문화상대주의

Cultural relativism

문화적 상대주의는 한 사람의 신념과 실천이 그 사람의 문화를 기반으로 이해되어야 한다는 생각이다.문화 상대주의 지지자들은 또한 한 문화의 규범과 가치가 다른 [1]문화의 규범과 가치를 사용하여 평가되어서는 안 된다고 주장하는 경향이 있다.

그것은 20세기의 처음 몇 십 년 동안 프란츠 보아스에 의해 인류학 연구에서 자명한 것으로 확립되었고 후에 그의 학생들에 의해 대중화 되었다.보아스는 1887년에 처음으로 그 생각을 분명히 했습니다: "문명은 절대적인 것은 아니지만, 하지만... 상대적인 관계입니다.우리의 아이디어와 개념은 우리의 문명이 [2]있는 한 진실입니다.그러나 보아스는 이 용어를 만들지 않았다.

옥스퍼드 영어사전기록된 이 용어는 철학자이자 사회이론가인 알랭 로크가 로버트 로위의 1917년 저서 문화[3]민족학에서 발견된 "극단적 문화 상대주의"를 설명하기 위해 1924년에 처음 사용되었습니다.이 용어는 1942년 보아스가 죽은 후 인류학자들 사이에서 보편화되었는데, 이는 보아스가 개발한 많은 아이디어의 합성을 표현하기 위해서이다.보아스는 아종과 관련하여 발견되는 문화의 범위가 너무 방대하고 널리 퍼져서 문화와 [4]인종 사이에 관계가 있을 수 없다고 믿었다.문화적 상대주의는 특정한 인식론방법론적인 주장을 포함한다.이러한 주장들이 특정한 윤리적 입장을 필요로 하는지 아닌지는 논쟁의 문제이다.제2차 세계대전 이후 문화적 상대주의가 대중화된[vague] 것은 나치즘과 같은 역사적 사건, 그리고 식민주의, 민족중심주의,[5] 인종차별에 대한 반작용이었다.

고대에는

헤로도토스(역사 3.38)는 모레의 상대성을 관찰한다.

세계 모든 나라 중에서 그가 가장 잘 생각하는 신념을 선택할 수 있는 기회가 누구에게 있든 주어진다면, 그는 상대적인 장점을 신중히 고려한 후에 불가피하게 자신의 나라를 선택할 것이다.누구나 예외 없이 자신의 모국 풍습과 그가 자란 종교가 최고라고 믿는다. 그러므로 미친 사람 외에는 아무도 그런 것을 조롱하지 않을 것이다.이것이 한 나라의 고대 풍습에 대한 보편적인 감정이라는 증거가 많다.

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그는 그의 제국의 서쪽 끝과 동쪽 끝의 사람들인 그리스인칼라티아이의 장례 풍습에 대해 질문함으로써 그 원칙을 설명했던 다리우스 대왕의 일화를 언급한다.그들은 각각 화장장례식을 행했고, 다른 부족들의 관습에 실망하고 혐오했다.

피로니스트 철학자 섹투스 익스피리언키스의 작품은 아이네시데모스[6]10가지 모드의 일부로서 문화적 상대주의에 대한 고대 그리스의 주장을 상세하게 묘사하고 있다.

방법론 및 발견적 장치로서

조지 E에 따르면 Marcus와 Michael M. J.[7] Fischer:

20세기 사회문화인류학은 두 가지 측면에서 여전히 서구 독자층 계몽을 약속했다.하나는 명백한 세계 서구화 과정으로부터 뚜렷한 문화적 형태의 생명을 구하는 것이다.낭만적인 매력과 과학적 의도 둘 다로, 인류학은 지배적인 서구 모델에 대한 이러한 동질화에 대한 전통적인 인식을 받아들이는 것을 거부해왔다.

문화적 상대주의는 부분적으로 서양의 민족중심주의에 [citation needed]대한 반응이었다.민족중심주의는 사람들의 예술이 가장 아름답다고 의식적으로 믿고, 가장 도덕적인 가치를 부여하며, 가장 진실한 믿음을 갖는 명백한 형태를 취할 수 있다.원래 물리학과 지리학전공하고 칸트, 헤르더, 폰 훔볼트의 사상에 크게 영향을 받은 프란츠 보아스는 한 사람의 문화가 중재할 수 있고 따라서 덜 명백한 방식으로 한 사람의 인식을 제한할 수 있다고 주장했다.보아스는 "문화"를 음식, 예술, 음악에 대한 특정한 취향이나 종교에 대한 믿음을 포함하는 것으로 이해했다; 그는 다음과 [8]같이 정의되는 문화의 훨씬 더 넓은 개념을 가정했다:

[T]자연환경, 다른 그룹, 그룹 자체의 구성원 및 각 개인의 자신에 대한 사회적 그룹을 구성하는 개인의 행동을 집단적이고 개별적으로 특징짓는 정신적, 육체적 반응과 활동의 전체.

