 실로 자유의 귀결이며,[126] 심지어는 자유의 징조(quodam libertatis signum)라고 할 수도 있다.[127] 다시 말해 인간은 신이 조종하는 인형이 아니어서 항상 옳은 일을 한다. 그러나 "악으로 결정할 수 있는 것은 자유의지의 본질에 속하지 않는다."[128] "악으로 말미암은 것은 자유도 아니고 자유의 일부도 아니다."[127] 그것은 정확히 인간의 창조성, 즉 그들이 신이 아니므로 전지전능하다는 것을 그들이 죄를 지을 수 있게 만드는 것이다.[129] 결과적으로, 파이퍼는 "죄질 수 없는 것은 이 문제를 이해하는 일반적인 방식과는 달리 더 높은 자유의 상징으로 여겨져야 한다"[125]고 썼다. 파이퍼는 다음과 같이 결론짓는다: "의지 [즉 신의 뜻]만이 그 자신의 의지의 올바른 기준이 될 수 있고, 반드시 옳은 것은 그 자체로부터, 그리고 항상 옳은 것이 될 것이다. 규범으로부터의 일탈은 생각조차 할 수 없을 것이다. 그리고 분명히 절대적인 신의 의지만은 그 자신의 행동의 올바른 기준이다."[130][131] – 결과적으로 모든 인간의 행동의 결과. 이리하여 에우티프로 딜레마의 두 번째 뿔, 신령한 명령 이론도 처분된다.

토미스트 철학자 에드워드 페서는 "단순히 하나님의 뜻이 하나님의 선함일 뿐이며 이는 하나님의 불변하고 필요한 존재일 뿐"이라고 쓰고 있다. 그것은 객관적으로 선한 것과 하나님이 우리에게 도덕적으로 의무적인 것으로서 하고자 하는 것은 정말로 서로 다른 서술 아래 고려된 것과 같은 것이며, 둘 다 그들 이외의 다른 것일 수 없다는 것을 의미한다. 그렇다면 의심할 여지가 없다. 신이 우리를 위해 임의로 다른 것을 명령했거나(흥미를 위해 아기를 고문하거나) 아니면 그와 별도로 선함의 기준이 있는 것이다. 다시 말하지만, 에우티프로 딜레마는 잘못된 것이다; 그것이 고려하지 않는 세 번째 선택은 도덕적으로 의무적인 것은 하나님께서 그에게 독립적이지 않은 비임의 불변의 선한 기준에 따라 명령하는 것이다... 그는 도덕률이기 때문에 정확하게 도덕률에 의거하지 않는다."[132]

윌리엄 제임스

윌리엄 제임스는 에세이 '도덕철학자와 도덕생활'에서 에우티프로 딜레마의 첫 뿔피리를 일축하고 두 번째 뿔피리를 피한다. 그는 다음과 같이 쓰고 있다. "자신을 도덕적 관계의 중요한 시스템, 즉 '자신 안에서'의 대상이라고 생각하는 우리의 평범한 태도는... 철저한 미신이거나 아니면 우주의 존재에 기인하는 진짜 사상가로부터 단지 일시적인 추상화로서 취급되어야 한다.[133] 도덕적 의무는 이러한 요구가[134] 가장 약한 생물에게서 나오든, 가장 보잘것없는 사람들로부터 나오든, 아니면 신으로부터 나오든, "개인적인 요구"에 의해 만들어진다. "윤리는 신이 있는 우주에서처럼 최고의 의식이 인간인 우주에서도 진정한 발판을 가지고 있다"는 것이다. 그러나 '순수적인 인간 시스템'이 '다른 시스템처럼' 작동하는지 여부는 다른 질문이다.[133]

제임스에게 있어서 도덕적인 삶에서 가장 심오한 실제적인 차이는 이른바 '편안한 기분'과 격한 기분이다.[135] 순전히 인간의 도덕 체계에서는 그 사상가의 "그에게 단순한 자기 선호가 되는 것으로 알려진 다양한 이상들이 너무 같은 분모적 가치에 가깝기 때문에,[136] 그는 그것들을 마음대로 가지고 빠르고 느슨하게 놀 수 있기 때문에, 태평한 분위기를 넘어서기 어렵다. 이것 역시 신이 없는 단지 인간의 세계에서 우리의 도덕적 에너지에 대한 호소가 그 최대의 자극력에 미치지 못하는 까닭이다." 우리의 태도는 '무한 수요자'도 있는 세상과 '완벽한 수요자'밖에 없는 세상에서 '당연히 다르다. '윤리적 철학자가 묻는 안정적이고 체계적인 도덕적 우주는 모든 것을 다 바치는 신성한 사상가가 있는 세상에서만 충분히 가능하다'는 이유인데, 그 경우 "그의 사상 속에서 실제화된 것은 이미 우리 자신이 더 접근해야 할 패턴으로서 추구하는 윤리철학이 되어야 한다"는 것이다. 비록 "이 무한한 사상가의 생각이 우리에게 정확히 숨겨져 있을 수도 있는 것"이지만, 그에 대한 우리의 입장은 "우리의 격렬한 기분을 풀어주고"[135] "우리의 총체적인 성격과 개인적인 천재성"이 있는 실존적인[137] "도전"으로 우리를 대적한다. 그리고 만약 우리가 소위 철학이라고 불리는 어떤 것을 실행한다면, 우리의 선택과 사용 또한 우리의 개인적 적성이나 도덕적인 삶에 대한 무능함을 폭로하는 것에 지나지 않는다. 이 아낌없는 시련으로부터 어떤 교수님의 강의도, 어떤 책도 우리를 구할 수 없다."[135] 리차드 M. 게일의 말에 의하면, "하나님은 우리가 그를 무시할 수 없을 정도로 훌륭하다고 생각하는 덕택에 도덕적으로 힘든 삶을 영위하도록 우리에게 영감을 주십니다. 이로써 제임스에게는 에우티프로의 근본적인 질문에 대한 적절한 대답이 제공된다."[138]