문화에 대한 이러한 견해는 인류학자들에게 두 가지 문제에 직면한다. 첫째, 세상에 대한 우리의 인식과 반응을 불가피하게 편향시키는 자기 문화의 무의식적인 유대감에서 벗어나는 방법, 둘째, 낯선 문화를 이해하는 방법.문화적 상대주의의 원리는 따라서 인류학자들이 혁신적인 방법과 발견적 전략을 개발하도록 강요했다.

방법론적인 도구로서

제1차 세계 대전과 제2차 세계 대전 사이문화적 상대주의는 미국 인류학자들에게 보편성에 대한 서구의 주장을 거부하고 비서양 문화를 구제하는 데 있어 중심적인 도구였다.그것은 보아스의 인식론방법론적인 교훈으로 바꾸는 기능을 했다.

이것은 언어의 경우 가장 명백하다.언어는 일반적으로 의사소통의 수단으로 생각되지만, 보아스는 다른 언어의 존재가 사람들이 언어를 다르게 분류하고, 따라서 경험을 다르게 한다는 가설을 세우고, 특히 경험을 분류하는 수단이라는 생각에 주의를 환기시켰다.언어상대성이론의 자매).

따라서, 모든 사람들이 가시 방사선을 같은 방식으로 인식하지만, 색채의 연속체라는 측면에서, 다른 언어를 사용하는 사람들은 이 연속체를 다른 방식으로 다른 색상으로 나눕니다.어떤 언어들은 영어 단어 green에 해당하는 단어가 없다.그런 언어를 사용하는 사람들에게 녹색 칩을 보여주면, 어떤 사람들은 파란색을 나타내는 단어를 사용하여 그것을 식별하고, 다른 사람들은 노란색을 나타내는 단어를 사용하여 그것을 식별한다.따라서 보아스의 제자 멜빌 허스코비츠는 문화적 상대주의의 원리를 이렇게 요약했다: "판단은 경험에 기초하고, 경험은 각 개인에 의해 그 자신의 문화화 측면에서 해석된다."

보아스는 과학자들이 성장하고 특정 문화권에서 활동하며, 따라서 필연적으로 민족 중심적이라고 지적했다.그는 1889년 그의 기사에서 이것의 예를 제시했습니다, "교체적인 [9]소리에 대하여" 보아스 시대의 많은 언어학자들은 몇몇 아메리카 원주민 언어 사용자들이 같은 단어를 다른 소리로 무차별적으로 발음하는 것을 관찰했습니다.그들은 이것이 언어들이 체계적이지 않고 발음에 대한 엄격한 규칙이 부족하다는 것을 의미한다고 생각했고, 그들은 언어들이 그들의 언어들보다 더 원시적이라는 증거로 받아들였다.그러나 보아스는 변종 발음이 소리 패턴의 체계화 부족의 영향이 아니라 이 언어들이 영어와 다르게 소리를 체계화했다는 사실의 영향이라고 지적했다.그 언어들은 영어에서는 구별된다고 생각되는 소리들을 하나의 소리로 묶었지만 영어에서는 존재하지 않는 대조적인 소리들을 가지고 있었다.그리고 그는 미국 원주민들이 문제의 단어를 같은 방식으로 일관되게 발음해 왔고, 그 변화는 오직 그 두 가지 소리를 구별하는 자국 언어를 가진 사람에 의해서만 인식되었다고 주장했다.Boas의 학생인 언어학자 Edward Sapir는 나중에 영어 사용자들은 심지어 그들이 같은 소리를 발음하고 있다고 생각할 때에도 다르게 발음한다고 언급했습니다, 예를 들어, 몇몇 영어 사용자들만이 체크와 스틱이라는 단어에서 문자 "t"로 쓰여진 소리가 음성적으로 다르다는 것을 깨닫습니다. 첫 번째는 일반적으로 음절음입니다.d 이 대비가 의미 있는 언어의 화자는 그것들을 즉시 다른 소리로 인식하고 단일 음소의 다른 인식으로 보지 않는 경향이 있다.

보아스의 제자들은 그가 독일 철학에 관여한 것 만이 아니었다.그들은 또한 보아스의 제자 로버트 로위의 말로 "순진한 형이상학적 단계"에서 인류학의 수정과 인식론적 단계로 전환하기 위해 피어슨, 에른스트 마하, 앙리 푸앵카레, 윌리엄 제임스, 그리고 존 듀이와 같은 현대 철학자들과 과학자들의 작업을 참여시켰다.

보아스와 그의 학생들은 만약 그들이 다른 문화에서 과학적 연구를 한다면, 그들 자신의 민족중심주의의 한계를 벗어날 수 있는 방법을 사용할 필요가 있다는 것을 깨달았다.그런 방법 중 하나가 민족지학이다.기본적으로 그들은 다른 문화의 사람들과 장기간에 걸쳐 함께 사는 것을 지지했다.그래서 그들은 현지 언어를 배우고 적어도 부분적으로 그 문화에 적응할 수 있었다.

이러한 맥락에서, 문화적 상대주의는 근본적인 방법론적으로 중요한 태도이다. 왜냐하면 문화적 상대주의는 특정한 인간의 믿음과 활동의 의미를 이해하는 데 있어 지역적 맥락의 중요성에 주의를 환기시키기 때문이다.그래서 1948년 버지니아 헤이어는 이렇게 썼다. "문화상대성이론은 극명하게 추상적으로 표현하자면, 부분과 전체의 상대성을 말한다.이 부분은 전체적으로 그 위치에 따라 그 문화적 중요성을 갖게 되고 다른 [10]상황에서 그 무결성을 유지할 수 없게 된다.

휴리스틱 툴로서

또 다른 방법은 민족학이었다. 가능한 한 광범위한 문화를 체계적이고 공평하게 비교하고 대조하는 것이다.19세기 후반에, 이 연구는 주로 박물관의 재료 유물의 전시를 통해 이루어졌다.큐레이터는 일반적으로 유사한 원인이 유사한 효과를 발생한다고 가정했다. 따라서 인간 행동의 원인을 이해하기 위해 유사한 아티팩트를 출처와 관계없이 함께 분류했다.그들의 목적은 생물 유기체와 같은 공예품을 가족, 속, 그리고 종에 따라 분류하는 것이었다.이렇게 정리된 박물관 전시들은 문명의 진화를 가장 조잡한 형태에서 가장 세련된 형태로 보여줄 것이다.

Science 저널의 기사에서, Boas는 문화 진화에 대한 이러한 접근법이 진화 이론에 대한 찰스 다윈의 주요 공헌 중 하나를 무시했다고 주장했다.

연구 대상이 관찰 대상인 개인의 추상화가 아니라 개인이라는 것이 명백해진 것은 진화론의 발전 이후이다.우리는 각각의 민족학적 표본을 그 역사와 매체에서 개별적으로 연구해야 한다.하나의 도구에 대해 주위 이외의 것, 소속된 사람들의 다른 발명, 그리고 사람과 그 생산물에 영향을 미치는 다른 현상 이외에는 그 의미를 이해할 수 없다.우리의 반대는... 그 분류는 [11]설명이 아니라는 것이다.

보아스는 유사한 원인이 유사한 결과를 낳지만 다른 원인도 유사한 결과를 [12]낳을 수 있다고 주장했다.따라서, 구별되고 먼 곳에서 발견되는 유사한 유물이 구별되는 원인의 산물일 수 있다.일반화에 도달하기 위해 유추를 그리는 일반적인 방법에 대해 보아스는 귀납적 방법을 지지한다고 주장했다.현대 박물관 전시물에 대한 그의 비평에 기초하여 보아스는 다음과 같이 결론지었다.

민족학 컬렉션의 주된 목적은 문명이 절대적인 것이 아니라 상대적인 것이라는 사실을 전파하는 것이며, 우리의 사상과 개념은 우리 문명이 [11]나아갈 때에만 진실하다는 것입니다.

보아스의 제자인 알프레드 크로버는 [13]상대주의 관점의 부상을 이렇게 묘사했다.

초기 인류학에 대한 관심의 일부는 이국적이고 외설적인 것이었지만, 이 고고학적 동기조차 결국 더 넓은 결과에 기여했습니다.인류학자들은 문화의 다양성을 인식하게 되었다.그들은 그것의 엄청난 변형을 보기 시작했다.그것으로부터, 그들은 그것을 하나의 시대나 한 민족의 역사학자나 그 자신의 문명 분석가만이 할 것 같지 않은 총체적인 것으로 상상하기 시작했다.그들은 문화를 "우주", 즉 오늘날의 우리와 우리 자신의 문명이 많은 곳 중 한 곳만을 차지하는 광대한 분야로 인식하게 되었다.그 결과 근본적인 관점이 확대되었고, 무의식적인 자기중심성에서 상대성 이론으로의 이탈이 일어났다.자신의 시간과 장소에서의 순진한 자기 중심주의에서 객관적인 비교를 바탕으로 한 더 넓은 시각으로의 이러한 변화는 천문학에 대한 원래의 지구 중심적 가정으로부터 태양계에 대한 코페르니쿠스적 해석으로 그리고 그 이후의 더 큰 은하계 우주로의 변화와 다소 유사하다.

문화에 대한 이러한 개념과 문화적 상대주의의 원칙은 크로버와 그의 동료들에게 인류학의 근본적인 공헌이었고, 인류학은 사회학과 심리학 같은 유사한 학문과 구별되었다.

보아스의 또 다른 제자 중 한 인 루스 베네딕트도 문화의 중요성과 민족중심주의의 문제에 대한 인식은 과학자가 문화적 상대주의를 하나의 방법으로 채택해야 한다고 주장했다.그녀의 책인 '문화의 패턴'은 미국에서 이 용어를 널리 알리는데 많은 기여를 했다.이 글에서 그녀는 다음과 같이 설명했다.