철학적 무신론에서

무신론적 결의

무신론은 신이 존재한다는 딜레마(혹은 그리스 종교의 많은 신들이 존재했다는 원래의 공식에서)의 가정에 도전한다. 이로써 하나님이 비전지적인지 자의적인지를 결정할 필요가 없어지고, 도덕의 근원으로서 신의 가능성도 없어진다.

세속적 휴머니즘은 도덕이 종교나 신학에 좌우되지 않으며, 이성과 과학, 경험, 토론, 민주주의에 기초해 윤리적 규칙을 개발해야 한다는 긍정적인 입장을 취하고 있다. 일부 세속적인 휴머니스트들은 윤리적 자연주의를 믿는데, 인간의 상태에 내재된 객관적이고 발견 가능한 도덕의 법칙이 존재하며, 그 법칙 중 인간은 불완전한 지식을 가질 수 있다. 다른 사람들은 메타 윤리의 의미에서 윤리적 주관주의를 채택했다. - 윤리는 사회적 구성 요소라는 생각 - 하지만 그럼에도 불구하고 공리주의의 방법으로 보편적 윤리와 그들이 살고 싶은 사회의 유형을 만들고, 사람들이 안전하고, 번영하고, 행복한 사회를 만드는 법을 강요하는 것을 옹호한다. 이러한 경쟁적인 결심은 원래의 딜레마와 비슷한 질문에 대한 다른 대답을 나타낸다. "무엇이 본질적으로 윤리적인가 비윤리적인가, 아니면 사람이나 사회가 그렇게 말했기 때문에 윤리적인가?"

보편적 도덕성의 거부

딜레마의 또 다른 가정은 보편적인 옳고 그름이 있다는 것인데, 그 반대는 신이 창조하거나 정의한 것이다. 도덕 허무주의는 도덕의 개념을 완전히 거부함으로써 그 가정에 도전한다. 이는 대부분의 종교의 가르침과 상충되지만(따라서 보통 무신론이 수반된다)이론적으로는 사람들이 어떻게 행동해야 하는지에 대한 의견을 가진 강력한 신이나 신들의 개념과 양립할 수 있다.

알렉산더 로젠버그는 객관적인 도덕은 존재할 수 없으며 따라서 도덕적 허무주의의 수용이 정당화될 수 있다고 주장하기 위해 에우티프로 딜레마 버전을 사용한다.[139] 그는 객관적 도덕이 진화가 그것을 발견했기 때문에 옳은 것인가, 아니면 진화가 그것이 옳기 때문에 객관적인 도덕을 발견했는가라고 묻는다. 만약 딜레마의 첫 번째 경적이 사실이라면 우리의 현재의 도덕은 우연히도 객관적으로 옳을 수 없다. 진화가 우리에게 다른 종류의 도덕을 주었다면 그것은 객관적으로 옳았을 것이기 때문이다. 만약 딜레마의 두 번째 경적이 사실이라면, 어떻게 진화의 무작위적인 과정이 잘못된 도덕적 특성은 무시한 채 객관적으로 올바른 도덕적 특성만을 위해 선택했는지를 설명해야 한다. 진화가 우리에게 외국인을 혐오하고 성차별적인 경향을 주었다는 지식을 고려하면, 진화는 명백히 그렇지 않았던 것처럼 객관적인 도덕을 위해 선택했을 뿐이라고 주장하는 것으로 오인된다. 그 딜레마의 양쪽 뿔 모두 진화과정이 인간에게 객관적인 도덕을 어떻게 인스턴스화시켰는지에 대한 적절한 설명을 하지 않기 때문에, 도덕적 허무주의의 입장이 정당화될 수 있다.

도덕적 상대주의는 도덕의 사상을 받아들이지만, 도덕적 진리의 여러 잠재적인 중재자가 있다고 단언한다. 이것은 윤리 규범에 대해 신과 동의하지 않을 가능성을 열어주고, 서로 다르고, 동등하게 유효한 윤리의 집합으로 복수의 사회를 만들 가능성을 열어준다(각국이 서로 다른 나라들이 서로 다른 일련의 법칙을 가지고 있는 것처럼). '표준적 도덕적 상대주의'는 도덕의 대체 시스템에 기초한 행동은 용인되어야 한다고 주장한다. 종교적 다원주의, 강한 상대주의의 맥락에서 그것은 또한 서로 다른 신들과 다른 믿음 체계들이 다르지만 동등하게 유효한 도덕 체계를 만들어 낼 가능성을 열어주는데, 이것은 그 신앙의 신자들에게만 적용될 수 있을 것이다.