관습에 대한 연구는 어떤 예비 제안이 격렬하게 반대된 후에야 이익을 얻을 수 있다.애초에 과학적 연구는 고려 대상으로 선택한 시리즈 중 하나 또는 다른 항목에 대한 선호 가중치가 없어야 한다.선인장이나 흰개미 또는 성운의 특성과 같이 논란이 적은 모든 분야에서, 필요한 연구 방법은 관련 물질을 그룹화하고 가능한 모든 변형 형태와 조건에 주목하는 것이다.이렇게 해서 우리는 천문학의 법칙이나 사회적 곤충의 습관에 대해 우리가 알고 있는 모든 것을 배웠습니다.주요 사회과학이 하나의 지역 변이, 즉 서구 [14]문명에 대한 연구를 대체한 것은 오직 인간 자신에 대한 연구일 뿐이다.

베네딕트는 그녀가 소위 원시 사회라고 불리는 것을 미화하고 있지 않다고 단호히 주장했습니다; 그녀는 인류 전체의 이해가 가능한 한 넓고 다양한 개별 문화의 표본에 기초해야 한다고 강조했습니다.게다가, 우리의 문화와 크게 다른 문화를 감상하는 것만이, 우리의 신념과 활동이 자연적이거나 보편적인 것이 아니라, 어느 정도까지 문화에 얽매여 있는지를 알 수 있다.이런 맥락에서, 문화적 상대주의는 인간성에 대한 일반화를 이끌어내기 위해 사용되는 표본의 다양성의 중요성에 주의를 환기시키기 때문에 근본적으로 중요한 발견적 장치이다.

중요한 디바이스로서

마르쿠스와 피셔가 인류학이 서구 문화의 보편성 주장을 받아들이지 않는 것에 주목한 것은 문화적 상대주의가 문화적 이해뿐만 아니라 문화적 비평의 도구라는 것을 암시한다.이는 인류학이 사람들에게 계몽을 제공한다고 믿는 두 번째 전선을 가리킨다.

인류학의 또 다른 약속은, 인류학의 첫 번째 약속보다 덜 구별되고 주의를 기울이는 것으로, 우리 자신을 위한 문화 비평의 한 형태로 작용해 왔다.다른 문화 패턴의 초상화를 사용하여 우리 방식대로 자기 비판을 반영할 때, 인류학은 상식을 깨뜨리고 우리의 당연한 [7]가정을 재검토하게 한다.

문화적 상대주의의 비판적 기능은 널리 이해되고 있다; 철학자 존 쿡은 "그것은 사람들로 하여금 그들의 도덕적 원칙이 자명하게 진실하고, 따라서 다른 사람들에 대한 판단을 내리는 근거가 수 있지만, 사실, 이러한 원칙의 자명함은 사람들이 인정하도록 하는 것을 목표로 한다"고 관찰했다.일종의 [15]착각이다.비록 쿡이 문화적 상대주의를 도덕적 상대주의와 동일하다고 오해하고 있지만, 그의 요점은 여전히 그 용어에 대한 더 넓은 이해에 적용된다.상대주의는 한 사람의 견해가 거짓이라는 것을 의미하지는 않지만, 한 사람의 견해가 자명하다고 주장하는 것은 거짓이라는 것을 의미한다.

중요한 기능은 베네딕트가 자신의 작품이 충족되기를 바라는 목적 중 하나였다.문화적 비판의 수단으로 문화적 상대주의를 사용하는 가장 유명한 것은 사모아의 청소년 여성 에 대한 마가렛 미드의 연구이다.사모아 10대들이 누리는 편안함과 자유를 대조함으로써, 미드는 미국의 청소년기를 특징짓는 스트레스와 반항심이 자연스럽고 불가피하다는 주장에 의문을 제기했다.

그러나 Marcus와 Fischer가 지적한 바와 같이, 이러한 상대주의의 사용은 사모아에서 수행된 연구에 필적하는 민족학적 연구가 미국에 있을 때에만 유지될 수 있다.비록 10년마다 미국에서 인류학자들이 연구를 하는 것을 목격해 왔지만, 바로 그 상대주의 원칙 때문에 대부분의 인류학자들이 외국에서 연구를 하게 되었다.

도덕 상대주의와의 비교

Marcus와 Fischer에 따르면, 문화 상대주의의 원칙이 2차 세계대전 후에 대중화되었을 때, 그것은 "교리, 혹은 위치로서, 문화 상대성의 원칙은 어떤 야만적인 부족의 구성원들이 이 사실이 지적 근거를 주는 특정한 방식으로 행동하는 것을 허락하는 것을 의미하지 않습니다.r 모든 그룹에서 이러한 동작.문화적 상대성은 반대로, 긍정적이거나 부정적인 관습의 적절성은 이러한 습관이 다른 집단 습관과 어떻게 일치하는지와 관련하여 평가되어야 한다는 것을 의미한다.특정 사람들이 소중히 여기는 가치의 영원에 대한 건전한 회의론을 키우면서도, 인류학은 이론상 도덕적 절대성의 존재를 부정하지 않는다.오히려, 비교 방법의 사용은 그러한 절대적 요소를 발견하는 과학적인 수단을 제공한다.만약 살아남은 모든 사회가 그들의 구성원들의 행동에 같은 제한을 가할 필요가 있다고 발견한다면, 이것은 도덕 [16][17]규범의 이러한 측면이 필수적이라는 강력한 주장을 만든다.

클럭혼은 당시 유행했던 언어(예: "잔인족")를 사용했지만, 그의 요점은 도덕적 기준이 한 사람의 문화에 뿌리를 두고 있지만, 인류학 연구는 사람들이 도덕적 기준을 가지고 있다는 사실이 보편적이라는 것을 드러낸다는 것이다.인류학자들이 그가 [16]성공했다고 생각하는 경우는 거의 없지만, 그는 특히 보편적인 특정한 도덕적 기준을 도출하는 데 관심이 있었다.

클럭혼의 공식에는 앞으로 몇 년 동안 인류학자들을 괴롭힐 모호한 점이 있다.그것은 한 사람의 도덕적 기준이 한 사람의 문화에 있어서 이치에 맞는다는 것을 분명히 한다.그러나 그는 한 사회의 도덕적 기준이 다른 사회에도 적용될 수 있는지에 대해서는 얼버무리고 있다.4년 후 미국의 인류학자들은 이 문제에 정면으로 맞서야 했다.

수직 및 수평 상대주의

제임스 로렌스 윌러(James Lawrence Wray-Miller)는 문화적 상대주의의 이론적 토대를 두 가지 분석적 연속성인 수직적 문화적 상대주의(vertical and horizontal culture relativism)로 나눕니다.궁극적으로, 이 두 분석적 연속체는 같은 기본적인 결론을 공유한다: 인간의 도덕성과 윤리는 정적인 것이 아니라 유동적이며 특정 문화의 기간과 현재 상태에 따라 문화 간에 다르다는 것이다.

수직상대론은 역사를 통틀어 문화가 각각의 역사적 시기의 지배적인 사회적 규범과 조건의 산물이라고 설명한다.그러므로, 과거의 문화의 신념 체계나 사회적 관행에 관해 현재에 내려진 도덕적 또는 윤리적 판단은 지적으로 유용하기 위해 이러한 규범과 조건에 의해 확고히 기초되고 알려져야 한다.수직상대주의는 또한 미래의 규범과 상황에 영향을 미치는 변화에 따라 문화적 가치와 규범이 반드시 바뀔 가능성을 설명한다.

수평적 상대주의는 현재의 문화(, 문화의 수평적 시대)는 그들의 독특한 지리적, 역사, 그리고 환경의 영향의 결과로 발전된 지배적인 규범과 조건의 산물이라고 설명한다.그러므로, 현재 문화의 신념 체계나 사회적 관행에 대해 내려진 도덕적 또는 윤리적 판단은 지적 유용성을 위해 이러한 독특한 차이를 설명해야 한다.

인권에 관한 성명

세계인권선언(1948년)을 준비하는 유엔 인권위원회의 업무의 맥락에서 문화상대주의를 발견적 도구로서 도덕적 상대주의 교리로 전환한 것이다.

멜빌 J. 허스코빗미국인류학협회 집행위원회가 개정해 인권위원회에 제출한 인권 성명서 초안을 마련했다.그 진술은 문화적 상대주의의 [18]관련성에 대한 꽤 직접적인 설명으로 시작한다.

따라서 문제는 개인을 존중하는 말보다 더 많은 것을 할 수 있는 인권 선언문을 만드는 것이다.그것은 또한 그가 속한 사회 집단의 일원으로서 개인을 충분히 고려해야 하며, 그들의 허가된 삶의 방식이 그의 행동을 형성하고, 따라서 그의 운명은 불가분의 구속을 받는다.

이 성명의 대부분은 인권선언이 주로 서구 사회 출신에 의해 준비되고 있다는 우려를 강조하고 있으며, 보편적이라기보다는 서구적 가치관을 나타낼 것이다.

오늘날 그 문제는 선언문이 전 세계적으로 적용가능해야 한다는 사실 때문에 복잡하다.그것은 많은 다른 삶의 방식의 타당성을 수용하고 인정해야 한다.인도네시아인, 아프리카인, 중국인들에게는 납득이 가지 않을 것이다.이것이 이전의 문서와 같은 평면상에 놓여있다면 말이다.20세기 인간의 권리는 어떤 단일 문화의 기준에 의해 제한될 수도 없고, 어떤 단일 민족의 열망에 의해 좌우될 수도 없다.그런 문서는 엄청난 수의 인간성을 실현하는 것이 아니라 좌절로 이어질 것이다.