대중문화에서

래퍼 제이지가 앨범 워치 더 로스트의 '야생에 교회도 없다'에서 딜레마를 '신이 경건한 것을 사랑하기 때문에 경건한 것이 경건한 것인가?'라는 대사와 함께 언급하고 있다. 소크라테스는 너희들이 누구의 편견을 추구하느냐고 물었다."[140]

미국의 법률적 사고에서.

고전주의자였던 마이어스 맥두걸 예일대 로스쿨 교수는 나중에 재산법학자인 마이어스 S. 맥두걸 교수가 "재산권이기 때문에 보호하느냐, 우리가 보호하기 때문에 재산권인가"[141]라는 질문을 던졌다.

그 후, 미국 대 윌로우 리버 파워 324번지 (1945년)에서 로버트 H. 잭슨 판사는 연방정부의 조치로 줄어든 물의 머리에 보호 가능한 재산 이자가 있는지 여부에 대해 연설했다. 그는 다음과 같이 말했다.

[N]모든 경제적 이익은 "재산권"이다.그 경제적 이익만이 법이 뒷받침되는 "권리"이며, 그들이 그렇게 인정받을 때만이 다른 사람들이 그들의 침해에 간섭하거나 그들의 침략에 대해 보상하는 것을 금지하도록 강요할 수 있다.... 우리는 여기서 우리가 가지고 있는 그러한 주장을 "재산권"이라고 부름으로써 결정의 과정을 시작할 수 없다; 그것이 재산권인지 아닌지는 정말 대답해야 할 문제다. 그러한 경제적 이용은 법적으로 보호되는 이익일 때만 권리다.[142]

법원의 다수결(잭슨 대법관)은 법원이 재산권을 인정하고 보호하면 재산권이 존재한다는 판결을 내림으로써 유티프로 딜레마 판을 해결했다. 그러나 반대 의견은 재산권이 선험적으로 존재하며 법원이 이를 강제해야 한다는 결론을 명문화했다고 보았다.

참고 항목

메모들

  1. ^ G.W. 라이프니츠는 '정의의 공동개념에 대한 반성(Closes on Common Concept of Justice)'에서 "하나님의 뜻이 무엇이든 선하고 정의롭다는 것은 일반적으로 동의한다. 그러나 그것이 선한 것인지, 하나님이 그것을 원하신다고 해서 또는 그것이 선하고 정의롭기 때문에 하나님이 원하시는 것인지, 다시 말해서 정의와 선한 것이 자의적인 것인지 아니면 사물의 본질에 대한 필요하고도 영원한 진실에 속하는 것인지에 대한 의문이 남아 있다."
  2. ^ 라이프니즈 1702(?), 페이지 516.
  3. ^ 어윈 2006.
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  5. ^ 1962년, 13-40페이지.
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  10. ^ 아퀴나스 c. 1265–1274, 1a2ae 100.8.
  11. ^ 핑크 2005.
  12. ^ 어윈 2007, II, 페이지 6-10.
  13. ^ esp를 참조하십시오. Grotius 1625, 1.1.10 및 Leibniz 1702(?); Leibniz 1706, 페이지 64–75도 참조한다.
  14. ^ Gill 1999, esp. 페이지 272–74.
  15. ^ 맥키 1980, 2장 8장
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  18. ^ Jump up to: a b 스윈번 2008.
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  24. ^ Jump up to: a b 스윈번 1993, 페이지 210.
  25. ^ 이 문제에 대한 자세한 설명은 아담스 1999, 페이지 47–49를 참조하고, 수아레스 1872, 2.6.22–23도 참조한다.
  26. ^ Murphy 2012, 메타 윤리적 신학적 주의: 호의적인 고려 사항.
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  28. ^ 크레츠만 1999, 페이지 423.
  29. ^ 2009년, 페이지 352–356.
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  42. ^ 스윈번 2008, 페이지 10.
  43. ^ Mawson 2008, 페이지 29-32.
  44. ^ <Scotus, John Duns (2017). Selected Writings on Ethics. Oxford University Press. pp. Ordinatio III, D. 37, "Do all the precepts of the Decalogue belong to the natural law?". ISBN 978-0-19-967341-4.
  45. ^ Scotus, John Duns (2017). Selected Writings on Ethics. Oxford University Press. pp. Ordinatio III, D. 37, Q. UN, para. 25, 26. ISBN 978-0-19-967341-4.
  46. ^ 윌리엄스 2013, 윤리 및 도덕 심리학: 자연법칙.
  47. ^ 윌리엄스 2002 페이지 312–316.
  48. ^ 다른 사람에 대한 우리의 의무는 "하나님이 달리 명령하지 않는 한, 자동적으로 [즉 하나님의 명령 없이] 유지된다"는 견해에 대해서는 1999, 페이지 92를 참조한다.
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참조

추가 읽기

외부 링크