이 진술은 절차상의 요점을 제시하는 것으로 해석될 수 있지만(위원회는 다양한 문화의 사람들, 특히 유럽의 식민지 또는 제국 지배하에 있거나 여전히 있는 문화를 포함시켜야 한다), 문서는 두 가지 실질적인 주장을 하는 것으로 끝났다.

  1. 시민들이 정부에 참여할 권리를 거부하거나 더 약한 사람들을 정복하려는 정치 시스템이 존재하는 경우에도, 근본적인 문화적 가치는 그러한 국가의 국민들에게 정부의 행동의 결과를 깨닫게 하고, 이에 따라 차별과 정복에 대한 제동을 강요할 수 있다.
  2. 인간이 사회가 자유를 정의하는 대로 살아야 자유롭고, 그의 권리는 그가 사회의 일원으로 인정하는 것이라는 원칙에 입각한 자유와 정의의 세계적 기준은 기본이 되어야 한다.

이러한 주장은 많은 인류학자들의 즉각적인 반응을 불러일으켰다.줄리안 스튜어드(Alfred Krober와 Robert Lowie의 학생으로서, 그리고 콜롬비아 대학의 교수로서, 보아스 혈통에 확고히 자리 잡고 있었다)는 첫 번째 주장이 "주창된 관용에서 독일을 제외하는 허점이었을 수도 있다"고 제안했지만, 도덕적 상대주의의 [19]근본적인 결함을 드러냈다.

우리는 모든 것을 용인하고, 간섭하지 않거나, 편협함과 정복(정치적, 경제적, 군사적)에 맞서 싸워야 합니다."비슷하게, 그는 두 번째 원칙이 인류학자들이 "인도의 사회적 카스트 제도, 미국의 인종적 카스트 제도 또는 세계의 많은 다른 사회적 차별을 승인하는 것"을 의미하는지 의문을 제기했다.

스튜어드와 다른 사람들은 문화적 상대주의의 원칙을 도덕적인 문제에 적용하려는 어떠한 시도도 모순으로 끝날 것이라고 주장했습니다: 관용을 옹호하는 것으로 보이는 원칙이 결국 편협함을 변명하는 데 사용되거나, 관용의 원칙이 결여된 것으로 보이는 사회에 대해 완전히 편협한 것으로 드러납니다.서양)의 [20]허용치.그들은 인류학자들이 과학에 충실해야 하고,[20] 오직 개인으로서만 가치에 대한 논쟁에 참여해야 한다고 결론지었다.

현재의 토론

당시 "인권 성명"에 대한 논쟁은 문화적 상대주의의 타당성이나 권리를 보편화하는 것에 대한 문제만이 아니었다.그것은 인류학자들이 인류학 연구가 비인류학자와 관련이 있는지에 대한 문제에 직면하도록 강요했다.스튜어드와 바넷은 인류학이 순수하게 학문적인 문제에만 국한되어야 한다고 제안하는 것처럼 보였지만, 학회 안팎의 사람들은 소수 민족에 관한 공공 정책이나 국제 관계에서 비인류학자들이 이 원칙을 사용한 방법에 대해 계속 논의해 왔다.

정치학자 Alison Dundes Renteln은 도덕적 상대주의에 대한 대부분의 논쟁이 문화적 상대주의의 중요성을 [21]오해하고 있다고 주장했다.대부분의 철학자들은 베네딕토회를 이해한다.Herskovitz의 문화적 상대주의 공식은 다음을 의미한다.

한 개인이나 사회를 위해 옳거나 좋은 것은 상황이 비슷하더라도 다른 개인이나 사회를 위해 옳거나 좋은 것은 아니다. 즉, 한 개인이나 사회가 옳거나 좋다고 생각하는 것은 다른 개인이나 사회에 의해 옳거나 좋은 것이 아니다.하지만 어떤 경우에는 정말 옳고 좋은 것이 다른 [22]경우에는 그렇지 않다는 것이다.

비록 이 공식은 문화적 상대주의를 설명하는 데 사용된 인류학자들의 예를 분명하게 반영하지만, 렌텔른은 그것이 원칙의 정신을 놓치고 있다고 믿는다.따라서, 그녀는 다른 공식을 지지한다: "특정 [23]문화와는 무관하게, 객관적으로 정당화될 수 있는 가치 판단이 있거나 있을 수 없다."

렌텔은 철학자들이 문화적 상대주의의 발견적이고 비판적인 기능을 무시한다고 비난한다.그녀의 주된 주장은 문화적 상대주의의 원리를 이해하기 위해서는 문화화에 바탕을 둔 정도를 인식해야 한다는 것이다: "사람들이 무의식적으로 그들 문화의 범주와 기준을 획득한다는 생각".보아스가 원래 이 원칙을 발전시킨 문화에 대한 주장을 되풀이하는 이 관찰은 권리와 도덕의 논쟁에서 문화적 상대주의를 사용하는 것이 실체가 아니라 절차적임을 시사한다.즉, 상대주의자가 자신의 가치를 희생할 필요는 없다.그러나 권리와 도덕에 대한 고려에 종사하는 사람은 누구나 자신의 교양이 자신의 견해를 어떻게 형성했는지를 반성해야 한다.

비평가들이 종종 [24]주장했듯이 상대주의자가 마비되어야 할 이유는 없다.그러나 상대론자는 그 비판이 자신의 민족중심적 기준에 근거하고 있다는 것을 인정하고 비난이 문화적 제국주의의 한 형태일 수도 있다는 것을 깨닫게 될 것이다.

따라서 렌텔은 인류학자인 과학자(스튜어드와 바넷은 권리와 도덕에 대한 논쟁을 제공할 것이 없다고 느꼈다)와 개인(가치 판단을 내릴 모든 권리를 가지고 있다) 사이의 격차를 메웠다.개인은 이것을 옳게 유지하지만, 과학자는 개인에게 이러한 판단들이 자명한 보편적이지도 않고 완전히 개인적인 것이 아니라 오히려 개인의 문화와 관련하여 형성되었다는 것을 인정하도록 요구한다.

포스트 식민지 정치

보아스와 그의 학생들은 인류학이 사물(바위나 별 등)을 연구하는 과목이 아니라 다른 과목(인간과 그들의 활동)을 연구하는 과목(인류학)을 포함한다는 점에서 역사학, 즉 인류학으로 이해했다.그러한 상황에서, 과학적 연구가 정치적인 결과를 가져올 수 있다는 것은 꽤 명백하며, 보아시안들은 다른 문화를 이해하려는 그들의 과학적 시도와 그들 자신의 문화를 비판하는 정치적 의미 사이에 어떠한 충돌도 보이지 않았다.이 전통에서 일하는 인류학자들에게, 도덕적 상대주의의 기초로서의 문화적 상대주의 원칙은 혐오스러운 것이었다.그러나 과학과 인간의 이익을 필연적으로 독립적이거나 심지어 반대하는 정치인들, 도덕가들, 그리고 많은 사회 과학자들에게는 문화 상대주의의 초기 보아스식 원칙은 혐오스러운 것이었다.따라서 문화적 상대주의는 반대편과 반대편으로부터 공격을 받았다.

정치 평론

한편으로, 많은 인류학자들은 문화적 상대주의를 가장한 도덕적 상대주의가 서구 식민주의와 제국주의의 영향을 가리기 위해 사용되는 방식을 비판하기 시작했다.따라서, 스탠리 다이아몬드는 "문화상대주의"라는 용어가 대중문화에 들어왔을 때, 대중문화는 모든 중요한 기능의 원칙을 무효화하는 방식으로 인류학을 공동 채택했다고 주장했다.

상대주의는 여행객이 될 만큼 안전해진 정복자의 악신이다.문화적 상대주의는 순전히 지적인 태도이다; 그것은 인류학자가 자신의 환경에서 전문가로서 참여하는 것을 막지 않는다; 반대로, 그것은 그 환경을 합리화한다.상대주의는 추상적으로만 자기 비판적이다.또한 그것은 약혼으로 이어지지 않는다.그것은 인류학자를 인류의 우주 상태에 대해 뉴스거리가 되고 얄팍한 표현을 하는 그림자 같은 모습으로 바꿀 뿐이다.그것은 직업을 혼란시키는 효과가 있어서, 바로 그 용어인 인류학자("인간의 학생")가 참신함을 찾는 점점 더 "인기 있는" 청중의 관심을 끌게 한다.그러나 몽테뉴가 편견의 전멸과 가장 먼저 연결시킨 자기지식의 탐구는 문화충격의 경험으로 축소된다.문화충격은 인류학자들과 국무부가 보통 외계인의 생활방식과 마주친 뒤 일어나는 혼란에 대해 설명하기 위해 사용하는 말이다.하지만 문화충격은 회복된 상태입니다.그것은 인격의 진정한 재정의로서가 아니라, 그 관용의 시험으로서 경험됩니다.결코 달성하지 못하는 상대주의 경향은 인류학자를 모든 특정 문화로부터 분리하는 것이다.또한 그것은 그에게 도덕적 중심을 제공하지도 않고,[25] 단지 직업만을 제공한다.

조지 스타킹은 "인종주의에 대한 공격을 지지했던 문화적 상대주의는 한때 식민지화되었던 [26]사람들의 후진적인 기술 경제적 지위를 정당화하는 일종의 신인종주의로 인식될 수 있다"는 관찰과 함께 이러한 견해를 요약했다.

디펜스 by 클리포드 게르츠

1980년대 많은 인류 학자들까지, 문화 상대주의의 기원과 용도가 재평가할 준비가 되어 있다고 도덕적 상대주의의Boasian 비판을 흡수했습니다.미국 Anthropological 협회 전에 1984년에 저명한 강의에서는, 클립 포드 기어츠가 문화 상대주의의 보수적인 비평가들을 정말 이해하지 않았어, 정말로 베네딕트, Herskovits,하였고 클럭혼의 아이디어에 대응하지 않다고 지적했다.[27]결과적으로, 문화 상대주의의 다양한 비평가들과 지지자들 서로 지난 이야기 하고 있었다.이러한 다른 자세의 공통점은 무엇이, Geertz했다고 주장은 모두 같은 것:인생의 다른 방법에 대한 지식에 대응할 것이다.

허용 오차에 대해 베네딕트와 Herskovits의 전화로 그렇게 하지 않는 것이 단순한 모순이 너무 많은 아마추어 logicians을 그들이 불렀습니다untolerant 열정 사이의 합리적 갈등 문제가 인식의 표현은 세계가 정말 numbe의 풍족함 Zunis과 Dahomys에 대해서 많은 생각을로 인한 2회 개최하고 있다.것들의 R, 판단에 서둘러 잘못한 일은 범죄 이상이다.마찬가지로, 크로버의 –하여서 Kluckholn의 진리는 대부분 섬망과 월경처럼 지저분한 인간적인 문제에 대해,고 살해한 그룹 내에 거짓말을 하는 것처럼 Kluckholn가에 대해 주로 지저분한 사회상과 같이 그들이 많은 모습이긴 하지만은 훨씬 더 관심의 표현하지 않는 것은 임의의 개인적인 강박 관념을 켰다.만일 도처에 정박해 있지 않으면 일반적으로 anthrōpos에 대해서 많은 생각을에 의한 것도 어디든지 정박할 수 있다.그게 만약 우리 괜찮은 호출되어야 합니다 책임 지도록 하고 있은 우리가 어떻게 일을 살펴볼 필요에 대해 무엇이 이러한 진지한 조언은 이론 여기 – –은 더 분석적인 토론보다 경고의 교환.우리는 걱정들 기회가 제공되고 있다.그 relativists – 소위 – 저희는 걱정하고 싶은 것은 고루함 –는 위험이 우리의 인식이 될 것이다 쓰러졌다, 우리의 지적 능력을 조이고, 우리는 동정의 축소에 의해 overlearned과 과대 평가된 허용은 우리만의 사회이다.영적인 엔트로피의 모든 것들이며, 미미한 것으로, 다른 것들과 마찬가지로. 아무것도, 각자 자기 방식이, 당신은 당신의 돈을 지불하고 당신을 듣습니다 간다 중요하다는 anti-relativists 천명한 – 저희는 걱정하고 싶고, 마치 우리의 매우 영혼이 달린 문제에 대해서 걱정할 필요 걱정은 무엇 –입니다. 뇌에 대한 열역학적 사.에스 당신의 선택 내가 좋아하는 것, 고상함, 여행 기간 모든 것을 용서하는 것이다. 그렇지 않다.

게르츠는 "내가 이미 제안했듯이, 실제로 세계에서 무슨 일이 일어나고 있는 한 나 자신도 지방주의가 더 현실적인 관심사라고 생각한다"고 언급함으로써 이 논의를 마무리 짓는다.설명이나 해결책으로서가 아니라 다양한 연구에 동기를 부여해야 하는 관심사로서 문화적 상대주의를 옹호하는 것은 1949년 [28]알프레드 크로버가 문화 상대주의에 대한 초기 비판자들에게 한 을 되풀이했다.

분명히, 상대주의는 우리가 세상을 이해하려는 노력에서 세계에서 행동을 취하는 것으로 넘어갈 때 특정한 문제를 제기한다: 그리고 올바른 결정을 찾는 것이 항상 쉬운 것은 아니다.하지만, 완전한 답을 미리 알고 있는 권위주의자들은 반드시 상대주의를 용납하지 않을 것이다: 만약 하나의 진실만 있고 그것이 그들의 진실이라면, 그들은 그래야 한다.나는 상대주의에 대한 편협한 사람들에 대한 증오가 상대주의를 실현하기에 충분하지 않다는 것을 인정한다.하지만 우리 대부분은 그 사실만으로도 상대주의에 대한 믿음이 어느 정도 강화될 만큼 충분히 인간적이다.어쨌든, 세계는 충분히 멀리 왔기 때문에, 상대주의와 그 허용에서 출발함으로써, 만약 그것이 조금이라도 달성 가능하거나 바람직하다고 증명된다면, 우리는 새로운 절대적 가치와 기준을 도출해내기를 바랄 것이다.

정부 용도

세계인권총회가 인권침해의 [citation needed]반박으로 거부했음에도 불구하고, 몇몇 국가들은 세계인권선언의 권리를 제한하기 위한 명분으로 문화적 상대주의를 사용해 왔다.

국제법 전문가 Roger Loret Blackburn이 Universal Periodic Reviews를 조사한 2011년 연구는 다음과 같은 여러 [29]국가 그룹을 구분한다.

「 」를 참조해 주세요.

레퍼런스

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추가 정보

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